向青山 戴芳

[摘 要]羅爾斯《正義論》和《萬民法》的問世引起了廣泛討論，所討論的熱點之一，便是羅爾斯的正義原則能否運用到全球范圍，尤其是作為兩個正義原則之契約論基礎(chǔ)的原初境況，能否同樣作為全球正義原則的契約論基礎(chǔ)而發(fā)揮作用？如果經(jīng)過適當解釋后的兩個正義原則和契約論可以擴展到全球范圍，那么作為一種代表機制的全球原初境況應該是何種情形，國內(nèi)正義與全球正義需要分別采用原初境況，還是單一全球原初境況的解決辦法更為合理？針對這些問題，羅爾斯及其批評者們給出了不同解答，引出了不少爭議。

[關(guān)鍵詞]全球原初境況；單一全球原初境況；全球正義；全球差別原則

[中圖分類號] B82-02 [文獻標識碼]A[文章編號]1672-1071（2017）03-0086-07

《正義論》中的原初境況能運用到全球范圍嗎？如果可以運用，那能否進行單一運用？這是《正義論》出版后學術(shù)界爭論的一個問題。羅爾斯自己認為，國與國之間的差別很大，在全球范圍內(nèi)運用原初境況時，自由社會與合宜社會將分別利用原初境況立約。以博格為代表的反對者則認為，羅爾斯式的正義理論要想保持一致性，就必須將兩個正義原則運用到全球范圍，而這就意味著首先要在全球背景下重新理解原初境況，原初境況在全球范圍的運用只需要一次，而不需要多次。我將先討論羅爾斯將原初境況運用到全球范圍時的觀點，然后討論博格的“單一全球原初境況”，最后為博格的觀點進行一種辯護。

一、羅爾斯的全球原初境況

羅爾斯的《萬民法》以他早年《正義論》中的建構(gòu)主義契約論方法為基礎(chǔ)，提出了原初境況的第二次運用，即全球原初境況。羅爾斯早年的《正義論》堅持了近代以來的契約論傳統(tǒng)，利用建構(gòu)主義方法確立他的兩個正義原則，以此作為社會制度與法律的評價標準。這種建構(gòu)主義的新契約論假設了一種原初境況（original position），在這種原初境況中，立約各方作為代表，處于無知之幕（the veil of ignorance）的條件限制之下，不知道自己的主觀情況（社會地位、階級出身、天賦、理智能力、善觀念、合理生活計劃以及心理特征等等），也不知道社會的客觀情況（社會經(jīng)濟政治狀況、文明和文化水平等等），只知道影響正義原則選擇的一般事實，包括知道自己的社會受正義環(huán)境的制約及其相關(guān)含義，知道一般性的社會理論（人類社會的一般事實、理解政治事務和經(jīng)濟理論原則、社會組織的基礎(chǔ)和人類心理學法則）。[1]處于無知之幕中的各方代表對彼此的利益保持相互冷漠，在選擇正義原則時遵循最大最小值規(guī)則（maximin rule）、反思平衡（reflective equilibrium）以及理性選擇規(guī)則，最終選擇了他的兩個正義原則（第一個原則是平等自由原則，第二個原則是機會公平平等原則和差別原則）。

在《萬民法》一書中，羅爾斯同樣運用了原初境況的建構(gòu)主義方法。在對原初境況進行第二次運用時，羅爾斯認為立約各方代表的是“人民”，而非“國家”或“個人”。[2]他把世界上不同的人民（社會）分為自由人民、合宜人民、法外國家、負擔不利條件的社會以及仁慈專制主義。羅爾斯著重討論的是前兩種人民（社會）。自由人民（liberal peoples）的原型是當今歐美民主國家，這些國家建立了較為公平的社會正義制度，人民享有較為全面而廣泛的自由民主權(quán)力，人權(quán)得到了較好保障。合宜人民（decent peoples）實施合宜的協(xié)商等級制度，雖然信奉某種廣包理論（comprehensive doctrines），但對外尊重世界和平秩序，不具有侵略性，對內(nèi)通過立法保障成員的基本人權(quán)（生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以及形式平等的權(quán)利等等）。羅爾斯假想了一個“卡贊尼斯坦”（Kazanistan）作為合宜等級社會的模型。[3]這兩種社會被羅爾斯稱為“良序社會”（well-ordered societies），后面三種社會則是非良序社會。關(guān)于良序社會的萬民法屬于“理想理論”，關(guān)于萬民法向非良序社會的擴展屬于“非理想理論”。

