【摘 要】 文章闡釋了《莊子》中“道”的來(lái)源，特征：莊子的“道”是一種“自本自根”的自因，卻又不是一種具體的實(shí)物，它具有普遍性、無(wú)限性、規(guī)律性和超越性幾種特征。探討個(gè)人與“道”的關(guān)系也是莊子的重要問(wèn)題，人應(yīng)該盡量地圖破掉外物對(duì)自我的制約，而進(jìn)入對(duì)精神自由的追求，也即人既是在人世間生活著的存在，也要保持著一顆超越的心活下去，保持著心靈與形骸之間的最佳平衡。自我得“道”的根源性需要人去把握它、理解它，最后融合于它，從“道”的根源性實(shí)現(xiàn)人的最根本的、最深刻的自由。

【關(guān)鍵詞】 莊子；道；逍遙；自由

“道”這一概念是道家哲學(xué)最重要的哲學(xué)范疇之一，它是道家哲學(xué)的基礎(chǔ)?！暗馈弊岳献犹岢鲋螅浜髮W(xué)莊子一方面繼承了老子的道論，同時(shí)又對(duì)老子的道論進(jìn)行了一定程度的改造與推進(jìn)。莊子的“道”論相比于老子具有更大程度的嚴(yán)謹(jǐn)性、邏輯性與思辨性，把先秦哲學(xué)推向了一個(gè)高峰。另外，莊子的著作文學(xué)色彩濃厚，常用寓言等文學(xué)的方式來(lái)表達(dá)深刻的思想，其寫作結(jié)合了文學(xué)性與抽象性，顯示出五彩斑斕的風(fēng)格，這對(duì)后世的哲學(xué)與文學(xué)都產(chǎn)生了很大的影響。

一、何謂“道”

1、莊子“道”的理論來(lái)源

老子的道論是莊子道論的先聲，老子就對(duì)“道”做出過(guò)明確的定義。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強(qiáng)為之名，曰大?！盵1]也就是說(shuō)，有一種存在其狀態(tài)類似于一種混沌，是在天地產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在在那里的，并且不會(huì)產(chǎn)生什么變化，是世界當(dāng)中所有事物的源頭。老子認(rèn)為他并不能說(shuō)清楚這個(gè)東西是什么，而只能給它強(qiáng)加一個(gè)名字叫“道”，其范圍是無(wú)限的，因此是“大”。這與《老子》開篇的說(shuō)法相吻合：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[2]“道”是一種難以言說(shuō)的東西，能夠說(shuō)出來(lái)的東西似乎都不是原本想要表達(dá)的“道”了。

一方面，可以看到莊子對(duì)于老子的繼承，他說(shuō)道：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)言?！盵3]也即道是不可言說(shuō)的對(duì)象，不應(yīng)該有什么名稱，沒(méi)有什么形體，有形的天下之物的根源就是無(wú)形的道。另一方面，在莊子那里，還可以看到他對(duì)于“道”這一基本的哲學(xué)范疇的進(jìn)一步發(fā)揮。他在《莊子》一書中寫到：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以自存。神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！盵4]在這里，莊子給出了“道”的最基本的特征，它真實(shí)卻無(wú)形，可以心傳卻難以具體說(shuō)出，也可以在心中逐漸地領(lǐng)悟卻不能在感性當(dāng)中具體地得到它。它自身是自身的原因，在天地出現(xiàn)之前就已經(jīng)自己存在于那里了。這些論述與上文所引用的老子的論述有很多相似的地方。但是莊子給予“道”最基本的也是最根本的特性就是它的本原性，它具有最根本的終極性。

