二十世紀初，布·馬林諾斯基在我國著名社會人類學家費孝通《江村經濟》初版序言中說：通過熟悉一個小村落的生活，可以了解整個社會的縮影{1}。為了研究文化變遷、文化接觸現象、現代文化傳播，就從一個小村落過去的經驗、目前的形勢和未來的期望中選擇切入點進行人類學調查、觀察。為此，以官亭鎮(zhèn)前進村白家莊為考察單元，就三川土族民眾的某些歷史片場、人文習俗場景、當代生活狀況等進行考察，對村民生活中的文化性、區(qū)域性和多樣性做以下理論探索。

一、緣由：一個“隔膜”的淺山村落調查

位于青海省東部邊緣的民和回族土族自治縣是海東市下轄縣，東南與甘肅永登、永靖、積石山縣和蘭州市紅古區(qū)接壤，西北與本省循化、化隆縣和樂都區(qū)毗鄰，轄8鎮(zhèn)14鄉(xiāng)，是全省重要的糧食、蔬菜和瓜果主產區(qū)。這里有“積石雄關”下臨津古渡，東漢金城郡白土縣城遺址，被稱為“東方龐貝古城”的“喇家遺址”，以及傳說中的“大禹故里”和丹陽古城遺跡，是聞名海內外的世界上最長狂歡節(jié)“土族納頓”的誕生地，同時也聚集著占20%的全國土族人口，有著濃郁的鄉(xiāng)土文化底蘊。據調查，民和縣馬場垣鄉(xiāng)等地境內仍留存有土族語地名，但多數民眾已經漢化。但以官亭鎮(zhèn)為中心的官亭、中川、甘溝、杏兒、前河、滿坪等六個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，因境內有上、中、下三條季節(jié)河流入黃河而史稱“三川”。三川位于縣境南黃河北岸，北高南地，海拔在1650—2100米之間，距縣府駐地直線距離60多公里。在民和建縣前，官亭屬碾伯所官亭堡，建縣后設官亭鄉(xiāng)。解放初設官亭區(qū)，1955年12月毛澤東主席曾給《民和縣第五區(qū)官亭農業(yè)生產合作社是怎樣解決組織不純的問題》一文撰有“按語”而聞名全國。因歷史悠久，民居集中，故有時以官亭也代稱三川地區(qū){2}。

在空間坐標上，村落調查雖難以反映一個社區(qū){3}的社會狀況，但在時間上可以成為認識村落歷史的重要標尺。人類學方法表明，研究某個地域族群或社區(qū)應回到該地域或社區(qū)本身，并借助可觀察、調查到的資料進行相關問題研究。當然，我們能深入而全面觀察一個人從生到死的一生生活中的具體表現的話，也就可以看到他所處的整個人文世界，但這是做不到的?！八詫嶋H研究工作的是把不同個人的片段生活集合起來去重構這個完整的一生，從零散的情境中，見到的具體鏡頭編輯成整體的人文世界{4}”。選擇一人居聚集區(qū)、群體之間標有一共同邊界的群體，一為人們所公認的事實上的社區(qū)進行考察和調查，在民族學、民俗學研究中具有特殊的寓意。

白家莊是官亭鎮(zhèn)13個行政村中一個較小的、獨具特性的村落。整個村落地處鎮(zhèn)西鞍子山半山腰處，村南為朱姓峰臺莊；村北是現代文化名人朱海山出生地結龍莊，再往后三公里處為嘎圵希冕，又名崖兒寺；正西是鞍子山主峰，一個形似兩個駝峰樣標識的山，同時也是一個目前市場經濟相對“隔膜”的干旱淺山村落{5}。該村后有鞍子山衛(wèi)峙，前有龍嶺（當地人稱：“寬屏”）作屏障，右面是滔滔黃河，左面是拔延山延伸段雄峰下的崖兒寺，村東山下是鮑家河。該村落于1981年從原屬官亭鎮(zhèn)先鋒村被拆分為先鋒、前進兩村后歸屬前進村管轄，是一個純白姓村民居住、人均可支配收入仍較貧困的土族村落。在區(qū)位上，它雖不屬完全代表三川地區(qū)的民情風俗，然而具有一般村落的特點外，稍離市鎮(zhèn)中心、民俗文化淳樸、人居環(huán)境集中，可代表地區(qū)或社區(qū)類型中的制度性規(guī)則，尤其是從游牧轉向農耕，并逐步走向商業(yè)文明階段的信息較顯著。