在全球原初境況中，各方仍然處在無知之幕的限制條件之下，遵循理性選擇原則和最大最小值規(guī)則，對恰當?shù)闹黝}和選項進行審慎思考，并且基于人民的根本利益選擇萬民法原則。[4]羅爾斯的全球原初境況事實上運用了兩次，第一次是自由社會的代表在全球原初境況下立約，第二次是合宜等級社會的代表進行立約。雖然自由社會與合宜社會是分別立約的，但羅爾斯認為自由社會應對合宜社會保持一定的寬容，因而這兩種社會將選擇同樣的萬民法原則。這八條萬民法原則與傳統(tǒng)國際法原則是相一致的：第一，人民是自由而獨立的，其自由與獨立要受到其他人民的尊重；第二，人民要遵守條約與承諾；第三，人民之間相互平等，都是約束他們的協(xié)議的制定方；第四，人民要遵守不干涉的義務；第五，人民有自衛(wèi)的權(quán)利，但除了自衛(wèi)之外，無權(quán)挑起戰(zhàn)爭；第六，人民要尊重人權(quán)；第七，人民在戰(zhàn)爭行為中要遵守某些特定限制；第八，人民有義務幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了他們建立正義或合宜的政治與社會體制。[5]

以上便是羅爾斯全球原初境況的主要內(nèi)容。羅爾斯把他的萬民法稱為“現(xiàn)實烏托邦”，認為他的理論在道德理想性與現(xiàn)實可行性之間找到了一個恰當?shù)慕Y(jié)合點，這樣的結(jié)合最有利于實現(xiàn)康德意義上的永久和平。不過羅爾斯的這種結(jié)合卻使他的國內(nèi)正義與全球正義出現(xiàn)了理論上的不一致。首先，在全球正義中羅爾斯并沒有堅持他的兩個正義原則，而是令人費解地維護了傳統(tǒng)國際法的原則；其次，自由社會與合宜社會分別處在全球原初境況中立約，而分別立約的情況下竟然神奇般地制定了同樣的萬民法原則，這不能僅僅依靠“寬容”進行辯護；最后，考慮到全球交往的日益頻繁和全球化的日益加深，以國家作為邊界區(qū)分出原初境況的國內(nèi)國際兩次運用，越來越不具有充分的合理性。正如學者所批評的，全球日益密切的社會合作呼吁在運用原初境況時，取消國內(nèi)與國際的區(qū)別。

二、博格等人對羅爾斯全球原初境況的批評與發(fā)展

博格十分贊同羅爾斯將原初境況進行全球化運用，并且力圖為這一全球化運用辯護。所不同者，博格認為羅爾斯的國內(nèi)國際兩個原則并不一致，原初境況的第二次運用以及基于此制定的萬民法，與羅爾斯所堅守的個人主義和兩個正義原則有沖突之處。博格認為，他自己對于羅爾斯原初境況的全球化解釋和運用，更加符合羅爾斯正義論的本質(zhì)要求。

