［美］吉拉·謝爾

（加利福尼亞大學(xué)圣迭戈分校哲學(xué)系，加利福尼亞圣迭戈92093）

真與超越性
——說(shuō)謊者悖論的地位轉(zhuǎn)變

［美］吉拉·謝爾

（加利福尼亞大學(xué)圣迭戈分校哲學(xué)系，加利福尼亞圣迭戈92093）

傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，只有解決說(shuō)謊者悖論才能發(fā)展真理論，但事實(shí)并非如此，實(shí)質(zhì)內(nèi)容比形式上的一致性問(wèn)題更重要。實(shí)質(zhì)真理論以實(shí)質(zhì)主義為導(dǎo)向，采用基礎(chǔ)整體主義方法論，重點(diǎn)關(guān)注認(rèn)知和認(rèn)識(shí)。真的實(shí)質(zhì)原則體現(xiàn)為內(nèi)蘊(yùn)性論題及其三個(gè)構(gòu)成原則，包括內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性，內(nèi)蘊(yùn)性論題可以限制等價(jià)原則并且阻止說(shuō)謊者悖論。說(shuō)謊者悖論的塔斯基式解決方案以及克里普克式解決方案可以從內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的角度得到重新審視。

真；說(shuō)謊者悖論；實(shí)質(zhì)真理論；內(nèi)蘊(yùn)性

【邏輯學(xué)研究】

［欄目主持人］北京大學(xué)哲學(xué)系陳波教授

［主持人語(yǔ)］本期刊發(fā)兩篇與說(shuō)謊者悖論有關(guān)的文章，都選自2016年10月在北京大學(xué)召開(kāi)的“悖論、邏輯和哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)”，該會(huì)議有來(lái)自美國(guó)、德國(guó)、意大利、澳大利亞、荷蘭、芬蘭、南非、日本、菲律賓、中國(guó)香港、臺(tái)灣和大陸等國(guó)家或地區(qū)的近40位學(xué)者正式參會(huì)。

吉拉·謝爾的論文《真與超越性——說(shuō)謊者悖論的地位轉(zhuǎn)變》是會(huì)議的第一個(gè)特邀報(bào)告。謝爾想轉(zhuǎn)變?nèi)缦碌膫鹘y(tǒng)觀念：解決說(shuō)謊者悖論是發(fā)展真理論的先決條件。她試圖證明，理論家們?cè)诎l(fā)展其真理論時(shí)不必?fù)?dān)心說(shuō)謊者悖論，如果他們足夠關(guān)注理論的“實(shí)質(zhì)”充分性（即它是否充分地說(shuō)明真的本性），這不同于其“形式”充分性（即它是否是一致的理論），那么，說(shuō)謊者悖論很可能不在他們的理論中出現(xiàn)。在其本人發(fā)展的實(shí)質(zhì)主義真理論的基礎(chǔ)上，謝爾闡述了關(guān)于真的實(shí)質(zhì)原則，即內(nèi)蘊(yùn)性論題及其三個(gè)構(gòu)成原則，包括內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性，由此說(shuō)明內(nèi)蘊(yùn)性論題如何限制等價(jià)原則以及如何阻止說(shuō)謊者悖論。她還從新的視角重新審視了說(shuō)謊者悖論的塔斯基式解決方案以及克里普克式解決方案。

趙震的論文旨在回答“說(shuō)謊者悖論如何成為一個(gè)問(wèn)題”，所闡發(fā)的觀點(diǎn)是：悖論成為一個(gè)問(wèn)題是因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生不足道性，而這需要一個(gè)“過(guò)程”，包括如下步驟：（1）產(chǎn)生一個(gè)矛盾形式；（2）矛盾形式被當(dāng)成了矛盾，而這與（不）矛盾律相違；（3）即使不承認(rèn)（不）矛盾律，那么也可能從矛盾推出不足道性。這個(gè)過(guò)程可以表示如下：矛盾形式?矛盾?不足道性。他個(gè)人關(guān)于說(shuō)謊者悖論的解決方案就基于這樣的診斷的基礎(chǔ)之上。

悖論是一個(gè)非常復(fù)雜的議題，對(duì)它們的研究可以推進(jìn)哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，可以改善人類(lèi)對(duì)自我的認(rèn)知，甚至具有社會(huì)文化價(jià)值和教育學(xué)功能。歡迎更多的有識(shí)者投入和加盟。

一、方法論的轉(zhuǎn)向

解決說(shuō)謊者悖論一般被看做是發(fā)展真理論的先決條件。一旦真理論家接受真的最小原則，說(shuō)謊者悖論就會(huì)產(chǎn)生。這個(gè)原則通常被表述為

（E）〈P〉當(dāng)且僅當(dāng)P

其中“P”表示任意語(yǔ)句，“〈P〉”表示這個(gè)語(yǔ)句的名稱(chēng)。只有真理論家通過(guò)某種手段（例如塔斯基式的分層或者克里普克式的奠基）來(lái)阻止悖論，他才能夠繼續(xù)發(fā)展他的理論。