該村莊與峰臺莊、結龍莊處于寬1000—1500米間的第三級臺地，村鄰間由農田或溝壑相隔，因此民居集中而獨立。村莊后有一個象征靠山的陡坡，土語稱作“插排”，一般都植有濃密的貓兒刺或檸條等灌叢，且禁忌在“插排”上放牧，同時山神廟也修在該山坡上。一條村村通公路穿村而過，路兩邊是民居莊廓，一種平頂土木結構的一二層四合院。該村落曾也是民和縣杏兒藏族鄉(xiāng)、化隆縣塔家、白家鄉(xiāng)民眾前往官亭集鎮(zhèn)的主要通道。早期進村的東、西路口各有一土門，以示村界，直到二十世紀80年代隨人口和戶數增加，將土門拆除并將莊廓建到原村界以外。每家莊廓院門是開往東、南或西向的，禁忌大門開向北墻，則門前一般有照壁。早期民居院中有花壇，一般都埋有“崩巴”；并立有木桿，據說是掛經幡的，也有人說是拴馬的。莊廓內的正屋都是坐北朝南或坐西朝東，注重室內采光，以磚、石、土坯護墻；以堂屋為中心，以雕梁畫棟和裝飾屋檐口見長。堂屋正中有供桌、佛龕，供奉有神佛、神箭等供品，但也有供家神的{8}。目前，整個村落民居信仰上多元化，一般家庭堂屋正中改掛中堂字畫等，神佛、神箭、家神等已難覓其蹤。堂屋左側是炕，一側有炕柜；右側是面柜或桌椅等；廚房一般在角房，其他是耳房，或是畜棚等。為了干凈、整潔，現在村落民居中將畜棚、廁所大都修在院墻外面。

當然，對三川土族社會政治、經濟、文化等進行調查研究的，目前已有諸多成果，但對單個村落進行綜合性調查的不多{6}。而采取一個村落或小社區(qū)進行觀察、調查具有一定意義，符合人類學“田野作業(yè)”、參與觀察法中使用當地語言進行直接訪談、直接參與當地人的生活、“從眼睛到耳朵，從超脫其外到參與其中”的工作方法。同時，調查者作為本地人，就語言、同鄉(xiāng)及人們的生活場景比較熟悉，減少了考察、調查時的困難，也符合英國文化人類學家布·馬林諾斯基提倡的土生土長本地人對自己的人民進行觀察，從鄉(xiāng)村生活、農村經濟、農業(yè)人口的利益和需要等實際生活中去觀察他們的社會和文化，是“一個民族研究自己民族的人民{7}”的好方法，因而獲得更細致、更深刻的民族文化信息。

在這里，村落是書面語言，而村莊是社會性語言，其實是一個意思。

二、紀事：土族村落的社會文化史略

筆者以訪談、查證、觀察等方法對村落的社會現狀、人文經濟、生活變化、婚姻習俗、宗教文化、節(jié)慶民俗等進行考察、調查，從而較客觀地表現村落社會和民眾中反映出的多重文化現象。

（一）初始的鄉(xiāng)土社會

白家莊源于朱、白兩姓人的牧場而逐漸形成的，故三川人一般稱其為峰臺拍家（在三川土語中，將白家稱作拍家）。自白姓人遷入又三子析產，從有人居可溯及十五代300多年，即初進村莊時按土語稱作“事兒津”的林園地被人為劃分成三塊，設三個打麥場，全村民眾也從一個“家務”（即以父系宗親為單元的一種親屬制度，也是同一血緣下沿親屬差序向外擴展的家）分成三個家務，目前達到54戶196人（戶均4人）。但在新中國成立時村內僅12戶不足50人，且戶戶有羊、牛、馬等牲畜作為私有資產。到20世紀60年代初也就15戶89人，戶均6人，且早期村民生活水平相對低下。當前村民仍以家庭為單位，共同生活、生產、消費并共同占有財產，因此家庭具有十分重要的意義。自改革開放以來，整個村落民眾的生活水平可以說有了翻天覆地的變化。如村莊原來人畜均用村落兩邊溝壑中含堿的泉水，近年來已改用“人畜飲水工程”的自來水。目前每個家庭除了購置農機具、交通工具以外，家家都新蓋或翻蓋了房屋，置有比較齊全的家用電器，普遍不為吃飯而發(fā)愁了。同時，當前的工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化進程，給每個村民的觀念都帶來了諸多沖擊，尤其是未成年人入學讀書中的商業(yè)化意識增強，對村民保持傳統道德等沖擊較大。當然，從“二牛抬杠”、人拉肩扛到半機械化、機械化的農耕方式轉變，村民獲取收入也從純農耕到農副為主、逐漸演變?yōu)橹饕窟M城務工的商業(yè)化模式，在某種程度上可以看出這個村落已進入了基本溫飽型的社會。