為了論證自己的解釋更具合理性，博格分析了全球背景下對原初境況的幾種不同解讀：第一種解讀把全球背景下的立約各方視為“個人的代言人”，各方受“無知之幕”的條件限制，遵循理性思考和推理方法，依據(jù)最大最小值規(guī)則選擇正義原則，這樣的正義原則關(guān)注的是全球范圍內(nèi)的最不利者。第二種解讀則把各方設想為“國家的代言人”，各方關(guān)注自己國家的利益，而國家利益則由本國已承認的正義原則來界定，主要包括維系和保障正義制度。依據(jù)這種解讀，理想的正義世界便是由正義的國家構(gòu)成的世界，而國內(nèi)制度不足以正義的國家便成為關(guān)注的焦點。上述兩種解讀的一個共同點，就是都贊同羅爾斯在國內(nèi)和國際背景下分別運用原初境況的做法。第三種解讀是博格力圖捍衛(wèi)的解讀，反對國內(nèi)和國際兩次立約，而是設想一個“單一全球原初境況”（a single global original position）。[6]該解讀把全球社會作為一個封閉的整體，主張通過一次性立約制定出正義原則，同時作為國內(nèi)和國際兩種境況下的共同約束規(guī)范。

羅爾斯認為全球會議將重新確證人們所熟悉的傳統(tǒng)國際法原則，但上述解讀一和解讀二都會拒絕羅爾斯的做法。首先，羅爾斯的做法對全球分配正義問題太不敏感，他也明確表示拒絕接受全球再分配原則。[7]其次，傳統(tǒng)國際法規(guī)約下的不平等的國際關(guān)系會導致“承諾的壓力過大”，而過大的壓力會使得承諾遵守條約面臨嚴重困難。再次，羅爾斯維護的國際法沒有提供有效的“裁決和執(zhí)行機制”，這很難確保各方遵守國際法原則。[8]最后，羅爾斯主張原初境況的第二次運用時，自由社會和合宜等級社會是分別立約的，而羅爾斯并沒有給出充分的理由，足以證明兩種社會的分別立約會得出同樣的萬民法原則。在博格看來，羅爾斯的此一做法等于是犧牲了自由社會的更高要求而迎合了等級社會，兩次立約得出相同的萬民法不是出于幸運，而是出于設計。[9]

然而上述解讀一和解讀二也各自存在問題：解讀二把各方視為國家的代言人，這與羅爾斯所堅持的個人主義立場是相違背的，因為與自然的和社會的偶然因素一樣，國籍只不過是另一種偶然性，而羅爾斯的正義觀是“一種以個人主義為理論基礎(chǔ)的正義觀”，[10]個人利益（而非國家利益）才是道德關(guān)懷的最終單位。解讀一把各方視為個人的代言人，這些個人代表在第二次立約時，會后悔自己先前對于國內(nèi)正義原則的選擇，依據(jù)最大最小值規(guī)則，他們會更傾向于選擇這樣的正義標準：所有制度都要根據(jù)全球最不利者的利益而被評價；另一方面，隨著全球化時代的到來，任何一個國家都難以保持封閉狀態(tài)，很難脫離國際環(huán)境來確定和維持國內(nèi)正義，國內(nèi)和國際的穩(wěn)定性是相互依存的。[11]博格認為，他所做出的“單一全球原初境況”的解讀，不僅優(yōu)于羅爾斯維護傳統(tǒng)國際法的做法，而且優(yōu)于解讀一和解讀二，是最符合羅爾斯正義論全球化的解讀。

除了博格以外，其他學者也對羅爾斯的國際正義原則提出了批評。例如有些學者認為，只要經(jīng)過適當解釋，羅爾斯的兩個正義原則本身就可以運用到全球，而不是像羅爾斯那樣僅僅再次肯定傳統(tǒng)國際法原則。因為隨著國際交往的加深，社會合作已經(jīng)擴展到全球范圍，在此背景下的國家邊界不再具有根本的道德意義，原初境況下的無知之幕應該屏蔽各方關(guān)于自身國籍的相關(guān)知識，由此選擇的正義原則應該運用到全球范圍。貝茲也贊成兩個正義原則的全球化運用，尤其是在全球范圍內(nèi)運用羅爾斯的差別原則。而且他強調(diào)，當契約論運用到國際范圍時，國際原初境況的代表應該是“個人”，而不是羅爾斯在《正義論》中所設想的“國家”，無國籍限制的個人應該成為全球差別原則的主體。[12]還有觀點認為，全球原初境況下制定的全球正義原則，除了羅爾斯的兩個正義原則，還應該包括其它一些原則，例如還應該涉及到有關(guān)人口控制和環(huán)境保護的原則?；蛘呔拖癜屠锼ㄗh的那樣，立約各方應該同意成立一些永久性的國際組織，以便承擔咨詢、外交甚至集體安全之類的功能。[13]還有其他一些學者也從不同角度批評了羅爾斯的全球原初境況及其兩種正義觀的不一致。

