姜韋+楊憲苓

摘 要：從生態(tài)哲學(xué)的角度來(lái)看，《齊物論》之“齊”有同一、平等、相通三層意思?！巴弧北磉_(dá)了萬(wàn)物在起源上同一故而在本性上相同，這與西方賦予人以高于自然的本性以便凌駕于自然的思想相對(duì)照；“平等”表達(dá)了萬(wàn)物地位和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)平等，這與西方將人置于宇宙中心從而以人為標(biāo)準(zhǔn)衡量事物價(jià)值的觀點(diǎn)相對(duì)照；“相通”表達(dá)了自然生態(tài)系統(tǒng)作為一種“大生命”的有機(jī)整體論哲學(xué)，這與西方基督教的獨(dú)特化、個(gè)體化的生命觀相對(duì)照。

關(guān)鍵詞：道通為一；“吾喪我”；生命；自然； 中國(guó)傳統(tǒng)文化

中圖分類號(hào)：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-7408（2017）06-0099-04

一、“齊”之為“同一”：萬(wàn)物起源同一、本性相同

道家和儒家都提倡天人合一，而且“合一”側(cè)重于人合于天。就此而言，儒道與西方尤其是近代以來(lái)強(qiáng)調(diào)人改造自然以順應(yīng)人需求的文化理念截然相反。然而，天人合一在儒道的語(yǔ)境中也有差異可尋。儒家是社會(huì)倫常之學(xué)，探索修身治國(guó)齊家之道，因此，天人合一對(duì)儒家而言主要體現(xiàn)為一種社會(huì)倫理要求，即人倫綱常要合乎天道。道家反對(duì)儒家的三綱五常、條條框框，認(rèn)為這些倫理不僅沒(méi)有使社會(huì)安寧，反而促成各種不軌行為。所謂“大道廢，有仁義”。[1]因此，在道家看來(lái)，人之亂不在于缺少制約，而在于丟失了最初的真心。道家正是在此意義上提出“天”。因此，天不是制約人的倫常法則，而是本屬于人但為人遺忘的初心。因此，儒道在“天人合一”的理解上剛好是反過(guò)來(lái)的。儒家是把天作為一種神圣的法則，高高舉起，呼吁人去努力遵守，天人合一是一條從自己達(dá)及天道的征途。例如“克己復(fù)禮為仁”[2] “明天理、滅人欲”。[3]道家把“天”視為人之本性，認(rèn)為正是繁雜的社會(huì)人倫遮蓋了它，所以，天人合一不是與自己之外的某個(gè)“天”相合一，而是與自身相合一，它是一條返回真我即返回天道的歸途。

不僅如此，道家認(rèn)為“天”或“道”既是人的本性，亦是萬(wàn)物的本性，莊子將人與萬(wàn)物從本源上訴諸于“天”或“道”，提出“道通為一”的哲學(xué)本體論思想，進(jìn)而得出“天地與我并生， 而萬(wàn)物與我為一”[4]27的生態(tài)思想。這不是某種主觀境界，而是基于“道通為一”的事實(shí)。需要注意的是，所謂“萬(wàn)物與我為一”不是不顧人與自然的差異和界限，簡(jiǎn)單地等同二者。實(shí)際上，它所描述的是人與自

然的某種關(guān)系。這種關(guān)系與把人凌駕于自然導(dǎo)致生態(tài)問(wèn)題的關(guān)系模式不同。既然如此，我們首先需要了解人為什么會(huì)將自己凌駕于萬(wàn)物，掠奪自然故而造成生態(tài)危機(jī)。莊子認(rèn)為，道在人性中是作為人與萬(wàn)物共有的“天然性”而存在，但當(dāng)人由于欲望和社會(huì)因素的遮蔽而迷失了 “天然性”，就會(huì)虛幻地認(rèn)為人的本性不在自然之中，自然與人是異質(zhì)的。因此，他必定到自然之外為自己尋找一個(gè)看似高于自然的本性，將自己凌駕于自然之上，以確立他剝削自然的“合法”地位。