2、莊子“道”的特征

在宇宙生成論方面，莊子也發(fā)現(xiàn)了一個(gè)重大的悖謬，要解決這個(gè)悖謬需要在理論上承認(rèn)“自本自根”的性質(zhì)。莊子說(shuō)到：“有始也者，有未始有也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有夫也者。俄而有無(wú)也，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也?！盵5]也即是說(shuō)，宇宙在開始之前還有一個(gè)開始，在這個(gè)開始之前還有一個(gè)尚未開始的開始；同理，無(wú)論你所規(guī)定的開端是有還是無(wú)，這個(gè)有無(wú)在其開始之前都還有這個(gè)一個(gè)尚未開始的開始，如此推論下去也是沒(méi)有盡頭的。因此，必須承認(rèn)一個(gè)邏輯終點(diǎn)的存在，才能避免這種邏輯矛盾的出現(xiàn)。因此在莊子那里，宇宙的本原必須要以“自因”的形式，亦即自我存在、自我規(guī)定、自我發(fā)展的實(shí)體的形式來(lái)存在。這樣一來(lái)，這種無(wú)窮倒退的困難就由于這種本原自身的性質(zhì)而被消解掉了，從而得以確立一個(gè)根基性的邏輯起點(diǎn)——一個(gè)“第一事物”。這也正如亞里士多德所說(shuō)：“第一事物并非種籽，而是完成了的實(shí)是；我們?cè)撜f(shuō)，在種籽之先有一個(gè)人，不是人由子生，而是子由人生?！盵6]

對(duì)于為什么道是萬(wàn)物的根源，老子沒(méi)有給出較為合理的論證，而只是說(shuō)到“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵7]這種論述實(shí)際上并不能證明道就能產(chǎn)生萬(wàn)物，并且道似乎與萬(wàn)物之間還有兩個(gè)層次的間隔，從而增加了解釋萬(wàn)物生成的難度。莊子試圖給予道一個(gè)根源性的證明，來(lái)說(shuō)明它的確是萬(wàn)物的根源，而證明的方法就是通過(guò)“道”的“自本自根”的性質(zhì)。莊子說(shuō)道：“有先天地生者，物耶？物物者非物。物出不得先物也，猶有其物也。猶有其物也，無(wú)已?！边@一段話是要說(shuō)明，在天地產(chǎn)生之前，產(chǎn)生物的東西一定不的某種實(shí)物。因?yàn)槿绻且环N實(shí)物，那么這個(gè)實(shí)物的產(chǎn)生也是因?yàn)槟撤N實(shí)物，那么這樣一再推論下去就沒(méi)有完結(jié)，只能陷于無(wú)窮的倒退之中，所以產(chǎn)生萬(wàn)物的東西不一定是某種具體的實(shí)物。

莊子還對(duì)于“道”做出了其他的規(guī)定，這散見于《莊子》的多篇當(dāng)中。例如在《天地》篇當(dāng)中，他說(shuō)到：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！”[8]也即是說(shuō)，道是世間萬(wàn)物的載體，在它的基礎(chǔ)之上，萬(wàn)物才能被呈現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)萬(wàn)物巨大的數(shù)量與范圍就可以得知道的無(wú)限性。在《知北游》篇中，他說(shuō)：“六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體?！盵9]無(wú)論是巨大的六合還是渺小的秋毫都在道的范圍之內(nèi)，都不可能逃離道對(duì)于它們的規(guī)定性，這說(shuō)明了道具有無(wú)處不在的性質(zhì)，具有明確的普遍性。

既然道有普遍性與無(wú)限性，那么萬(wàn)物必然要在它之中才能顯現(xiàn)出來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)自身的可能性，他說(shuō)道：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與！”[10]天地的廣闊，天體的運(yùn)行，萬(wàn)物的生產(chǎn)與衰亡，都是因?yàn)榈赖脑虿懦蔀楝F(xiàn)實(shí)的，沒(méi)有道也就沒(méi)有這些現(xiàn)實(shí)。這樣莊子就賦予了道以主宰性或者規(guī)律性的特征，把宇宙的整個(gè)過(guò)程解說(shuō)為道所造成的結(jié)果的具體表現(xiàn)，萬(wàn)物所表現(xiàn)出來(lái)的各種特征不過(guò)是道所賦予的，是道給予了“理”，世界從混沌當(dāng)中解脫出來(lái)，成為了一個(gè)有秩序有規(guī)則的世界。主宰性的或規(guī)律性的事物往往不具有感性的現(xiàn)實(shí)性特征，它深藏于一般現(xiàn)實(shí)的背后，為各種現(xiàn)象提供宇宙論上的根基，因此它并不是形而下的事物，而是形而上的存在。在其“不可聞、不可見、不可言”的規(guī)定性背后，表明了它作為本原的形而上學(xué)的超越性特征。