（二）嬗變的村民生活

從純牧業(yè)進入以農為主兼有牧業(yè)，以及少量的手工業(yè)如編筐、搟氈、制“絡踢”（或稱吉窩子，一種用牛皮手工縫制的鞋子）、做騸匠（給牛馬羊豬等牲畜做絕育手術的人）等職業(yè)，早期村民的生活并不富足。在計劃經濟體制下“統工統分”政策時的生活狀況，因無相應的統計資料而難以查證其真實情況。自改革開放以來，特別是鼓勵農民進城務工，使村民的收入增加了，尤其是近年來實施的“全覆蓋地膜玉米、洋芋耕作技術”，使土地畝產也從過去的300—400斤增加到玉米畝產1000—1400斤，洋芋畝產4000—5000斤。而機械化的耕作方式，也解放了大量的勞動力。當前，全村人的經濟來源：一是土地耕植：人均耕地有2.4畝淺山村落，純農業(yè)收入已不能完全解決村民的吃飯問題；二是進城務工：包括從事挖蟲草和勞務輸出中的搞建筑、采枸杞、摘棉花等，這是村民經濟收入的主要來源；三是其他：如家庭養(yǎng)殖、養(yǎng)老補貼等。因此，從形式上看，這個村落居民初步放棄了以農耕為主的生產方式，經濟來源多元化了，而且農業(yè)僅成為收入的一個補充，但因多數人采取離土不離鄉(xiāng)模式，進城務工等方式無收入時，依然將傳統農業(yè)作為最終的生活保障。但整個村落人的文化水平還是比較低，以至于不適宜新時期社會發(fā)展的需要。如曾讀過私塾的僅1人，20世紀60年代小學文化程度的12人，到80年代時，初、高中生也就23人，目前大中專畢業(yè)20余人。當前隨實施“普九”教育，使兒童可就近入學，但許多大中專畢業(yè)者仍是季節(jié)性打工者。同時，對國家提倡并推行的農民專業(yè)合作社制度，在這里也沒有很好的落實。

（三）獨有的婚嫁習俗

村民中仍保留有同姓不婚、相屬相配禁例和一些舊的婚嫁習俗，即潛意識里的舊文化元素較明顯。如一是婚配男女的距離、族別。據調查，早期村民婚配男女中最遠嫁入或嫁出的女性娘家、婆家距離不超過20公里，多以本民族為主，婚后以多子女家庭居多。二十世紀80年代后，男女婚配距離有所增加，大都育有兩個以上子女。當前，除男女婚配距離增加外，族別上有土族、漢族、藏族等民族，多民族融合跡象十分明顯；二是男女婚齡和結婚形式。早期村落居民因“父母之命媒妁之言”而締結婚姻，一般婚齡在17—20歲之間，且注重儀式。二十世紀80年代后，原則上按國家《婚姻法》規(guī)定年齡領證婚配，舉行必要的儀式。只有個別不足法定婚齡的先舉行儀式，到齡后即領取結婚證。同時，此前的男女之間都呈現出比較穩(wěn)固的婚姻形態(tài)。當前，舊婚俗如重彩禮及婚嫁儀式等現象在村民中有復古返潮的趨勢，多數依據傳統方式舉行儀式，只有法律觀念強的人去登記結婚，很多人只待有了子女、為子女上學時才去補辦結婚證。三川土族舊習俗中不排斥姑表、姨表親婚，因此在沒有法律禁止的情況下，存有一定的“血親婚”。據調查，在新中國成立前這個村落就有三對是換親，二十世紀60—70年代有6對為姑舅表親婚，另外有3對入贅婚，但入贅、過繼須要改名換姓，以保持整個村落的血統純潔性。同時，在舊婚姻觀影響下，二十世紀80年代以前村民中基本沒有離婚現象。目前，婚姻也被商品化意識所污染，人們對婚姻看得悉數平常。據統計，僅2015年全村就有3對男女離婚，同時農業(yè)社會的重男輕女和彩禮過高現象，招致有15名30歲左右的男性仍是單身。