在本文中，我想轉(zhuǎn)變這種關(guān)于說(shuō)謊者悖論與真理論之間關(guān)系的傳統(tǒng)觀念。我想表明，真理論家在發(fā)展他的理論時(shí)不必?fù)?dān)心說(shuō)謊者悖論，如果他足夠關(guān)注于理論的“實(shí)質(zhì)”充分性（即它是否充分地說(shuō)明真的本性），這不同于其“形式”充分性（即它是否是一致的理論），那么，說(shuō)謊者悖論很可能不在他的理論中出現(xiàn)。①“實(shí)質(zhì)”與“形式”的對(duì)立或許讓人想到塔斯基[1]152～278的類(lèi)似對(duì)立，但我認(rèn)為，“實(shí)質(zhì)充分性”并不局限于“外延正確性”，這不同于通常所謂的塔斯基觀點(diǎn)。在我看來(lái)，“實(shí)質(zhì)”的意義是“內(nèi)在于理論主題”，“形式”的意義是“與外在于理論主題的形式方面有關(guān)”。（如果一個(gè)理論的主題本身是形式的，例如處理邏輯或集合論問(wèn)題，那么“實(shí)質(zhì)”與“形式”在當(dāng)下意義上的對(duì)立被削弱或完全消失。）

在以這種方式應(yīng)對(duì)說(shuō)謊者挑戰(zhàn)時(shí)，我們把真理論看做與大多數(shù)其他理論是一樣的，例如物理學(xué)理論、心理學(xué)理論、幾何學(xué)理論或者道德理論。這些領(lǐng)域中的理論家通常意識(shí)到他的理論必須滿(mǎn)足特定的形式充分性規(guī)范，但他在構(gòu)建理論時(shí)并不關(guān)注這一點(diǎn)。他的關(guān)注點(diǎn)是理論的實(shí)質(zhì)充分性，即對(duì)于世界的物理學(xué)結(jié)構(gòu)、人類(lèi)心理學(xué)、空間幾何學(xué)以及人類(lèi)道德的根基等等，成功地給出一個(gè)正確的、全面的和有解釋力的說(shuō)明。一旦完成他的理論（或者到達(dá)暫時(shí)的完成狀態(tài)），理論家必須盡其所能地核實(shí)其形式一致性。當(dāng)然，如果他的理論被證明是不一致的，那么這是一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，理論家必須重新檢查他的理論：它的實(shí)質(zhì)原則、它的語(yǔ)言和邏輯框架、它的背景假設(shè)等等。但在通常情況下，一致性并不主導(dǎo)甚至不明顯影響我們的理論建構(gòu)。我們的理論是在實(shí)質(zhì)考量的基礎(chǔ)上建立的，一致性檢查僅僅是一種檢查而已。相反，根據(jù)傳統(tǒng)觀念，真理論家不能按照這種方式完成工作，即建構(gòu)一個(gè)正確的、全面的和有豐富內(nèi)容的真理論。一致性問(wèn)題從一開(kāi)始就被看做是主要問(wèn)題，在應(yīng)對(duì)形式充分性之前他不能發(fā)展出理論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

我在本文的主張是，建構(gòu)真理論的任務(wù)在方法論上比通常所認(rèn)為的更類(lèi)似于建構(gòu)物理學(xué)理論、心理學(xué)理論、幾何學(xué)理論或道德理論。更具體地說(shuō)，如果真理論家構(gòu)造出一個(gè)實(shí)質(zhì)上好的理論（選擇一些合理的邏輯和語(yǔ)言框架來(lái)工作），那么說(shuō)謊者挑戰(zhàn)很可能不在他的理論中出現(xiàn)。

這種轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵是方法論。根據(jù)真理論的盛行觀念，構(gòu)建一個(gè)理論就像是構(gòu)建一個(gè)邏輯推理，但實(shí)際上構(gòu)建一個(gè)理論非常不同于構(gòu)建一個(gè)推理。如果把真理論看做是一個(gè)邏輯推理，它的每個(gè)原則都是獨(dú)立的前提，問(wèn)題在于這些前提是否推出矛盾，那么，假如等價(jià)原則E導(dǎo)致悖論，它與真的其他實(shí)質(zhì)原則M也將形成一個(gè)導(dǎo)致悖論的合取：

（1）［E?悖論］?［E&M?悖論］②箭頭表示邏輯或元邏輯的后承關(guān)系，或者更一般地表示單調(diào)后承關(guān)系。

如果這是正確的，那么如下要求是合理的，即一旦我們接受等價(jià)原則，我們就要解決說(shuō)謊者悖論。但是這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。一個(gè)理論并不是邏輯推理的前提集，一個(gè)哲學(xué)理論的構(gòu)造也不是獨(dú)立前提的合取。如果你構(gòu)造一個(gè)哲學(xué)理論，那么每個(gè)原則都限制其他原則并且被其他原則所限制。也就是說(shuō)，它影響或者在根本上可能影響它們的范圍和內(nèi)容以至于影響它們的后承，類(lèi)似地，也被它們所影響。因此，如果是一個(gè)理論把兩個(gè)原則P1和P2結(jié)合起來(lái)的運(yùn)算，那么