綜合以上的分析可以得出，莊子的“道”雖然與老子的道有理論上的淵源性，但卻不是原封不動(dòng)的繼承，而是在其上有所發(fā)展推進(jìn)。莊子的“道”是一種“自本自根”的自因，卻又不是一種具體的實(shí)物，它具有普遍性、無(wú)限性、規(guī)律性和超越性幾種特征。將莊子所給出的這幾種規(guī)定結(jié)合起來(lái)，我們大致可以看到莊子所論之“道”的基本內(nèi)涵。

二、“得道”之狀態(tài)

1、“無(wú)功”與“無(wú)名”

在《莊子》的《逍遙游》一篇當(dāng)中有很多關(guān)于“逍遙”的論述。莊子的“逍遙”一詞，指的就是人的一種存在狀態(tài)，在這種狀態(tài)之中，人可以安然自得，而不被外物拘束。所謂“游”，也并非是指一般的游山玩水、外出玩樂(lè)，而是在于一種心靈和精神無(wú)拘無(wú)束、自由開闊地在宇宙間翱翔的狀態(tài)。在《逍遙游》一篇的開篇，莊子就給出了兩種完全不同的形象，一種是在遙遠(yuǎn)北冥的一條大魚“鯤”，這條大魚隨后經(jīng)過(guò)變化，羽化成為了一只大鳥“鵬”。這只大鳥“怒而飛，其翼若垂天之云……徙于南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬(wàn)里?！盵11]另外一種形象是蜩和學(xué)鳩，前者是一種小蟲，后者也只是一種小鳥。它們飛翔的距離短、高度低，時(shí)間也不長(zhǎng)，還去嘲笑鵬。莊子之所以舉出這兩種完全不同的形象，為的是要做出一種鮮明的對(duì)比，顯示出兩種完全不同的存在狀態(tài)。鯤鵬的狀態(tài)逍遙、高遠(yuǎn)且充滿著自由的意志，隨著宇宙的節(jié)奏而不斷地飛升。相反，蜩和學(xué)鳩眼界狹隘，只能存在與一種低級(jí)的狀態(tài)之中，而無(wú)法逃脫自身所受到的許多約束，并且連發(fā)現(xiàn)這些約束的能力似乎都沒(méi)有。

之后，莊子具體地舉出了道家當(dāng)中的兩位人物來(lái)做進(jìn)一步的說(shuō)明。莊子認(rèn)為宋榮子“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，[12]這說(shuō)明宋榮子已經(jīng)擺脫了對(duì)世俗毀譽(yù)的關(guān)注，在精神上已經(jīng)將自身的心靈與外在的那些不必要之物予以拋棄，這是一種很高的精神境界。莊子認(rèn)為列子“御風(fēng)而行，泠然善也……彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！盵13]列子已經(jīng)可以不用腳來(lái)行走而借助風(fēng)的力量來(lái)移動(dòng)，十分的輕巧，莊子認(rèn)為他對(duì)于功名福祿這些東西并沒(méi)有什么欲望，已經(jīng)到達(dá)了一種相當(dāng)清凈浩渺的境界當(dāng)中了。但是這些表現(xiàn)都還是不夠的，都沒(méi)有能夠達(dá)到莊子所認(rèn)為的生命的最高狀態(tài)，他這樣描述這種境界：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵14]所謂的“天地之正”，指的就是莊子所說(shuō)的“道”，在這種狀態(tài)之下，人已經(jīng)不用像列子那樣“猶有所待”地乘著風(fēng)而行，而是與彌漫于宇宙間的整個(gè)大道結(jié)合在一起，從而能夠把握世界的各種各樣的變化，在無(wú)限的宇宙中自由地翱翔，這才是真正的“逍遙”狀態(tài)，一種“無(wú)待”的狀態(tài)。