（四）豐富的宗教文化

佛教在村民的信仰中處于十分重要的地位，早期每個家庭在寺院都有出家的喇嘛等僧侶。而在青海、西藏、甘肅、內蒙古等多地的三川喇嘛被稱為“三川巴”而盛極一時，甚至個別僧人升至寺院“格西”位置。據調查，曾在青海塔爾寺、甘肅拉卜楞寺等處均有“白家閣哇”（即白姓出家活佛公署），且一切費用都是出家者娘家提供，因而被稱為“特欽桑”（意為供者）{9}，其中塔爾寺排家閣哇內曾存放成吉思汗靈柩達6個年頭（即1948年8月13日至1954年3月29日）。在村落的山神廟、村廟、崩康（即原意為萬佛殿，在此指萬佛如意塔），以及屋內佛龕中也供奉有釋迦、觀音等佛像；在平時祈福、安宅、亡靈超度等事項中請喇嘛念經；村民一旦步入暮年就有點香、煨桑的習俗?，F全村有統一的“喇嘛帝”墳灘（帝或帝帝，按三川土族語意為爺或爺爺），對“喇嘛帝”墳塋在“寒食”祭祖時也用草泥摸光后涂以白灰，這也符合“土人有二子，必命一子為僧”的記載{10}。同時，道教在村民信仰中也處于重要的地位，如在婚喪嫁娶中的擇期、日、時，男女相屬八字，祖墳或院宅新建，以及人們遇有重大事情時均聘請道士（陰陽先生）進行卜卦測算。而村民步入老年一般也參與念“嘛呢”活動，且念的是以《道德經》為主的經典，以及納頓期間恭請“河州帝帝”巡游至村、廟中。而被譽為藏東十三大寺之一的崖兒寺最高層“卓瑪它羔”神殿，殿中供奉的九天玄女被道教奉為高階女神{11}。另外，薩滿教信仰也有一定的影響，如祈福禳災、驅役鬼神等活動時請薩滿巫師（法拉）、苯本子進行跳神捉鬼、指引方向，其中納頓期間更是讓法拉進行娛神。據調查，早期白家莊有一做“法拉”的人，但目前大多數村民對法拉等薩滿教、苯教信仰已經很淡化了。

（五）傳統的節(jié)慶習俗

節(jié)慶習俗反映出村落所歸屬群體的重要文化信息。在這個村落的生產、生活中眾多節(jié)慶與當前三川土族社會民眾一樣，如被認為源于元末明初、按土語音譯“玩耍”“娛樂”之意的納頓，是三川土族人民喜慶豐收的社交游樂節(jié)日，也是獨有的一種集體廟會。據調查，俗稱“五大堡三川”之官亭堡轄有上六戶下三戶；上六戶中五戶在官亭鎮(zhèn)梧釋、先鋒村，前進村為一戶；該六戶總廟在梧釋村灣子莊，現前進村一戶有分廟；下三戶為鮑家、喇家和城根呂家等。農歷九月初六的納頓節(jié)猶如春節(jié)，所有親朋都要前來拜訪。除外有兩個節(jié)日比較特殊：

一是臘八節(jié)。中國古代稱為“臘日”的臘八節(jié)，自先秦起用來祭祀祖先和神靈，祈求豐收和吉祥。這個村落民眾在臘日這天也吃以去殼青稞或小麥粒為主要原料熬制的粥，但有意思的是把這一天作為“阿斯其卜來”（三川土語，意為放牧娃）的節(jié)日。這天清晨早餐后，村中未成年男女從自家?guī)砻?、面、油、菜等食材及鍋、碗、勺等聚在一起，在村外野地里向東方祭拜太陽后埋鍋造飯。若食材等材料不足時，可隨意到任何一家去乞求，大人們都會滿足孩子們的需求的。而孩子們根據個人的特長分工負責，做“卓闊”（三川土語：即用清油和白面熬制的面食）、面片等，直到天黑各自才回家。