故此，莊子所謂的本性與西方亞里士多德所謂的“理性是人的本性”不同。理性作為人的本性是人所特有的，是人在迷失其“天然性”之后得出的結(jié)論。實(shí)際

上，海德格爾對(duì)西方存在論傳統(tǒng)的批判也是沿著這一思路而來(lái)的。當(dāng)古希臘人忘記人與自然的關(guān)系是一種“棲居”，從而將人與自然視為某種現(xiàn)成存在物，如理性（人）、實(shí)體（自然），存在就被遺忘了，或者說(shuō)人與自然的生存論關(guān)系就被遮蔽了，人由此迷失真性，錯(cuò)誤地將自己從自然中割裂出來(lái)，形成對(duì)立。莊子把人之本性與萬(wàn)物本性系之于同一個(gè) “道”，強(qiáng)調(diào)人與自然萬(wàn)物在道的意義上是合一的，實(shí)際上是要人回到人“棲居”于自然的關(guān)系之中去，他反對(duì)將人與自然對(duì)立起來(lái)，當(dāng)然，他也沒(méi)有簡(jiǎn)單地將二者等同起來(lái)，毫無(wú)原則地一視同仁。

二、“齊”之為“平等”：萬(wàn)物的地位與價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)平等

在“道通為一”的本體論前提下，莊子主張萬(wàn)物相互平等的倫理觀。鑒于其不僅涉及到人與人而且涵蓋了人與自然的關(guān)系，因此莊子的這種倫理觀也是一種生態(tài)倫理?！洱R物論》曰“以道觀之，物無(wú)貴賤”?！百F賤”是一個(gè)價(jià)值判斷概念，但在這里，它可能不專指事物價(jià)值。價(jià)值是相對(duì)于人所具有的有用性而言的，但莊子主張物無(wú)貴賤顯然不是以人為標(biāo)準(zhǔn)而是以道為標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，“道”是人與萬(wàn)物共有的“天然性”。物之為物不僅在于它是占據(jù)時(shí)空的廣延，更在于它擁有由道而來(lái)的“天性”?！?性也者，與生俱生也”，[5]是事物與生俱來(lái)的特性，天造化萬(wàn)物，萬(wàn)物皆有“性”，它包括事物自身的特征及其與其他事物的關(guān)系。所以，萬(wàn)物的“性”決定著它在宇宙中獨(dú)有的地位。就此而言，萬(wàn)物無(wú)貴賤之分。然而在西方近代文化語(yǔ)境里，“物質(zhì)的本性是廣延”。[6]這一定義上將形形色色、多彩萬(wàn)千的宇宙自然一律化為單一的廣延物，由之而來(lái)的是，自然對(duì)人的意義也被單一化：自然作為物質(zhì)，其意義僅在于被改造成有利于人類生活所需的物品。事物自身的“性”被抹殺而不顧。

當(dāng)然，莊子并非反對(duì)談?wù)撌挛飳?duì)人的有用性。對(duì)人類生存所必須的技術(shù)，以及因此對(duì)自然的利用，他是肯定的，“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車”。[7]但是，莊子反對(duì)人不顧自然的規(guī)律濫用自然，執(zhí)迷于自己片面的欲求，而對(duì)自然的價(jià)值判斷陷入一元化。所謂一元化即認(rèn)為事物的價(jià)值僅在于供應(yīng)人類物質(zhì)所需，否則就毫無(wú)價(jià)值。例如，在資本主義制度下，一切事物的價(jià)值在于能否促成資本增值，其有用性僅限于其經(jīng)濟(jì)價(jià)值。馬克思評(píng)價(jià)資本主義對(duì)人的價(jià)值觀所造成的異化時(shí)說(shuō)，“憂心忡忡的窮人甚至對(duì)最美麗的景色都沒(méi)什么感受；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和特性，他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)?！鼻f子著眼于道，即事物的“天然性”，發(fā)現(xiàn)自然對(duì)人的用處是多元化的。在《逍遙游》中，莊子列舉了“大瓠”和“樗”的例子，說(shuō)明自然對(duì)人的有用性除了供應(yīng)生活生產(chǎn)所需之外，還有怡人心智的審美作用。因此，即使著眼于自然對(duì)人的有用性，萬(wàn)物亦無(wú)“貴賤”之分，因?yàn)槟澄镌谀撤矫婧翢o(wú)用處，但在另一方面卻大有用處。莊子的多元性有用論打破了唯功利主義的有用觀，對(duì)于矯正西方近代哲學(xué)和自然科學(xué)的自然觀、價(jià)值觀乃至生活觀具有極大的意義。

除了地位平等外，《齊物論》之“齊”還表達(dá)了萬(wàn)物的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)平等的觀點(diǎn)。