2、“無(wú)己”之境

想要進(jìn)入這樣一種無(wú)限開闊的狀態(tài)并不是一件容易的事情，這種精神上的自由不僅有逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)的體驗(yàn)，更需要一種與大道合而為一、成為一體的絕妙的神秘體驗(yàn)。[15]對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，上面所提到的“至人”、“神人”與“圣人”都是莊子所認(rèn)為的理想狀態(tài)，但是這三種人格并不是沒(méi)有差別的，從“圣人”、“神人”到“至人”是一種逐漸上升的過(guò)程。前兩者的境界相對(duì)后者來(lái)說(shuō)相對(duì)較低，因?yàn)榍皟烧唠m然已經(jīng)達(dá)到了“無(wú)名”和“無(wú)功”，但是對(duì)于自由來(lái)說(shuō)最根本的約束在于自我本身。在莊子看來(lái)，無(wú)論是在一般層次當(dāng)中的人還是在較高境界當(dāng)中的人都有一個(gè)共同的通病，那就是不斷地固執(zhí)這自我而無(wú)法放棄，即無(wú)法做到“無(wú)己”。只要自我無(wú)法放棄，那么我的心靈和道之間就永遠(yuǎn)有著一條巨大的鴻溝，自我的超越就很難實(shí)現(xiàn)，就更不用談自我與大道的合而為一的可能性了。但是，只要能夠打破對(duì)這種固執(zhí)的堅(jiān)守，那么大道就會(huì)展開它的各種維度，將自我接納在大道之中，這種狀態(tài)就是莊子所說(shuō)的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！币虼?，自我就可以通過(guò)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)大道本身，甚至成為“自本自根”的大道的一部分，從而將認(rèn)識(shí)貫穿到大道所生成的世間萬(wàn)物之上，自我在宇宙中實(shí)現(xiàn)了他最大的自由。

莊子在這里談到的“無(wú)己”，并非是要求自我將所有的東西都予以放棄。如果果真是這樣，那么也許就只有死亡才能達(dá)到這樣的狀態(tài)，但是在死亡那里，自由對(duì)于人來(lái)說(shuō)似乎也沒(méi)有什么追求的意義與價(jià)值了。徐復(fù)觀就曾說(shuō)道：“莊子的無(wú)己，（就是）讓自己的精神，從形骸當(dāng)中突破出來(lái)，而上升到自己與萬(wàn)物相通的根源之地……是無(wú)掉為形器所拘限的己。”[16]因此，這種“無(wú)己”的境界主要表現(xiàn)的是一種精神上的、心靈上的自由，而在人的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中仍然要面對(duì)很多命運(yùn)的捉弄與支配。在世間生活的一切人，沒(méi)有誰(shuí)能夠逃脫生與死、疾病與衰老的命運(yùn)，這本來(lái)就是道的一種表現(xiàn)。為此，莊子說(shuō)到：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！盵17]再如“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！盵18]這也說(shuō)明人雖然應(yīng)該追求逍遙的境界，但是在現(xiàn)世當(dāng)中有很多難以逃離的約束，這些約束對(duì)于有限的個(gè)人來(lái)說(shuō)是不可能被消滅的。這就要求首先盡量地圖破掉外物對(duì)我的制約，而進(jìn)入對(duì)精神自由的追求，也即人既是在人世間生活著的存在，也要保持著一顆超越的心活下去，保持著心靈與形骸之間的最佳平衡，這才是人所能達(dá)到的最大的自由——逍遙游。

三、“得道”之方法

那么，要如何才能達(dá)到“無(wú)己”的境界，從而實(shí)現(xiàn)最大的自由“逍遙游”呢？莊子還為此實(shí)踐制定了一套具體的方法，試圖通過(guò)這種方法達(dá)到形而上與形而下之間的溝通，實(shí)現(xiàn)自我最大的超越。

1、心齋

作為在一般的感性世界生活的人，我們很清楚地知道就以一般的生活狀態(tài)而言，個(gè)人的精神和心靈是無(wú)法與大道結(jié)合在一起的，因此莊子提出了一種叫做“心齋”的體驗(yàn)狀態(tài)。何謂“心齋”？這種齋戒不同于宗教性質(zhì)的規(guī)章戒律，而是指心靈由于在世俗中長(zhǎng)期生活會(huì)沾染上許多不良的事物，通過(guò)心靈本身的凈化，從而使得精神重新變得澄明的方法。莊子說(shuō)到：“若一志，無(wú)聽以耳而聽之以心；無(wú)聽以心而聽之以氣?！瓪庖舱?，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵19]這也就是說(shuō)，通過(guò)集中精神，摒棄一般的感官知覺(jué)，而用心去感受。而在這之后又摒棄這種心靈的感受，而通過(guò)氣的流動(dòng)變化來(lái)進(jìn)行認(rèn)知。氣是無(wú)形的，那么人就可以虛心而待物了。虛心待物，道就會(huì)在人的心中集聚而顯示出來(lái)。在這種空明的心境深處會(huì)產(chǎn)生出一道亮光，莊子稱之為“虛室生白”，個(gè)人的心靈與大道開始有了接觸。