（2）［P1?悖論］悖論］

這一事實(shí)解釋了為什么

我的建議是，存在真的實(shí)質(zhì)原則M，即通過(guò)研究真的本性自身而得出的原則，使得雖然

（5）E?說(shuō)謊者悖論

但是

什么是真的實(shí)質(zhì)原則？可能有許多這樣的原則。我在本文將關(guān)注于“內(nèi)蘊(yùn)性”[2]。更具體地說(shuō)，我將關(guān)注于內(nèi)蘊(yùn)性的兩個(gè)子原則，即“內(nèi)在性”和“超越性”，這兩個(gè)原則在第三個(gè)子原則“規(guī)范性”的幫助下對(duì)阻止說(shuō)謊者悖論發(fā)揮積極作用。這兩個(gè)實(shí)質(zhì)原則是說(shuō)，真本身是分層的，真不易受到說(shuō)謊者悖論的影響。把內(nèi)蘊(yùn)性與等價(jià)原則結(jié)合起來(lái)，這種做法以阻止悖論的方式更新了等價(jià)原則。

根據(jù)我對(duì)說(shuō)謊者悖論與真理論之間關(guān)系的理解，這種轉(zhuǎn)向不僅就其自身而言是重要的，而且對(duì)文獻(xiàn)中廣泛討論的話(huà)題也有重要影響。

1.它動(dòng)搖了對(duì)塔斯基真理論的一個(gè)主要批評(píng)：把分層結(jié)構(gòu)歸于真，這種做法是特設(shè)性的。

2.它表明，塔斯基和其他真理論中的分層因素是合理的，而非僅僅基于形式理由，也就是說(shuō)，它在真的實(shí)質(zhì)本性中有著深層根源，而非僅僅是處理形式問(wèn)題的技術(shù)手段。

3.它更表明，許多反塔斯基式的真理論也包含著分層因素。

4.它讓說(shuō)謊者悖論和真的分層觀念與如下問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)，即什么邏輯是正確的“關(guān)于真的邏輯”，是二值邏輯還是非二值邏輯？為此，它說(shuō)明了真的分層因素獨(dú)立于二值原則并且與非二值原則相容。

5.它也讓說(shuō)謊者悖論和真的分層觀念分離于自然語(yǔ)言與人工語(yǔ)言的對(duì)立問(wèn)題。

6.它從說(shuō)謊者悖論的非塔斯基式解決方案中得出新的教益。

7.除了更深刻、更有內(nèi)容和更多解釋力這些優(yōu)點(diǎn)外，它指出實(shí)質(zhì)真理論相對(duì)于緊縮真理論的另一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。它表明，真的本性超越于極小主義等價(jià)原則，我們通過(guò)這種研究可以避免緊縮真理論或更一般地“純粹骨架”真理論所導(dǎo)致的問(wèn)題，包括形式問(wèn)題。

然而，我應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，雖然在建構(gòu)實(shí)質(zhì)真理論之前我們不必考慮說(shuō)謊者悖論，但這并不削弱說(shuō)謊者悖論本身的價(jià)值。相反，說(shuō)謊者悖論本身促使我們對(duì)哲學(xué)探究中心話(huà)題的理解得到巨大推進(jìn)，例如語(yǔ)言、邏輯、語(yǔ)義、定義、循環(huán)、自指、模糊、語(yǔ)境、修正、真本身等等，這獨(dú)立于阻止悖論的實(shí)質(zhì)充分性真理論。

二、實(shí)質(zhì)真理論

我們的主要任務(wù)是給出真的實(shí)質(zhì)原則從而阻止說(shuō)謊者悖論。但是這個(gè)原則并不存在于虛空中，它屬于特定的理論，有其基礎(chǔ)方法論、目標(biāo)和視角[2-6]。這個(gè)理論的基本特征是（i）實(shí)質(zhì)主義導(dǎo)向，（ii）整體主義的或者更確切地說(shuō)“基礎(chǔ)整體主義的”方法論，（iii）關(guān)注于真的認(rèn)知和認(rèn)識(shí)作用。我簡(jiǎn)要解釋這些基本特征的本性與動(dòng)機(jī)。

（一）實(shí)質(zhì)主義導(dǎo)向

與不足道的、膚淺的或者純粹骨架的緊縮真理論不同，追求實(shí)質(zhì)真理論的動(dòng)機(jī)是直接的、常識(shí)性的。如果真的主題是膚淺的、不足道的，那么沒(méi)有必要發(fā)展出這個(gè)主題的理論。另一方面，如果真的主題是豐富的、在哲學(xué)上重要的，那么它要求一種實(shí)質(zhì)理論。在這方面，我把真的領(lǐng)域看做是與知識(shí)的所有其他領(lǐng)域相類(lèi)似的，既包括哲學(xué)之內(nèi)的領(lǐng)域也包括哲學(xué)之外的領(lǐng)域。如果世界的物理學(xué)結(jié)構(gòu)是一個(gè)豐富的、重要的主題，那么它需要一種實(shí)質(zhì)的——深刻的、徹底的、有豐富內(nèi)容和解釋力的——理論。對(duì)于知識(shí)、邏輯推理、道德以及包括真在內(nèi)的其他哲學(xué)主題也是這樣。