我認為博格和其他學者對羅爾斯全球原初境況的批評是合理的。羅爾斯之所以不愿意把他的兩個正義原則擴展到全球范圍，一個重要原因是他的正義原則是以封閉而自足的社會為出發(fā)點的。[14]但隨著國際交往的越來越頻繁，尤其是國際投資和國際貿(mào)易的增長，跨國公司、國際組織在國際事務中起到的影響越來越大，許多國際問題（例如環(huán)境問題、反恐問題、控制核武器問題等等）都需要國際合作才能解決，國與國之間的相互依賴程度越來越高。在這樣的背景下，羅爾斯所假設的國家封閉和自足并不能成立，利用國家邊界來限制正義原則適用的范圍，越來越不具有合理性。隨著社會合作的范圍擴展到全球，國際經(jīng)濟合作的日益加深必然使國際分配正義問題由此產(chǎn)生，而傳統(tǒng)國際法原則雖然承認國家之間出于慈善的援助義務，卻不承認基于國際分配原則的正義義務。因而傳統(tǒng)國際法并不能適應（至少不能完全適應）國際社會發(fā)展的新需要，羅爾斯的國際正義原則僅僅滿足于重申傳統(tǒng)國際法原則，是不能令人滿意的。博格和其他學者通過重新解釋和擴展全球原初境況，滿足了國際社會發(fā)展的新需要，其論證較之羅爾斯更加合理。

三、為單一全球原初境況辯護

“單一全球原初境況”的解讀，可能面臨一些反對意思。這些反對意見有些來自現(xiàn)實主義觀點，有些質(zhì)疑羅爾斯正義論之全球化運用的可行性，有些則堅持多元文化視角，還有一些強調(diào)國內(nèi)正義與全球正義的差別。我將結(jié)合博格的相應觀點，為羅爾斯正義論的全球化運用做辯護。

現(xiàn)實主義者認為，國際關(guān)系的實質(zhì)是國家權(quán)力和利益的較量和沖突，各國采取各種手段追求自身利益和目的是古今中外的現(xiàn)實，因而也是十分自然而合理的，在國際關(guān)系中沒有道德存在的空間和必要，也不存在道德上可行的方案以實現(xiàn)更正義的全球體制。歷史和現(xiàn)實已經(jīng)“證明”，我們所生活的世界充滿了壓迫、饑荒與戰(zhàn)爭，一種更正義的全球基本結(jié)構(gòu)對于我們來說是遙不可及的。即便從理論上說一種更正義的全球秩序是可能的，這種可能性也永遠不會成為現(xiàn)實。

博格對現(xiàn)實主義的反駁訴求的是理想道德理論的性質(zhì)。[15]現(xiàn)實主義理論之所以力量強大，主要是因為有大量經(jīng)驗的事實加以佐證。古今中外的無數(shù)事例似乎都意在“證明”，國際關(guān)系的實質(zhì)是力量與利益的斗爭與合作，其間幾乎找不到任何道德的字眼。但問題是，一種“描述性”的理論本身能否足以否定一種“規(guī)范性”的理論？描述性理論對應的是現(xiàn)實的“是”，規(guī)范性理論對應的是理想的“應該”。休謨曾經(jīng)在“是”與“應該”之間劃了一條界線，這條界線不僅提醒后人不應簡單地用“應該”來取代“是”，也不應簡單地用“是”來否認“應該”。一種更正義的全球秩序可能會面臨可行性方面的諸多問題，但它仍然可以提供評價全球秩序的標準，為全球制度秩序的改革提供一個目標和方向，讓我們在“道德上允許”和“現(xiàn)實中可行”的諸多制度變革方案中做出選擇，從而為我們的全球制度改革提供參考。