2、坐忘

既然有了“心齋”這種心靈體驗(yàn)的存在，那么必定需要有一種操作手段來(lái)具體實(shí)踐，莊子將這種方法稱之為“坐忘”。莊子這樣來(lái)定義“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[20]所謂的“坐”，是指靜坐；“忘”是指忘卻或忘懷。忘卻的對(duì)象是自身的形骸和擁有的各種智巧。也可以說(shuō)，莊子所提出的“墮肢體”與“離形”實(shí)際上是指人與生俱來(lái)的因肉體的存在而產(chǎn)生的各種欲望；而“黜聰明”與“去知”則是說(shuō)要拋棄掉人們各種的知識(shí)活動(dòng)。對(duì)于欲望來(lái)說(shuō)，人的生存必定需要滿足一定的欲望，這些欲望在一定的范圍內(nèi)是合理的，莊子也認(rèn)可這些欲望的存在，而不是要求人不能有一點(diǎn)欲望，需要全部予以排除?！叭ブ币彩菍?duì)“去欲”的進(jìn)一步補(bǔ)充，因?yàn)橛姆簽E往往是在所謂的“知”的鼓動(dòng)或激發(fā)之下造成的。[21]忘卻外物，忘卻形體，忘卻生死最后到忘卻自我，精神似乎脫離于自己的身體四肢之外，有似乎成為無(wú)，現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為虛幻，就實(shí)現(xiàn)了“喪我道顯”了。

四、小結(jié)

從上面的分析可以看出，莊子的道論可以被分為兩個(gè)主要的方面：一方面闡述道的性質(zhì)與特征，確定“道”作為哲學(xué)概念的基本內(nèi)涵，最后確定了它的根源性或本體性，作為他的哲學(xué)的根基。另一方面，則主要闡述自我與道之間的關(guān)系，以及如何去實(shí)現(xiàn)自我與道的同一性。自我之所以能夠認(rèn)識(shí)、把握甚至合于道中，是因?yàn)槲冶緛?lái)就是道的一種表現(xiàn)形式，而道的各種性質(zhì)也只有人才能夠把握出來(lái)。通過(guò)莊子所提出的具體方法，人有可能與大道發(fā)生接觸。莊子的修養(yǎng)方法雖然帶有神秘主義的色彩，但這對(duì)人的自身修養(yǎng)也定有積極的作用。

【注 釋】

[1] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋，中華書局2008.62-63.

[2] 同上書，1.

[3] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·知北游，中華書局1983.580.

[4] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·大宗師，中華書局1983.181.

[5] 同上書，《齊物論》篇，71.

[6] （古希臘）亞里士多德.形而上學(xué)，商務(wù)印書館1959.276.

[7] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋，中華書局2008.117.

[8] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·天地，中華書局1983，297.

[9] 同上書，《知北游》篇，563.

[10] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·知北游，中華書局1983.569.

[11] 同上書，《逍遙游》篇，1-3.

[12] 同上書，14.

[13] 同上書，同頁(yè).

[14] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·逍遙游，中華書局1983.14.

[15] 參見劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988.155.

[16] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇，湖北人民出版社2009.353-354.

[17] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·人間世，中華書局1983.122.

[18] 同上書，《大宗師》篇，177.

[19] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯·人間世，中華書局1983.117.

[20] 同上書，《大宗師》篇，205.

[21] 參見徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神，華東師范大學(xué)出版社2001.43-44.

【參考文獻(xiàn)】

[1] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯，中華書局1983.

[2] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋，中華書局2008.

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[4] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇，湖北人民出版社2009.

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[10] 段吉福，李蜀人.莊子“道”論探析，載于《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014.1.

[11] 陳長(zhǎng)義.莊子“道論”初探，載于《中華文化論壇》，2001.3.

[12] 鄧小明.莊子之“道”釋義，載于《求索》，2008.8.

[13] 楊國(guó)榮.體道與成人——<莊子>視域中的真人與真知，載于《文史哲》，2006.5.

【作者簡(jiǎn)介】

鄭方宇（1993-）男，漢族，廣西大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，主要從事西方哲學(xué)與東西哲學(xué)比較研究.