但是，許多哲學(xué)主題的實(shí)質(zhì)理論都面臨特殊挑戰(zhàn)，既由于這些主題的本性也由于哲學(xué)家關(guān)于這些主題的哲學(xué)理論的結(jié)構(gòu)觀念。像真和知識(shí)這樣的主題是通過(guò)異乎尋常的廣泛性、多樣性和復(fù)雜性來(lái)刻畫(huà)的，但是關(guān)于這些主題的哲學(xué)理論的重要觀念是單一的、簡(jiǎn)單的定義或者充分必要條件。對(duì)于知識(shí)來(lái)說(shuō)，這種理論通常具有像“知識(shí)是有證成的真信念”這樣的定義或像“x知道P當(dāng)且僅當(dāng)x具有關(guān)于P的有證成的真信念”這樣的充分必要條件。對(duì)于真來(lái)說(shuō)，它通常是以這樣或那樣的方式所表述的等價(jià)條件。這兩種情況的結(jié)合——哲學(xué)主題的廣泛性與哲學(xué)家關(guān)于這些主題的理論的狹隘觀念——導(dǎo)致對(duì)實(shí)質(zhì)主義哲學(xué)家的巨大挑戰(zhàn)。

對(duì)于真來(lái)說(shuō)，這種挑戰(zhàn)似乎是不可克服的。真是一個(gè)豐富的、哲學(xué)上重要的主題，與我們生活中許多領(lǐng)域交織在一起，從認(rèn)識(shí)與理論到道德與實(shí)踐，至少對(duì)于處理真值條件的真理論來(lái)說(shuō)，這導(dǎo)致嚴(yán)重的方法論問(wèn)題。語(yǔ)句（思想、信念、命題、理論、知識(shí)等等）①我想非常寬泛地解釋潛在的真值承擔(dān)者。的真值條件與它們的內(nèi)容密切相關(guān)，內(nèi)容類(lèi)型的多種多樣導(dǎo)致真值條件類(lèi)型的多元性。（例如，日常因果物體論域的真值條件可能在種類(lèi)上完全不同于高度抽象論域——非因果物理現(xiàn)象、數(shù)學(xué)規(guī)律、道德原則的論域——的真值條件。）對(duì)真理論家的主要挑戰(zhàn)是處理這種多樣性。傳統(tǒng)觀念把真理論看做是由單一的、簡(jiǎn)單的定義或充分必要條件構(gòu)成的，它捕捉所有真的唯一共同特征或者真的唯一本質(zhì)或者語(yǔ)句為真的唯一充分必要條件，這使得對(duì)這種挑戰(zhàn)的克服成為不可能的。如果真是過(guò)于多樣的、復(fù)雜的、多維的以致于不能通過(guò)單一的共同特征來(lái)窮盡，那么實(shí)質(zhì)真理論是行不通的。

但是我表明，這個(gè)結(jié)論是沒(méi)有根據(jù)的[2]，[3]。如果不能把真理論看做單一的、簡(jiǎn)單的定義，那么，取而代之的是真的一簇相互關(guān)聯(lián)的原則（帶有不同程度的復(fù)雜性和普遍性），這種做法得到知識(shí)的大多數(shù)領(lǐng)域的理論家的廣泛接受。在哲學(xué)內(nèi)部，這種轉(zhuǎn)換已經(jīng)在某些領(lǐng)域尤其是認(rèn)識(shí)論中取得成功。在20世紀(jì)的特定時(shí)期，許多理論家把他們的任務(wù)看做是給出“x知道P”的定義或充分必要條件，而現(xiàn)在幾乎沒(méi)有人追隨他們的腳步。

的確，多樣性的挑戰(zhàn)并不專(zhuān)屬于哲學(xué)。類(lèi)似的挑戰(zhàn)也出現(xiàn)在整個(gè)自然科學(xué)中。自然的多樣性、復(fù)雜性和多維度給理論家造成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)已經(jīng)被哲學(xué)家和科學(xué)家在“科學(xué)的分裂”這個(gè)標(biāo)題下廣泛討論。我認(rèn)為，哲學(xué)家應(yīng)該采取與科學(xué)家相同的常識(shí)路線來(lái)處理這種挑戰(zhàn)[2]。迪森簡(jiǎn)明地捕捉到這一要點(diǎn)，他說(shuō)“任何理論為了其健康成長(zhǎng)都需要保持統(tǒng)一因素和分裂因素之間的創(chuàng)造性平衡”[7]47。

對(duì)于真來(lái)說(shuō)，我的建議是，我們把實(shí)質(zhì)理論看做是許多實(shí)質(zhì)原則——有些更普遍，有些更特殊，有些更簡(jiǎn)單，有些更復(fù)雜，有些顯示出更大的內(nèi)在統(tǒng)一，有些顯示出更大的多樣性，但它們都是相互關(guān)聯(lián)的。這種策略使我們自由地尋找而不是事先規(guī)定（以定義的形式）真的實(shí)質(zhì)原則，也包括對(duì)其他原則進(jìn)行重要調(diào)整或更新的原則。