二是元宵節(jié)。農歷正月十五元宵節(jié)，是漢族和諸多少數民族的傳統節(jié)日之一。這里的村民也把它作為小正月對待，放鞭炮、玩社火，用酩餾酒互祝吉祥。但更重要的是村民們早早起床后，就用干草、樹枝等捆扎一有三箍腰子的火把，且倒立于莊廓大門背后。待天將黑鞭炮響起時，家中一人點上火把在莊廓內或房內轉一圈，最后全村人家的火把都送到一處較高的臺地集中焚燒。此時，從高處目視整個三川盆地，星火點點，展現一排繁榮景象。據傳說，在韃靼統治時每村就有一位派駐管理者對村民使用刀具等進行管制。為推翻其統治，在中秋節(jié)互送月餅時就傳遞信息，民眾聯絡約定臘月三十晚上利用發(fā)放刀斧過春節(jié)之機，將派駐之統治者剪除，并用柴草裹尸倒立于門后，待到元宵日祭神跳火時送出集中焚燒，從此相沿成習，并有了“三十晚上殺韃靼”的諺語。

（六）多彩的人情風俗

風俗作為一種文化的外表，在村民的日常生產、生活中具有舉足輕重的地位。在此，一個正常死亡者入殮的儀式為例：一般而言花甲之人可擇時為自己備棺，讓親朋為其祝賀。人將死之時，由孝子對長者直呼三聲，如不應答則證明已經亡故；然后由一親朋把手放在孝子頭上，另一手食指點在亡者頭頂，告知亡者安心離世，并在亡者嘴里放入三顆如人丹大小的叫“悟仁仁”的紅色生物。在對亡者身體進行清洗并穿好衣服的基礎上，將尸仰面停放于堂屋正中床板上，衣袖、褲管內各置入三個微型白餅（說是進入地府路上賄賂小鬼用的），并用麻繩扎住。黃紙蓋臉，白布圍簾，腳下置牌位和兩碗祭祀物。請陰陽師測算出殯日期并進行祭奠活動，如請喇嘛念經、老人念“嘛呢”，通知外家（即女性之娘家、男性之舅家之人）、安排喪宴、挖墓穴等。期間，備有棺材的請人畫棺，沒有的做棺、畫棺或裱棺（即用紅紙裱貼外棺）。在出殯前一天，將亡者置入棺內，在棺材材頭外側寫入牌位及點開所畫侍者眼睛，并用“荒帷”覆蓋。在制作棺材中，不得使用任何鐵釘，且底板用易朽之木；對寫牌位所用毛筆作為重要的器物，人人求而得之。在治喪期間，亡者外家具有重要的地位，沒有他們放話就難以繼續(xù)治喪活動。墓穴有三種：一為三堂，即豎向挖丈余后又向前方挖能容棺材之洞，屆時將棺材推入其中，并用土坯壘堵洞口；二為偏洞，則豎向挖丈余后又向一側挖出能容棺材之偏洞，屆時將棺材放之偏洞內用土坯將一側封堵；三為直堂，將棺材直接埋入豎向挖出的穴內；所有墳堆均在最初豎向挖穴的位置。出殯之時，就是喇嘛念“超度亡靈經”結束之時。起棺時，從房內到大門外讓孝子在材頭象征性抬出，其他由賓家（即非本族人）抬棺送到埋葬地。將棺材放入墓穴后，也由孝子入墓穴擺正棺材方向，并開棺對亡者衣冠、睡姿進行整理后再蓋棺、覆蓋“荒帷”，最后在棺上點一盞長明燈。當推入棺材的洞口被封堵后，由孝子背對墓穴用鐵锨將土從左肩處向后置入墓穴三锨，以示“高臺深埋”了祖先。最后，由賓家負責填埋、起墳頭等事項，家務是不參與的，而女兒們在墳前用一種特別的調子哭喪述說亡者的功德。整個喪葬過程每個節(jié)點上都有能說會道之人在焚香、磕頭或作揖等儀式后，說一番祝詞的。

當然，這個村落民眾的諸多生活、文化習俗，只因篇幅所限，不可能全面敘述。因為它們生活在自己社會的人文環(huán)境中，一種文化的空間里，更是時刻包圍在自有的精神氛圍里。

三、傳承：讓文化從記憶中走向自覺

從這個村落的調查、考察中，我們認識到三川土族社會曾處于一種自給自足的農耕模式，在近代世俗化進程中又具有自己的文化特色，也表現了從游牧向農耕、商業(yè)文明轉型的全部信息。如從文化現象上看，三川土族人很注重風水，部分村落按“后有靠山、前有照山（或稱朝山）”的原理建立，民居觀念中滲入了“山主人定水主富”的道教理念。對舊習慣的延伸和現代生活環(huán)境的變化，也造就了人們探索發(fā)展理念選擇上的差異性，這在游牧、農耕或商業(yè)文明轉型中均可表現出來。當然，“今天我們生活的空間和時間都不再是自自然然的東西，它們實際上是經由權力的意識形態(tài)所構建出來的”{12}。因此，探索三川土族原生態(tài)的民族文化，并盡力剔除“權力的意識形態(tài)”的干擾去發(fā)掘諸多初始面孔，是我們這些調查探索者的一種理想和追求的最高境界。