“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”[4]31

通常人們以此為據(jù)稱莊子是一個(gè)相對(duì)主義者。其實(shí)這段話的意圖不只在于陳述一個(gè)事實(shí)，即這個(gè)世界上有各種各樣、彼此不同的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，更在于通過(guò)“揭示萬(wàn)物的不同和‘物論的差異，并通過(guò)這種不同、對(duì)立的揭示，批判人類認(rèn)識(shí)的固執(zhí)性、有限性”，[8]進(jìn)而規(guī)勸人要有寬闊的眼界和包容的胸懷。人的見識(shí)偏于一隅并不可怕，因?yàn)槿说挠邢扌?，這是不可避免的；然而，人若執(zhí)著于自己的一隅之見，且自以為它是唯一正確的見識(shí)，災(zāi)難必定發(fā)生。生態(tài)問(wèn)題是伴隨人類進(jìn)入工業(yè)文明而產(chǎn)生的。工業(yè)文明既是一種把人推向絕對(duì)中心的文明，又是把人的物質(zhì)需求和物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)置于其他需求和活動(dòng)之上的文明。這種文明在價(jià)值觀上是以萬(wàn)物是否有用于人以及用處之大小決定其價(jià)值和價(jià)值量，在認(rèn)識(shí)論和生存論上主張人賦予自然界以規(guī)律，并按照人的理性要求去認(rèn)識(shí)、改造自然。人類中心是正確的，但一種只見人類不見他物的人類中心卻是災(zāi)難性的。莊子的這段話，對(duì)于根治這種極端的甚至病態(tài)的人類中心主義是非常有意義的。

莊子不僅從客觀的角度闡述萬(wàn)物價(jià)值平等的事實(shí)，弱化人類價(jià)值主體的優(yōu)越性和強(qiáng)勢(shì)性，還從主觀的角度探索一種去人類中心主義的方法，那就是“吾喪我”。就思想意識(shí)而言，人類中心主義實(shí)際上是一種人類自我執(zhí)著的表現(xiàn)。人類過(guò)多地看重“自我”，執(zhí)著于自己與他人，從而執(zhí)著于人與自然之間的差異和矛盾。正如莊子在《齊物論》中評(píng)論儒墨之爭(zhēng)時(shí)，把人言是非的爭(zhēng)論歸諸于“我執(zhí)”，即執(zhí)著于自己所見的那一面故而看不見事物的其他面，故曰：辯也者有不見也。但實(shí)際上，事物無(wú)不存在它自身對(duì)立的那一面。正確與謬誤是相互依托的?！拔餆o(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也?！盵4]22故此，莊子說(shuō)圣人不會(huì)執(zhí)著是非，而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態(tài)。所謂“圣人不由而照之于天”。[4]22

圣人是如何做到“照之于天”的呢？首先，圣人有超越“我執(zhí)”的認(rèn)識(shí)高度，即“道”。在莊子語(yǔ)境中，“道”不是高高在上的超越者，而是存在于萬(wàn)物故而讓萬(wàn)物“通于一”的根據(jù)。

“圣人從‘道的角度看，人與世界萬(wàn)物只是‘天下的一個(gè)名字而已。人沒(méi)有必要‘役物，而是應(yīng)該讓物‘自主。從人與萬(wàn)物在宇宙中的地位來(lái)看，人與萬(wàn)物是沒(méi)有區(qū)別的?！盵9]具備此等認(rèn)識(shí)高度，圣人可以在思想境界上實(shí)現(xiàn)“吾喪我”。“吾”在古漢語(yǔ)中即“我”，為什么莊子不直接使用“我喪我”或“吾喪吾”呢？其實(shí)莊子這樣表達(dá)是有其用意的。從字義上講，“吾”即“我”，然莊子用“吾喪我”旨在于用“吾”表達(dá)一種與“我”不同的我，即一種無(wú)“我執(zhí)”的“真我”。那么，莊子是如何描述這個(gè)“真我”的呢？他通過(guò)兩個(gè)人物描述擺脫“我執(zhí)”的境界。一是《齊物論》開頭的南郭子綦，二是結(jié)尾的他自己。

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非 昔之隱機(jī)者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問(wèn)之也？今者吾喪我，汝知之乎”[4]15