事實上針對現(xiàn)實主義者所提出的“理想理論不可能”的反駁，我們可以進行進一步的分析。就理想理論的可行性而言，存在著兩種意義上的“不可能”：第一種是指就目前的現(xiàn)實條件而言的不可能，例如就目前的現(xiàn)實條件而言，我們不可能實現(xiàn)所有適齡青年都接受高校教育（因為現(xiàn)有的高校招生規(guī)模無法滿足這一要求）；第二種是指在任何社會條件下理想理論本身的不可能，例如在任何社會條件下，人性都不可能是絕對利他的。如果現(xiàn)實主義者所強調(diào)的不可能是第二種情況，那我并沒有什么異議。但如果現(xiàn)實主義者認為關(guān)于全球原初境況的理想理論是第一種情況下的不可能，那其反對的力量就大大弱化了?，F(xiàn)在很難被國家和個人接受的原則，不代表將來不能被接受；這正如現(xiàn)在被廣為接受的自由平等觀念在人類曾經(jīng)的等級社會中不可能被接受一樣。我相信隨著國際交往的越來越頻繁，隨著全球化程度的進一步加深，道德規(guī)范向全球范圍的擴展會得到越來越多的國家和個人的接受。事實上我們的社會現(xiàn)實已經(jīng)證明了這種進步的可能性，例如關(guān)于國際人道主義干涉原則，曾經(jīng)被視為對他國內(nèi)政的粗暴干涉，而現(xiàn)在已經(jīng)被越來越多的國家接受為出于保護人權(quán)的正當行為。

對羅爾斯正義論和原初境況的全球化運用問題可能存在至少三方面的反對意見：第一，羅爾斯的正義論適合封閉的社會體系，而當今的國際互動并不足以使全球變成封閉的社會體系；第二，羅爾斯的正義論以公平合作的“互利”觀念為前提條件，而滿足了羅爾斯正義原則的全球制度秩序中，富裕國家的處境會壞于不受國際合作約束狀態(tài)下的處境，因而不滿足“互利”的要求；[16]第三，羅爾斯正義論以良序社會為前提，但當前全球社會太亂，不符合良序社會的要求。

針對第一種反對意見，博格指出，雖然富裕國家受外來因素的影響不大，但窮國的命運受富國和國際組織的影響極大；而且借助殖民和掠奪的歷史，富國成為過去的罪惡和不正義的受益者，當前的國際貿(mào)易和外交制度又有利于富國繼續(xù)鞏固和擴大優(yōu)勢地位。國際互動的力量已經(jīng)相當強大，再加上全球化的不斷深入，足以將整個國際社會納入封閉的社會體系。關(guān)于“互利”問題，羅爾斯的最大最小值規(guī)則以及差別原則并不是絕對的平均主義方案，在滿足差別原則的前提下，富國仍然可以追求合理的利益。而且，任何社會合作都建立在自愿的基礎(chǔ)上，一種傷害富國利益的國際社會合作是不可能全面實施的。關(guān)于“良序社會”問題，羅爾斯的良序社會觀念是一種規(guī)范，而不是一種事實描述，各方以良序社會的身份選擇正義原則，并不意味著他們選擇的原則只在良序社會中才有效。[17]

文化多元主義的反駁意見認為，羅爾斯式的全球正義理想確實可以與歐美發(fā)達資本主義國家的文化傳統(tǒng)以及深思熟慮的判斷相一致。但全世界除了歐美資本主義文化類型以外，還有很多其它類型的文化，不同類型的文化之間差別很大，甚至是完全異質(zhì)的。而羅爾斯式的全球正義理想意味著要把歐美文化強加給其它完全不同的文化類型，這種強加完全是不道德的。