（一）久遠的歷史記憶

從喇家遺址等考古遺跡中顯示，在三川地區(qū)很早就有人類繁衍生息，秦漢時就納入中原王朝版圖，明朝在三川設苑馬寺下轄的國營養(yǎng)馬場“宗水監(jiān)”，所屬苑為“蓋孽牧地”{13}。而當下三川土族部分村落民眾確證其祖先中有藏族、回族、蒙古族（如韃子莊）等民族成分，這是多民族人民通過同一居住地的持續(xù)接觸和文化選擇性影響下接受、適應土族社會文化體系，由風俗同質性增長等文化涵化的必然結果。同時，有村落人認為祖先是遼東鮮卑族慕容氏吐谷渾部，且考證吐谷渾“素和”氏本為白部，并認為現在土族之白、索、胡等姓“源自古代吐谷渾貴族‘素和氏”{14}。在調查中也有朱白兩姓原是親兄弟，祖輩為貴族大姓，至元明朝時有戰(zhàn)功被賜姓朱；其祖最初在白家寺臺村落戶，后分析至中川、官亭、甘溝等鄉(xiāng)鎮(zhèn)白家莊的傳說?？傊?，有白姓的村落一般有朱白兩姓人相鄰而居的現象，同時也符合有關文獻中關于朱土司為元明西寧州土人癿鐵木，其子金剛保在明成祖時因戰(zhàn)功而被賜朱姓的文獻記載{15}。土族曾有供奉神箭、用“折箭訓子”的傳說來教育子孫團結的事例，與《魏書·吐谷渾傳》中阿豺：“單者易折，眾則難摧，戮力一心，然后社稷可固！”的訓詞是一脈相承的；特別是有關正月十五火把節(jié)的傳說，更進一步說明土族主體先民非“韃靼”等蒙古之源。因此，三川土族民眾通過世代相傳的語言、服飾、習慣、人格、信仰以及共同的社會經歷等，也從族群認同中應為吐谷渾之后裔無議。

（二）獨特的社會文化

“在人類學的意義上，文化是一個共享并相互協調的意義系統，這一系統是由人們通過闡釋經驗和產生行為而習得并付諸實踐的知識所知曉并熟悉的”{16}。三川土族及其村落的文化，是由這個地區(qū)民眾的生存環(huán)境、風俗習慣、宗教信仰等意義系統構成的，同時這個意義系統的文化機制又是從區(qū)域文化模式的傳承與變遷起步的。從民居環(huán)境、婚喪嫁娶、宗教文化、節(jié)慶儀式看：在文化的表達方式中最為直接的途徑是聚集而居人的村落、或者社區(qū)語言維持其特有的生活方式。如在三川土族村民生產中的架犁播種、開鐮收獲，還是起莊廓、蓋房子，以及人的出生、結婚、死亡等所有時點上舉行的系列儀式、口傳各種祝辭等實踐來傳承它們諸多的社會文化。在納頓節(jié)期間，對“河州帝帝”迎接活動與廟會的結合，可看出“權力與等級”的相互消解，表現了自古傳承而來的文化統一性。同時，三川土族生活中存在的藏傳佛教、漢傳道教、薩滿教“三教合一”相融的信仰文化，以及納頓中的儺戲“莊稼其”、臘八日的“阿斯其卜來”節(jié)日等，也彰顯出從游牧到農耕、商業(yè)等文明轉型的遺跡。在白家莊祖墳灘上一父兩母墳堆的表征，以及在新中國成立之初時也僅12戶人家、曾“十男九僧”的情況證明，民眾潛意識里有深廣禮佛制度嚴重抑制了人口的發(fā)展，也演繹出了“三川喇嘛滿寺紅”的諺語。自現當代以來，隨著國家強化習俗變革、倡導新文化，使更多人接受了漢文化，也增強了耕讀意識，并造就了一批有識之人。如以鞍子山為地理標識的一公里范圍內涌現出了出生與此的著名教育家朱海山，著名版畫家、裝幀藝術家白峰，土族民俗音樂家朱萬成，土族歷史學家呂建福等青海文化名人，他們?yōu)橥磷逦幕膫鞒信c發(fā)展做出了重要貢獻。