（二）基礎(chǔ)整體主義方法論

真理論家與其他哲學(xué)主題的理論家一起面臨的另一個(gè)挑戰(zhàn)是“基礎(chǔ)”挑戰(zhàn)。哲學(xué)理論通常處理非常基礎(chǔ)的主題。但是哲學(xué)中的基礎(chǔ)研究已經(jīng)遇到嚴(yán)重困難，許多哲學(xué)家認(rèn)為他們是注定失敗的。我認(rèn)為，其原因在于如下事實(shí)，即基礎(chǔ)規(guī)劃通常與自我挫敗的方法論有關(guān)，即所謂的基礎(chǔ)主義方法論[8]，[9]?；A(chǔ)主義方法論對(duì)基礎(chǔ)規(guī)劃設(shè)定嚴(yán)格的、不可滿(mǎn)足的要求，包括所有知識(shí)領(lǐng)域的嚴(yán)格排序。為了對(duì)知識(shí)領(lǐng)域X進(jìn)行基礎(chǔ)研究，我們必須把自己限制于比X更低層的領(lǐng)域所產(chǎn)生的認(rèn)知資源。這意味著，不可能產(chǎn)生最基礎(chǔ)知識(shí)領(lǐng)域的研究工具，即序列中的最低層領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的基礎(chǔ)研究必定包含循環(huán)或者序列中更高層領(lǐng)域所產(chǎn)生的資源，這本身違背了基礎(chǔ)主義方法論的原則。這使得許多哲學(xué)家從基礎(chǔ)主義方法論轉(zhuǎn)向整體主義方法論，但是整體主義通常被認(rèn)為是對(duì)基礎(chǔ)規(guī)劃（不僅僅是基礎(chǔ)主義規(guī)劃）的完全放棄，或默許一種非常有限的基礎(chǔ)規(guī)劃（例如融貫論或狹隘的自然主義）。

我認(rèn)為，整體主義與一種堅(jiān)定的、非融貫論的、非狹隘自然主義的基礎(chǔ)規(guī)劃是完全相容的。正確的基礎(chǔ)規(guī)劃是對(duì)基礎(chǔ)主題的主要原則進(jìn)行實(shí)質(zhì)的和批判的研究，特別強(qiáng)調(diào)解釋和證成。如果我們把這種規(guī)劃看做是以適合于人類(lèi)（而非神）的方式而追求的規(guī)劃，那么，我們尋找的既不是絕對(duì)的確定性，也不是（通過(guò)瞬間直覺(jué)而達(dá)成的）短暫知識(shí)，而是通過(guò)追根究底的探求、周密監(jiān)控的想象和洞見(jiàn)、聰明的決定、實(shí)驗(yàn)、對(duì)批判的開(kāi)放態(tài)度、進(jìn)行修正的意愿等等而達(dá)成的進(jìn)展。按照這種理解，基礎(chǔ)規(guī)劃不需要精確的、嚴(yán)格的方法論。相反，它喜歡靈活的、動(dòng)態(tài)的方法論，允許不太完美的臨時(shí)性工具、反復(fù)的嘗試、視角的轉(zhuǎn)換等等——即紐拉特之船的整體主義隱喻（不涉及其中的融貫論）所顯示的那種方法論。根據(jù)這種解釋?zhuān)~拉特之船是任務(wù)之船，即研究海洋及其居民，為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，船員們已經(jīng)為靈活地、建構(gòu)性地但也徹底地、批判地使用現(xiàn)成在手的工具而做好準(zhǔn)備。正是這種我稱(chēng)其為“基礎(chǔ)整體主義”的方法論使得對(duì)真這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)主題進(jìn)行實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)研究成為可能。