文化多元主義的反駁是一種強有力的反駁，甚至羅爾斯自己也對文化多元主義有所妥協(xié)，因而主張“我們并不試圖尋求適用于所有社會的正義觀”。[18]羅爾斯所顧慮的是，我們是否應該就不同文化社會的建構(gòu)模式表達立場，以及如何評價不同文化社會的國內(nèi)制度是否正義，民主社會的正義觀是否適用于其它文化類型。一種觀點會認為，可以借助羅爾斯的“反思平衡”觀念來反駁文化多元主義。羅爾斯的反思平衡認為，在我們通過原初契約所訂立的正義原則和我們深思熟慮的判斷之間，要達成一種平衡，某些情況下要修改原則，某些情況下則要修改判斷。而我們在生活世界中所形成的深思熟慮的判斷之中，有一些是道德判斷，這些道德判斷最終將訴諸我們的道德直覺。不過羅爾斯并不像傳統(tǒng)的做法那樣，把道德直覺當作理性存在者先天共享的東西，而是認為道德直覺是在生活經(jīng)驗中形成的，道德意識中的那些核心和穩(wěn)固的東西也不具有先天的起源。[19]因而文化多元主義可以進一步反駁說，因為文化的差異導致道德直覺的差異，深思熟慮的判斷在不同文化之間存在多樣性，從而不可能在全球范圍內(nèi)訴求共同的道德直覺。

博格認為，要走出文化多元主義的困境，需要借助羅爾斯“重疊共識”（overlapping consensus）的理念。不同文化在正義觀上可能有很大差別，但我們?nèi)匀豢梢跃湍承╊I(lǐng)域努力達成共識。這些共識的范圍可能很狹窄，而且很可能難以實現(xiàn)，但只要各方真誠對話，共識的領(lǐng)域就可以變得越來越寬。更重要的是，“社會制度不能僅僅因為其當前存在就擁有某種道德上的神圣性。如果我們憑借反思確信它們是不正義的，我們就應該以可行的改進為努力的目標——即使一些真正的道德分歧暫時無法解決?！盵20]在面對文化多元主義反駁時，博格的觀點和態(tài)度是十分積極而大膽的。在他看來，重疊共識的領(lǐng)域不應像羅爾斯那樣局限于政治正義觀念，而應該努力實現(xiàn)一種實質(zhì)性的道德共識。在全球正義層面，博格把《世界人權(quán)宣言》中所包含的人權(quán)內(nèi)容，當成各國應遵守的共同道德約束。[21]

還有一種反對意見訴諸國內(nèi)正義與全球正義的差別。這方面的反對意見至少可能有以下幾種理由：第一，一個國家的社會成員由于血緣和地緣關(guān)系，經(jīng)過長期共處已經(jīng)形成了同胞情感，因而國內(nèi)社會已經(jīng)發(fā)展成了穩(wěn)固而友愛的社會共同體。這樣的社會紐帶產(chǎn)生了一定的道德要求和負擔，以及同胞和群體成員之間的責任和義務。但國際社會從整體上來看并不是統(tǒng)一而穩(wěn)固的社會共同體，國際交往雖然越來越頻繁，但并未形成類似于國內(nèi)那么密切的社會紐帶，相應的權(quán)利和負擔也不是那么緊密。因而國內(nèi)正義優(yōu)先于全球正義，羅爾斯式的兩個正義原則在國內(nèi)的實現(xiàn)并不意味著在全球范圍同樣實現(xiàn)。第二，國內(nèi)正義之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，是因為國內(nèi)有統(tǒng)一而強制性的權(quán)力機構(gòu)保障正義原則的實施，而且公民在國內(nèi)環(huán)境中可以培養(yǎng)出羅爾斯式的正義感，維護和參與正義制度，改革不正義制度；但全球社會沒有類似于國內(nèi)這樣的統(tǒng)一而強制性的權(quán)力機構(gòu)，而且由于全球社會缺乏統(tǒng)一的共同體意識，不能培養(yǎng)出公民的全球正義感，因而即便制定了全球正義原則也很難保證實施，全球正義是不能實現(xiàn)的目標。第三，國內(nèi)的強制性制度和正義感對于維護國內(nèi)正義是有利的；但是，即便全球強制性制度和正義感可以經(jīng)過努力而實現(xiàn)，這樣的目標也是不可欲的，因為這樣的全球強制性制度在效果上可能是極端的或者壓制性的。[22]另外，正義感不僅涉及對正義原則的履行，而且是人的認同感的來源。全球正義感的增強會影響到人們對于國家或更小群體的認同，而在較小范圍內(nèi)的認同對于個人的人格同一性、身份以及歸屬感是非常重要的。[23]