（三）“隔膜”的生存理念

作為一個比較邊遠的淺山村落，表現出特有的村落居民處世文化理念。在居住觀念上，以血緣為紐帶的親屬團體及兼有利益的鄰里成為民眾的生活地緣單位。對三川土族民眾而言，只要知道某人姓什么，就可以推斷出其為那個村落村民，這些都是久遠的社會文化為表征的。當然，這種現象在社會意識層面上并不是雜亂的群體偶遇，而是圍繞以“家務”為主的親屬關系組建村落，以血緣聚集而居的世系群，從而鞏固了各個家庭間的相互聯系。在生存理念上，以傳統的耕讀意識和當代的商品化意識相沖突中掙扎。從曾是一個自給自足的社區(qū)，過渡到今天80%以上的生產、生活來源主要靠商品交易，商業(yè)文明的價值意識已逐步深入人心；以及人口的加速流動，使原來很少參與商品交換的婦女們也從繁重的家務勞動中解放了出來。而這種變化不僅僅局限于人們的經濟來源，也強烈地影響著人們的理財行為。如純粹意義的商業(yè)信貸和村民利用信貸發(fā)展生產、改善生活條件，是二十世紀80年代以后的事。當前大量的私人之間的借貸，從最初以生產為目的，如外出務工路費等，逐步擴展之建房、婚姻及家庭的開支，這是鄉(xiāng)土熟人社會形成的一種特殊現象。

（四）起航中的文化自覺

當前，文化成為理解人及其生活的一個核心概念。文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有自知之明，并努力加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。三川土族村落是以家、族為基本特征的農耕生活方式，形成了一個個較大的血緣和地緣群體，因此在村民的文化自覺行動上存在著易滿足現狀、眼界不夠開闊等劣根性，這是受小農意識生產方式這個占優(yōu)勢因素的巨大影響。為此：

首先要強化教育、提高素質仍是第一要務。自二十世紀40年代以來，讀書育人已成為三川土族民眾的潛意識中的重要義務，從而使三川土族讀書人已遍布省內諸多領域、部門。但從調查、考察中也反映出農村人口素質普遍不高，文化娛樂設施落后，生活方式簡單，金錢至上觀念，以及初高中及大學畢業(yè)就失業(yè)的個例，一些青少年在社會上游蕩而導致“讀書無用”論抬頭等現象。況且，村民人文世界里的多層性，因受社會大環(huán)境影響外，也保持著守舊的小傳統本身，甚至有些潛意識里已打進了民族劣根性，這讓對村民的文化教育、道德素質的提高問題更應引起特別的關注。

其次整理、挖掘傳統優(yōu)秀文化遺產是傳承民族特色的重要保證。文化的發(fā)展是傳承、創(chuàng)新和淘汰并行的，而淘汰舊文化首先要挖掘、整理傳統文化，并通過去粗取精的努力讓優(yōu)秀的文化因素不斷發(fā)揚光大。三川土族社會文化現象豐富多彩，尤其是婚喪嫁娶、節(jié)慶儀式等在民眾的生活中起著特殊的意義，如土族婚禮已成為家庭乃至家族興旺的象征，也是財力、勢力的展示。為盡力保存和傳承其文化主體性，應利用多種方式、方法深入民間收集、整理和挖掘優(yōu)秀的傳統文化，讓靚麗的民族之花更加鮮艷奪目。

再次文化創(chuàng)新并賦予新內容是民族文化生存發(fā)展的重要前提。文化創(chuàng)新可以推動社會實踐的發(fā)展，是一個民族永葆生命力和富有凝聚力的重要動力。當前，社會變遷引起的文化多樣性帶來了眾多挑戰(zhàn)，過去三川土族社會中都以靜態(tài)的文化現象存在，如納頓中儺戲“莊稼其”的程式、衣裝、動作和情節(jié)不但長期不變，而且村村一致，難以適應動態(tài)的社會生活和文化發(fā)展，如果不進行創(chuàng)新或增加新的內容，將難以適應嬗變的社會和文化多樣性的要求。