（三）對(duì)認(rèn)知和認(rèn)識(shí)的關(guān)注

任何哲學(xué)理論都是從某個(gè)角度研究其主題。本文所考慮的真理論從認(rèn)知和認(rèn)識(shí)的角度研究真①“認(rèn)知的”（cognitive）和“認(rèn)識(shí)的”（epistemic）或者“認(rèn)知”（cognition）和“知識(shí)”（knowledge）被看做同源概念，其中“認(rèn)知”更弱、更寬泛、更不具體。“知識(shí)”意味著認(rèn)知的成功，但“認(rèn)知”意味著獲取知識(shí)（信息）的嘗試。。這并不意味著它把真值條件識(shí)別為認(rèn)識(shí)條件（例如證成條件）。相反，把真值條件明確地賦予語(yǔ)句和理論，這個(gè)任務(wù)被看做是認(rèn)識(shí)規(guī)劃的不可缺少的環(huán)節(jié)。真對(duì)于人類(lèi)的認(rèn)知和認(rèn)識(shí)規(guī)劃來(lái)說(shuō)是基本的，許多情況被結(jié)合起來(lái)刻畫(huà)人類(lèi)的條件：強(qiáng)烈的認(rèn)知興趣（實(shí)踐的和理智的）、復(fù)雜的世界以及認(rèn)知資源的混合搭配（在有些方面是有限的，但在有些方面是豐富的、錯(cuò)綜復(fù)雜的）。這種復(fù)雜情境要求持續(xù)不斷地通過(guò)人類(lèi)的認(rèn)知工具來(lái)核查實(shí)在，相應(yīng)地，對(duì)于人類(lèi)的思想（信念、理論）來(lái)說(shuō)，也要求真的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，正是由于我們的思想與實(shí)在之間一直存在的鴻溝，關(guān)于真的問(wèn)題對(duì)于我們來(lái)說(shuō)才如此重要①我把“實(shí)在”和“世界”看做是同義的。。如果生活是如此友善以致于我們不需要世界的信息，我們對(duì)世界沒(méi)有理智興趣（不想對(duì)世界進(jìn)行理論理解），我們的認(rèn)知不會(huì)背離或超越實(shí)際情況，我們沒(méi)有限制或歪曲世界信息的想象、驅(qū)動(dòng)、興趣或動(dòng)機(jī)，那么真的標(biāo)準(zhǔn)、概念和理論對(duì)于我們來(lái)說(shuō)就會(huì)毫無(wú)認(rèn)知價(jià)值。但事實(shí)并非如此，所以關(guān)于真的問(wèn)題，關(guān)于我們思想②我把“思想”看做是包括語(yǔ)句、陳述、信念、判斷、認(rèn)知、理論、知識(shí)、思想本身等等的一般術(shù)語(yǔ)。是否衡量實(shí)在的問(wèn)題，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)總是出現(xiàn)并且非常重要。

三、內(nèi)蘊(yùn)性論題及其三個(gè)構(gòu)成原則：內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性

內(nèi)蘊(yùn)性論題處理一個(gè)半康德式問(wèn)題：在什么認(rèn)知條件下，真作為人類(lèi)思想正確性的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)？答案是，真的出現(xiàn)必須滿(mǎn)足人類(lèi)認(rèn)知的三個(gè)條件：內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性。換言之，真出現(xiàn)在人類(lèi)認(rèn)知的三個(gè)基本方式的交叉中：內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性。

（一）內(nèi)在性

真作為人類(lèi)思想的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的第一個(gè)條件是如下能力或?qū)嵺`：把我們的目光指向世界或世界中的事物，對(duì)其有所言說(shuō)或賦予其某種性質(zhì)、關(guān)系或狀態(tài)。我把為了滿(mǎn)足這個(gè)條件而使用的思想方式稱(chēng)為“內(nèi)在性方式”，把展示這種方式的思想稱(chēng)為內(nèi)在性思想。因此，內(nèi)在性既是思想的方式，也是思想的性質(zhì)：思想方式是一種行為，思想性質(zhì)是一個(gè)對(duì)象。

對(duì)于這種方式和性質(zhì)來(lái)說(shuō)，我所使用的“內(nèi)在性”受到蒯因的影響。蒯因在其著作中認(rèn)為，內(nèi)在地說(shuō)話(huà)即是從一個(gè)理論內(nèi)部說(shuō)話(huà)[10]21～22。但是，從一個(gè)理論內(nèi)部說(shuō)話(huà)通常是對(duì)理論之外、世界之中的事物有所言說(shuō)。在我看來(lái)，內(nèi)在地說(shuō)話(huà)是以如下方式說(shuō)話(huà)，即從一個(gè)理論內(nèi)部說(shuō)話(huà)，關(guān)于某個(gè)主題的說(shuō)話(huà)，把性質(zhì)和關(guān)系賦予某個(gè)對(duì)象，言說(shuō)世界如何存在。所以?xún)?nèi)在性展示了人類(lèi)理論的基礎(chǔ)辯證法：理論是人類(lèi)創(chuàng)造的，但它們關(guān)注于自身之外的事物，即廣義上的世界。因此，“內(nèi)在性”意味著“內(nèi)在于理論”，而“內(nèi)在于理論”意味著“指向外在于理論的事物”③我們可以把“內(nèi)在性”替換為蒯因式術(shù)語(yǔ)“朝向世界”，但是為了強(qiáng)調(diào)與超越性的對(duì)立或互補(bǔ)以及理論的固有辯證法，我們?nèi)匀皇褂谩皟?nèi)在性”。。

我們的內(nèi)在性觀念也與其他哲學(xué)家有關(guān)：它與哲學(xué)家們的意向性思想有關(guān)[11]，與弗雷格“任何判斷都有從命題層面到指稱(chēng)層面（客觀事實(shí)）的過(guò)渡”這個(gè)觀點(diǎn)有關(guān)[12]91，與詹姆士“人類(lèi)思想似乎處理獨(dú)立于其自身的對(duì)象”這個(gè)陳述有關(guān)[13]271，與維特根斯坦“‘這是事物的存在方式’是命題的一般形式”這個(gè)主張有關(guān)[14]4.5，如此等等。