第一種理由強調(diào)國內(nèi)正義的標準應高于全球正義，這有其合理性。至少到目前為止，我們對于同胞的情感要遠遠濃于對他國陌生人的情感，“世界公民”的理念尚且只有一部分人能夠理解，能夠感同身受的人則更少。但這一推理并不能得出結(jié)論說全球正義不重要或者可有可無。就目前而言，全球正義還很難達到國內(nèi)正義的要求和標準，但目前全球社會的問題是連基本的正義標準都沒有滿足。博格提出了制度是否正義的兩個最低標準：其一，社會規(guī)則能否經(jīng)由多數(shù)人和平變革；其二，對生活貧困的威脅能否避免。[24]而關(guān)于這兩個最低標準，當前的全球制度秩序都沒有達到。因而國內(nèi)正義相對較高的要求并不能為當前全球制度秩序的不正義辯護。

第二種理由看到了實現(xiàn)全球正義的困難，但卻不能以發(fā)展的眼光看待這一困難。全球正義的實現(xiàn)的確較之國內(nèi)正義更加困難，其所需要的條件現(xiàn)在未必完全滿足；但全球社會是在不斷發(fā)展的，現(xiàn)在不能滿足的條件可以通過努力在不久的將來得到滿足。事實上民族國家是近代以來才形成的，憲政民主制度以及在此基礎(chǔ)上的正義感也是近代以來逐漸形成的。全球社會的發(fā)展進程要晚于國內(nèi)社會，相應地全球正義的實現(xiàn)條件也相對滯后。當前全球社會的確沒有統(tǒng)一而強有力的權(quán)力機構(gòu)，而且世界政府因其潛在的壓迫性難以成為可欲的目標，但我們?nèi)匀豢梢栽诂F(xiàn)有國際組織（聯(lián)合國、世貿(mào)組織、國際貨幣基金組織、世界銀行等等）的基礎(chǔ)上有所作為，而且現(xiàn)有國際組織仍然有很大的改革空間，經(jīng)過合理改革后的國際組織可以更好地保障全球正義原則的實現(xiàn)。另外只要對于全球正義問題加以應有的關(guān)注，人類的全球正義感就可以在全球范圍內(nèi)得到逐步培養(yǎng)。

第三種理由看到了全球強制性制度的強迫性以及正義感對于個人的群體認同和人格統(tǒng)一的重要性，這固然是合理的。但對全球范圍內(nèi)強制性制度和正義感的要求，并不需要類似于國內(nèi)那樣嚴格的標準。為了現(xiàn)實全球正義，我們需要相關(guān)的制度和正義感作為保障機制，但并不需要類似于國內(nèi)社會這樣嚴格的保障機制。將全球正義與國內(nèi)正義作密切的類比是一種錯誤的做法。就當前全球正義的目標而言，最緊迫的是要保障一些人類成員的基本人權(quán)得到滿足，因而這并不會影響到公民的國內(nèi)認同。