當然，一個民族的文化自覺需要長期而多方面的努力，最終實現文化自信的目的?！拔幕杂X是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個已經在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處、聯手發(fā)展的共處守則{17}”。因此，我們應直面現在和未來，不退縮或逃避責任，更不能文化失憶或喪失文化主體性，因為傳統、特色、民族以及創(chuàng)新和發(fā)展將激勵我們去開創(chuàng)美好生活時，必須共同努力、文化傳承以堅定民族精神的理念和目標。

注釋：

{1}人類學是一門復雜的、范圍廣泛的、變遷中的學科，以內容分為體質人類學（人口遺傳學）、歷史人類學（考古學）、語言人類學、文化人類學和應用人類學。但文化人類學的稱謂上也不統一，即美國為文化人類學、英國為社會人類學，西歐大陸為民族學。我國以其研究的重點不同而分別使用名稱，實際上文化人類學強調文化自身，社會人類學則強調文化的社會背景。見王銘銘著：《人類學是什么》，北京大學出版社2002年6月第1版。

{2}在此，三川地區(qū)是專指青海省民和回族土族自治縣官亭鎮(zhèn)，與有別于同名的甘肅宕昌縣官亭鎮(zhèn)、安徽肥西縣官亭鎮(zhèn)和河北巨鹿縣官亭鎮(zhèn)。

{3}人類學認為：小社區(qū)是民族文化的立足點和來源。因此，對社區(qū)的學術概念界定為：“社區(qū)即指一地人民的實際生活而言，至少包括下列三個要素：（一）人民，（二）人民所居處的地域，（三）人民生活的方式，或者文化。”吳文藻：《導言》，參見王同惠、費孝通著：《花搖籃社會組織》，江蘇人民出版社，1988年，第5頁。

{4}{7}費孝通著：《江村經濟》，上海人民出版社，2006年。

{5}采取以村落為單位的實地觀察和調查，是我國社會人類學家費孝通提倡的微型社會調查方法，這就是找到“一個受現代工商業(yè)影響較淺的”，與“發(fā)達的都市較隔膜的農村”進行調查，可反映一個社區(qū)同類型的人類生活演進狀況。費孝通著：《祿村調查》導言，見《江村經濟》，上海人民出版社，2006年第1版273-277頁。

{6}這些成果有：1、青海編輯組：《青海土族社會歷史調查》，青海人民出版社，1985年；2、高丙中：《青?；ブh和民和縣土族地區(qū)調查》，見馬戌等主編：《中國民族社區(qū)發(fā)展研究》，北京大學出版社，2001年；3、裴麗麗著：《土族文化傳承與變遷——以辛家莊和賀爾郡為例的研究》，民族出版社，2010年；以及【比利時】許讓（Schram，L、L、）著，費孝通、王同惠譯：《甘肅土人的婚姻》，遼寧教育出版社，1998年。

{8}在整個三川地區(qū)土族中供奉有家神的，主要按威力或善惡分為四種：騾子天王、白馬天將、谷如旦尖（即騎山羊的家神）、黑馬雜神。據說也有供奉“貓鬼神”、“耳報神”等不知名的，但筆者沒有直接見過此類家神的畫像。

{9}見止貢巴·貢卻丹巴然杰著，星全成尼瑪太譯：《安多政教史》（青海分冊），青海民族學院民族研究所1988年12月排印本，第180-181頁。

{10}{15}【清】楊應琚纂修：《西寧府新志·祠祀志》；《西寧府新志·官師志》，參見[民國]趙爾巽，《清史稿·卷五百十七》，即癿鐵木，西寧州土人，子金剛保，從成祖北征，“始以朱為氏?！?/p>

{11}吳文學：《聞名三川的古剎——崖兒寺》，見《青海日報》1986年7月5日版。

{12}趙旭東著：《本土異域間——人類學研究中的自我、文化與他者》，北京大學出版社，2011年，第107頁。

{13}【清】梁份著：《秦邊紀略》。

{14}白玉基著：《通過土族土司族管窺吐谷渾貴族在土族的蹤影》，《中國土族》2016年秋季號。

{16}【美】盧克·拉斯特（Luke Lassiter）著，王媛、徐默譯：《人類學的邀請》，北京大學出版社，2008年，第49頁。

{17}費孝通著：《從實求知錄》，北京大學出版社1998年第1版，第398-399頁。

（作者簡介：白廷舉，筆名曉白，土族，青海省民和縣人，副研究員。曾在省司法廳等部門工作，已退休。在《青海社會科學》《中央民族大學學報（社科版）》《中國土族》《青海日報》等報刊發(fā)表各類文章多篇。）