然而，我所使用的內(nèi)在性也不同于許多哲學(xué)文獻(xiàn)中的用法，包括蒯因的某些用法。例如，蒯因把內(nèi)在性陳述限制為屬于我們母語(yǔ)的陳述，限制在特定的對(duì)象語(yǔ)言中，限制在科學(xué)論域或者自然主義論域中[15-17]。我的內(nèi)在性觀念并不強(qiáng)加這些限制。我認(rèn)為，內(nèi)在性思想通常是跨語(yǔ)言的。例如，廣義相對(duì)論在我的意義上是內(nèi)在性的，但它們并不屬于特定語(yǔ)言。類(lèi)似地，康德的知識(shí)可能性條件也是內(nèi)在性的，但它們并不是科學(xué)論域或自然主義論域的一部分。

內(nèi)在性思想確定了真值承擔(dān)者的范圍，即真作為其標(biāo)準(zhǔn)的思想范圍以及真值性質(zhì)（真、假、真值不確定等等）所適用的范圍。內(nèi)在性不對(duì)思想的復(fù)雜性設(shè)定界限，無(wú)論它們是字面地還是非字面地、直接地還是間接地處理其主題。由于我們寬泛的世界觀，思想本身也是世界的一部分，所以?xún)?nèi)在性思想也包括指向思想的思想。內(nèi)在性思想非常寬泛，但并非所有思想都是內(nèi)在性的。特別地，如果思想無(wú)意于或不能成功地對(duì)世界有所言說(shuō)或把性質(zhì)（關(guān)系）歸屬于世界中的事物，那么這樣的思想不是內(nèi)在性的。內(nèi)在性即是真正地把性質(zhì)歸屬于世界中的事物，這不是平凡的事。通常來(lái)說(shuō)，內(nèi)在性包括所有真正知識(shí)領(lǐng)域以及大部分日常論域的陳述和理論。但是根據(jù)所涉及思想的類(lèi)型（所涉及對(duì)象和性質(zhì)的類(lèi)型），內(nèi)在性也提出特定要求，我們將在后面真思想的情況——思想把真性質(zhì)歸屬于思想——中看到。以系統(tǒng)性方式劃出內(nèi)在性的邊界，這是令人想往的。然而，即使在充分的系統(tǒng)化之前，我們?nèi)匀豢梢栽谠S多特定情況中用我們的判斷來(lái)確定特定思想是不是內(nèi)在性的①的確，在全面系統(tǒng)化之外工作有時(shí)是有優(yōu)勢(shì)的，因?yàn)槔碚摰南到y(tǒng)化這個(gè)行為本身迫使我們引入某些特設(shè)性調(diào)整。。在充分的系統(tǒng)化之前，非內(nèi)在性思想的例子是“2這個(gè)數(shù)正在笑”。

雖然內(nèi)在性是真的基礎(chǔ)條件，但是內(nèi)在性本身不足以產(chǎn)生真。關(guān)注于世界，對(duì)其有所言說(shuō)，但這還沒(méi)有走向世界。

（二）超越性

真作為人類(lèi)認(rèn)知的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的第二個(gè)條件是超越性?！俺叫浴币馕吨缦履芰蛯?shí)踐：為了對(duì)其進(jìn)行反思、檢查、言說(shuō)、提問(wèn)和回答、設(shè)定規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)、挑戰(zhàn)、性質(zhì)歸屬等等而走到特定思想之外。真所要求的超越性是對(duì)內(nèi)在性思想的超越。因此，我們將把“超越性”理解為這種超越性。

超越性近年來(lái)聲名狼藉。說(shuō)真是超越性的相當(dāng)于說(shuō)我們有關(guān)于語(yǔ)言和世界的上帝視角。但是“超越性”不必具有這種內(nèi)涵，我們關(guān)于這個(gè)詞的用法并不具有這種內(nèi)涵。根據(jù)我們的理解，超越性不是神秘的或超常的；相反，它是非常簡(jiǎn)單的、普通的。超越一個(gè)內(nèi)在性思想或其領(lǐng)域即是從計(jì)劃好的、人類(lèi)思想視野范圍內(nèi)的角度對(duì)這個(gè)思想進(jìn)行反思。根據(jù)我們的基礎(chǔ)整體主義方法論，我們的超越性是整體主義的。超越一個(gè)思想即是在紐拉特的船上找到一個(gè)視角來(lái)觀察這只船。這種超越性也是動(dòng)態(tài)的。為了從哲學(xué)角度考察社會(huì)學(xué)，我們超越社會(huì)學(xué)，而為了從社會(huì)學(xué)角度考察哲學(xué)，我們超越哲學(xué)。什么是合適的超越，這依賴(lài)于任務(wù)和情況。如果我們的任務(wù)是描述一個(gè)理論的語(yǔ)法，那么如哥德?tīng)査砻鞯?，假如這個(gè)理論足夠豐富，我們可以在其內(nèi)部考察其語(yǔ)法[18]145～195。也就是說(shuō)，理論本身可以提供一個(gè)充分的視角來(lái)考察其特征。但是，如果我們有不同的任務(wù)，那么我們需要理論之外的視角。雖然超越性原則與內(nèi)在性原則一樣也需要系統(tǒng)化，但是我們?cè)谔囟ㄇ闆r下能夠判斷在全面系統(tǒng)化之前是否達(dá)到合適的超越。