南郭子綦因聽聞“天籟”而“似喪其耦，形如槁木”。當(dāng)子游追問(wèn)何為“天籟”，子綦花了大量篇幅描述了人籟和地籟，卻只用一句話描述“天籟”而且似乎語(yǔ)焉不詳?！胺虼等f(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”[4]16盡管如此，我們可以通過(guò)對(duì)比人籟和地籟揣度天籟的意思。所謂人籟是人吹竹制樂(lè)器的聲音，地籟即風(fēng)吹大地發(fā)出的各種聲音，“地簌則眾竅是已，人簌則比竹是已”。 [4]16地籟和人籟的共同特征有兩個(gè)方面。首先，人籟和地籟都需要借助外部力量才能發(fā)出，前者借助人口吹氣，后者借助風(fēng)；另外，聆聽人籟和地籟是置身其外的，如聽一首樂(lè)器演奏的曲子，或聽風(fēng)吹樹葉的聲音等。天籟則不同。天籟不需借助外力，而是自生自息，更為重要的是，聆聽天籟的人不是置身其外，把它作為一種對(duì)象化的聲音，相反，聆聽者是置身其中，完全投入在與自然萬(wàn)物相互共存的“現(xiàn)身情態(tài)”之中，這就是為什么南郭子綦會(huì)“似喪其耦，形如槁木”，進(jìn)入一種忘我狀態(tài)。

《齊物論》中另一個(gè)描述“吾喪我”的片段則是眾人知曉的著名典故“莊周夢(mèng)蝶”：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。[4]37

“莊周夢(mèng)蝶”與文首南郭子綦的“吾喪我”形成呼應(yīng)，且進(jìn)一步將“吾喪我”闡釋為“物化”。如果說(shuō)“吾喪我”描述人與萬(wàn)物合一的主觀表現(xiàn)，那么“物化”則是“吾喪我”的客觀事態(tài)。換言之，物化是進(jìn)入“吾喪我”狀態(tài)之人的生存狀態(tài)。在其中，物我的界限不存在，人與自然處于完全和諧的狀態(tài)。莊子認(rèn)為進(jìn)入物我兩忘境界的至人甚至可以完全與自然協(xié)調(diào)一致，不受自然傷害：“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！” [4]31

雖然莊子的表述過(guò)于夸張，具有濃厚的浪漫色彩，甚至讓人覺(jué)得不合實(shí)際，但其實(shí)莊子是企圖以這種寓言或者說(shuō)夸張的語(yǔ)言表達(dá)他對(duì)人與自然關(guān)系的一種觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)可以從以下兩個(gè)方面剖析。

第一，莊子表面看來(lái)是在鼓吹一種物我相融的浪漫境界，實(shí)際上，他是以此批判基于“我執(zhí)”的各種表現(xiàn)。因?yàn)槲覉?zhí)，儒墨爭(zhēng)論得不可開交；因?yàn)槲覉?zhí)，人總把自己與自然區(qū)分得清清楚楚，按照對(duì)自己的用處而確定自然的價(jià)值。莊子的目的正是要破除我的“執(zhí)著”，進(jìn)而破除執(zhí)著之“我”。

第二，莊子雖旨在破除“我執(zhí)”，但他并無(wú)意鼓吹沒(méi)有真理、怎樣都行的相對(duì)主義或虛無(wú)主義。“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？” [4]35這句話常被用來(lái)指責(zé)莊子在認(rèn)識(shí)和真理問(wèn)題上是相對(duì)主義者，實(shí)乃斷章取義。如前所述，莊子的這一席話旨在勸誡不要執(zhí)著于自己的一面之見，因?yàn)槭挛锉緛?lái)“彼出于是，是亦因彼”，更何況語(yǔ)言很多時(shí)候不一定如實(shí)反映事實(shí)，它只不過(guò)是一種語(yǔ)言自身變化的游戲。如莊子列舉的狙公與狙的故事便是如此。那么，莊子的這種主張是否必然導(dǎo)致相對(duì)主義呢？莊子雖然主張勿要執(zhí)著于是非論辯，但并沒(méi)有主張事物是不可認(rèn)識(shí)的，進(jìn)而主張放棄認(rèn)識(shí)事物。莊子心中的圣人“和之以是非而休乎天鈞”， [4]25圣人明白事物是多面甚至是對(duì)立面的綜合，因此不會(huì)執(zhí)著于事物或論證的某一面。但是人是有限的，任何人不可能把握事物的所有方面，那么事物是不是就無(wú)法認(rèn)識(shí)了呢？面對(duì)此種情況，莊子提出了一種特殊的認(rèn)識(shí)方式，他稱之為“以明”。在討論儒墨之爭(zhēng)后，莊子認(rèn)為雙方爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)是各執(zhí)一詞，以說(shuō)服對(duì)方為目的，最終陷入虛浮的辭藻，這樣是不可能認(rèn)識(shí)事物本身的。要獲得事物的真知，認(rèn)知者必須放下自己的偏執(zhí)，讓事物自己來(lái)彰顯。故莊子說(shuō)：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵4]21可見，莊子不但不是虛無(wú)主義的不可知論，而且他提出了一種新的認(rèn)知方式——“以明”。