結(jié)論

通過上述分析我們可以看出，博格等人對羅爾斯原初境況的全球化運用進行了詳細的批評，而且提出了自己更具“羅爾斯式”的替代方案。從整體上來說，博格等人對羅爾斯的批評是有道理的，他們提出的“單一全球原初境況”解讀，雖然帶有明顯的自由主義特征而容易受人指責，但至少與羅爾斯正義理論的主旨更相符合。博格等人對羅爾斯正義論的全球化運用所做的辯護，批評了幾種較為典型的反對意見，具有比較強的說服力，代表了一種積極的自由主義擴展路徑。而且我也補充了強調(diào)國內(nèi)正義與全球正義之間差別的反對意見，并且對這些反對意見進行了反駁。全球正義是一個復雜的大問題，其中有許多問題尚待進一步討論。但道德規(guī)范的擴展以及全球化的不斷深化，使全球正義問題變得越來越重要而迫切。如果契約理論在當代政治哲學中仍然具有不可替代的魅力，而羅爾斯式的正義理論能夠被我們基本接受的話，那么原初境況的全球化擴展就應該是一種可欲的目標，這必將帶來道德哲學的巨大進步。

注釋

① 這方面的批評可見Brian Barry. The Liberal Theory of Justice. Oxford： Clarendon Press， 1973， PP. 128-132； Thomas Scanlon， “Rawls Theory of Justice.” University of Pennsylvania Law Review 121， no. 5 （May 1973）， PP. 1066-1067； Peter Danielson， “Theories， Intuitions and the Problem of World-Wide Distributive Justice.” Philosophy of the Social Sciences 3， no. 4 （December 1973）， PP. 331-340.

② 這些批評觀點可見 Darrel Moellendorf， “Rawlsian Constructivism and Cosmopolitan Justice，” in Cosmopolitan Justice， Boulder， CO： Westview Press， 2002； Andrew Kuper， “Rawlsian Global Justice： Beyond the Law of Peoples to a Cosmopolitan Law of Persons，” Political Theory， 28， 2000， PP. 640-74； Simon Caney， “Cosmopolitanism and the Law of Peoples，” The Journal of Political Philosophy， 10/1， 2002， PP. 95-123.

③ 關(guān)于近幾十年以來人道主義干涉逐漸被國際社會接受的歷史，可參考尼古拉斯·惠勒：《拯救陌生人——國際社會中的人道主義干涉》，張德生譯，北京：中央編譯出版社，2011年版。

參考文獻：

[1][10][14] John Rawls. A Theory of Justice. revised edition， Cambridge： Harvard University Press， 1999， PP. 118-119， 233， 4.

[2][3][4][5][7] John Rawls.The Law of Peoples. Cambridge： Harvard University Press， 1999， PP. 23-30， 63-64， 32-33， 37， 115-119.

[6][8][11][15][17][20] Thomas Pogge，“Rawls and Global Justice.” Canadian Journal of Philosophy， Vol. 18， No. 2（Jun.， 1988）， PP. 234-237， 236， 138-145， 146， 147-150， 253-254.

[9] Thomas Pogge， “An Egalitarian Law of Peoples.” Philosophy and Public Affairs， Vol. 23， No. 3 （Summer， 1994）， p. 218.

[12] Charles R. Beitz. Political Theory and International Relations. Princeton： Princeton University Press， 1979， P. 152.

[13] Brian Barry.The Liberal Theory of Justice. Oxford： Clarendon Press， 1973， PP. 132， 157.

[16] Robert Nozick.Anarchy， State and Utopia. New York： Basic Books， 1974， PP. 184-185.

[18] John Rawls， “Kantian Constructivism in Moral Theory”， Journal of Philosophy 77， 1980， P. 518.

[19] John Rawls，“Justice as Fairness： Political not Metaphysical”， Philosophy and Public Affairs 14， 1985， P. 235.

[21][24] Thomas Pogge.World Poverty and Human Rights. Cambridge： Polity Press， 2002， PP. 64-65， 96.

[22] Kenneth N. Waltz. Man， The State， and War. New York： Basic Books， 1977， P. 228.

[23] Sigmund Freud.Civilization and its Discontents. Trans. James Strachey， New York： Norton， 1961， P. 61.

（責任編輯：華 民）