通過(guò)上述分析，我們可以理出這樣一條線索：通過(guò)“吾喪我”，莊子刻畫了人與自然完全相融合的存在狀態(tài)，通過(guò)“莊周夢(mèng)蝶”的寓言，莊子描述一幅物我不分、天人合一的客觀景象，但縱觀《齊物論》全篇的運(yùn)思線索，莊子的這些主張實(shí)則為抨擊儒墨之爭(zhēng)背后的“我執(zhí)”。但莊子沒(méi)有僅限于“破”，而是通過(guò)批判提出一種新的認(rèn)知方式“以明”。

從“以道觀之，物無(wú)貴賤”到“吾喪我”和“物化”再到“以明”，莊子向我們展現(xiàn)了一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的生態(tài)哲學(xué)系統(tǒng)。他不僅告訴我們?nèi)f物因其道而地位平等，而且展現(xiàn)了阻礙人類平等看待萬(wàn)物的障礙，最重要的是，他指出了一條克服這一障礙的方法?！叭f(wàn)物平等”不只是一句口頭的呼吁，它需要人類思想境界的提升和思維方式的轉(zhuǎn)變。莊子的“以明”或許能為我們當(dāng)下建設(shè)生態(tài)文明帶來(lái)一定的啟發(fā)。

三、“齊”之為“相通”：自然即生命

莊子齊物之“齊”最深一層的意思在于，萬(wàn)物之間的相通。這里的“相通”與儒家所謂的“天人合一”不同。儒家主要從社會(huì)人倫的角度把“天”視為一種道德倫常，因此它所主張的“天人合一”側(cè)重于人的倫理行為應(yīng)與天道一致。道家強(qiáng)調(diào)的是回歸自然的狀態(tài)，它推崇的“道”不是維持社會(huì)安定和諧的人倫綱常，而是一種最原初、最本真的自然狀態(tài)。在自然的狀態(tài)中，人與自然本來(lái)就是一致的。所以，當(dāng)莊子的齊物論主張“萬(wàn)物相通”，他是把人與萬(wàn)物作為同一個(gè)生命體等同視之。一方面，人是與萬(wàn)物一樣的自然存在，另一方面，萬(wàn)物是與人一樣的生命存在。生命與自然在莊子的語(yǔ)境中是統(tǒng)一的：生命即自然、自然即生命。自然是一個(gè)最大的生命。因此，“萬(wàn)物相通”是作為同一個(gè)生命而相通。

莊子的這種自然觀或生命觀是一種非常深刻的生態(tài)哲學(xué)。生態(tài)問(wèn)題首先發(fā)生在西方，從某種意義上而言，生態(tài)危機(jī)體現(xiàn)了西方文明的危機(jī)。在西方文明的語(yǔ)境里，生命被賦予至高無(wú)上的地位，因?yàn)榘凑栈浇痰慕虒?dǎo)，生命是上帝賦予人類的。這一思想有其長(zhǎng)處，那就是西方文化非常重視生命以及與之相關(guān)的各種權(quán)利。但是，它也有其弊端，那就是它將生命視為人所專有，將人類之外的存在歸入無(wú)生命的范疇。人與萬(wàn)物在此區(qū)分下必然走向兩極分化的對(duì)立之中。近代啟蒙和自然科學(xué)的興起，從文化的層面而言正是這種生命觀和自然觀順理成章的發(fā)展。生態(tài)問(wèn)題的文化根源正在于此。莊子理解的自然是一種萬(wàn)物相互聯(lián)系、依賴、轉(zhuǎn)化的機(jī)體現(xiàn)象，人的個(gè)體生命是通過(guò)融入整體的生命循環(huán)而存在，人的存在與萬(wàn)物不是隔絕的、更不是對(duì)立的，相反，人須臾不可離開萬(wàn)物。在莊子眼中，人相對(duì)于其他存在不是某種特殊的、高級(jí)的存在：“民食芻豢，麋鹿食薦，唧蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？”我們不能把這句話簡(jiǎn)單地看做一種相對(duì)主義，它背后透射的是莊子看待宇宙人生的視角，那就是“道”或“自然”。莊子不是從自然中的某一類存在，如人類，而是從自然本身的整體性來(lái)審視這大千世界。相反，西方的生命觀是一種優(yōu)勢(shì)化的、獨(dú)特化的、個(gè)體化的現(xiàn)象。所謂優(yōu)勢(shì)化是指西方人將生命當(dāng)做劃分存在等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)，有生命物絕對(duì)比無(wú)生命物高級(jí)；所謂獨(dú)特化是指西方人只將生命歸屬于人所專有，他們的生命觀很狹窄；所謂個(gè)體化是指西方人以一種孤立、隔絕、對(duì)立的思維理解生命的存在。上述三大特征是一脈相承的，正因?yàn)樯莿澐执嬖诘燃?jí)的根據(jù)，人才可能具有獨(dú)特性，因?yàn)槿颂幵谟猩嬖谥械淖罡咭患?jí)，而個(gè)體的生命不過(guò)是將人的獨(dú)特性推向極端的表現(xiàn)。“孤立”是西方人理解生命的根本思維，無(wú)論是生物學(xué)意義上的生命體，還是社會(huì)政治意義上的個(gè)體權(quán)利都是如此。然而，莊子理解的生命既不是生物學(xué)的機(jī)體，也不是個(gè)體的生命權(quán)利，毋寧說(shuō)，莊子通過(guò)生命概念呈現(xiàn)了一種世界觀，即世界即是萬(wàn)物相互依賴、制約、轉(zhuǎn)化的有機(jī)生命體。

與西方把生命視為個(gè)體性存在不同，莊子通過(guò)提倡自然與生命的統(tǒng)一，把人類“弱化”為一種自然的存在，把自然“強(qiáng)化”為一種生命存在。所謂“弱化”“強(qiáng)化”不是價(jià)值的增減，而是在本體論上重置人與自然的關(guān)系模式。

生命與自然的統(tǒng)一不僅表達(dá)了一種生態(tài)哲學(xué)思想，而且反映了一個(gè)最基本、最簡(jiǎn)單的事實(shí)。生命，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，本身必須作為自然才能存在，生命不在自然之外，誠(chéng)如恩格斯所言：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界。” [10]莊子站在道家自然整體的角度，把人的生命視為自然整體生命的一個(gè)環(huán)節(jié)。可能有人會(huì)反駁說(shuō)，馬克思主義除了強(qiáng)調(diào)人的自然性外，還強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。莊子所謂與自然統(tǒng)一的生命只是自然性的生命，莊子沒(méi)有考慮人的社會(huì)性生命。所謂社會(huì)性，無(wú)非指人按照自己的需求尺度通過(guò)勞動(dòng)有意識(shí)地對(duì)自然進(jìn)行認(rèn)識(shí)和改造，簡(jiǎn)言之，社會(huì)性表現(xiàn)為人對(duì)自然的技術(shù)性利用。如前所述，莊子對(duì)于人利用自然是承認(rèn)的，這與馬克思主義思想并不沖突。但問(wèn)題關(guān)鍵在于，人類利用自然，其度何在？這才是莊子強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物相通或者說(shuō)“自然即生命”的根本所在。換言之，人可以利用自然，但必須遵循一個(gè)度，那就是自然這個(gè)大生命的健康。就此而言，莊子與馬克思主義也不沖突，因?yàn)轳R克思主義也認(rèn)為，人類改造自然必須以尊重自然規(guī)律為前提，這里的規(guī)律不僅指自然科學(xué)意義上關(guān)于自然的知識(shí)，也包括自然自身的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。后者實(shí)際上正是自然這個(gè)大生命的健康底線，或者用生態(tài)馬克思主義奧康納的話來(lái)講，就是自然的生態(tài)系統(tǒng)所能提供給人類的生產(chǎn)條件。這里澄清一個(gè)誤解：不能將莊子乃至道家的“道法自然”簡(jiǎn)單地理解為回歸飲血茹毛的生存狀態(tài)，因?yàn)榈兰宜^的“自然”不是某個(gè)對(duì)象物，而是一種關(guān)系，即人與萬(wàn)物相互依賴、轉(zhuǎn)化、制衡的關(guān)系。這一關(guān)系用一個(gè)詞來(lái)描述就是“萬(wàn)物相通”。這是《齊物論》之“齊”所蘊(yùn)含的生態(tài)思想的最深刻之處。

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