超越一個(gè)內(nèi)在性思想或其領(lǐng)域不僅是人類(lèi)的行為也是認(rèn)知上有效的行為。哥德?tīng)柾陚湫耘c不完備性定理、丘奇論題、停機(jī)問(wèn)題不可解的圖靈證明、勒文海姆-司寇倫定理、林德斯特姆定理，它們都證實(shí)了超越方式在某個(gè)方面的有效性，即上溯到元語(yǔ)言。

超越性在許多知識(shí)領(lǐng)域中處于中心地位：心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、許多哲學(xué)領(lǐng)域、元邏輯、元數(shù)學(xué)等等。一方面，知識(shí)的元邏輯或哲學(xué)觀點(diǎn)需要超越性；另一方面，超越性使我們發(fā)展出這些學(xué)科所需要的工具。

重要的是，超越性并不與內(nèi)在性沖突。相反，許多超越性思想都是內(nèi)在性的。這些思想的目標(biāo)是世界中的事物——人類(lèi)的思想；它們把性質(zhì)歸屬于目標(biāo)思想，不僅將其關(guān)聯(lián)到其他思想而且關(guān)聯(lián)到非思想的事物。它們本身是真正內(nèi)在性。超越性思想有很多種類(lèi)，其中之一是真思想，即把真性質(zhì)歸屬于某種思想。為了成為可接受的真思想，即可接受為真值承擔(dān)者的真思想，真思想必須既是內(nèi)在性的也是超越性的，其對(duì)象——被歸屬為真性質(zhì)的思想——也必須是內(nèi)在性的。我們把這種內(nèi)在性與超越性的交互作用稱(chēng)為“內(nèi)在性和超越性的互補(bǔ)”。

然而，對(duì)于真來(lái)說(shuō)，內(nèi)在性和超越性本身仍然是不充分的。雖然它們可以容納真思想，但是它們?nèi)匀华?dú)立于這種思想。通過(guò)超越一個(gè)內(nèi)在性論域從而到達(dá)更高層次的論域或者計(jì)劃好的紐拉特之船的視角，我們可以做許多與真無(wú)關(guān)的事情：對(duì)于這些思想來(lái)說(shuō)，我們可以提出各種各樣的問(wèn)題（例如，它們是數(shù)學(xué)思想嗎？），把各種性質(zhì)和關(guān)系歸屬于它們（例如清晰性），基于各種理由來(lái)質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、證成或反駁它們，喜歡它們或討厭它們。只有我們提出有關(guān)內(nèi)在性思想的特殊問(wèn)題，為這些思想設(shè)定特殊標(biāo)準(zhǔn)（規(guī)范），真才出現(xiàn)。這就需要思想的第三種方式。

（三）規(guī)范性

真作為人類(lèi)認(rèn)知的基本標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的第二個(gè)條件是如下能力：致力于規(guī)范性活動(dòng)并且實(shí)際地從事于這種活動(dòng)。我把這種活動(dòng)所特有的思想方式稱(chēng)為“思想的規(guī)范性方式”。思想的規(guī)范性方式是，根據(jù)我們積極地或消極地重視的東西，詢(xún)問(wèn)、評(píng)價(jià)、設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)可我們的思想、決定和行動(dòng)。所以它要求超越性視角。

規(guī)范性思想通常與批判性問(wèn)題有關(guān)，真是作為其積極答案的標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)，特別是對(duì)于基本的規(guī)范性和超越性問(wèn)題，即（特定內(nèi)在性思想的）正確性問(wèn)題。粗略地、非形式地說(shuō)，如果把真的問(wèn)題或者正確性問(wèn)題運(yùn)用于特定內(nèi)在性思想，那么可以表達(dá)為：

（QT）世界是否如內(nèi)在性思想X所說(shuō)的那樣？X所談?wù)摰膶?duì)象是否具有它們所歸屬的性質(zhì)、處于它們所具有的關(guān)系？

關(guān)鍵在于，X是否以積極地回答問(wèn)題的方式與實(shí)在關(guān)聯(lián)起來(lái)①為了積極地回答這個(gè)問(wèn)題，我也討論了內(nèi)在性思想與實(shí)在關(guān)聯(lián)起來(lái)的多種方式[5]，[6]。。

由于人類(lèi)認(rèn)知情境的復(fù)雜性，關(guān)于真的問(wèn)題是認(rèn)知和認(rèn)識(shí)規(guī)劃的主要引擎之一，真是積極地回答這個(gè)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)（規(guī)范）。如果特定內(nèi)在性思想滿(mǎn)足這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么我們說(shuō)它是真的，或者說(shuō)它具有真的性質(zhì)。如果不滿(mǎn)足，那么我們說(shuō)它不是真的或者在大多數(shù)情況下是假的。對(duì)于特定內(nèi)在性思想來(lái)說(shuō)，我們或許不能給出關(guān)于真的最終答案，即不能反過(guò)來(lái)被質(zhì)疑或挑戰(zhàn)的答案。但正是由于這個(gè)原因，真的問(wèn)題是追求知識(shí)而非膚淺學(xué)術(shù)問(wèn)題的主要驅(qū)動(dòng)力。

內(nèi)在性思想把真性質(zhì)歸屬于內(nèi)在性思想，我們把這種內(nèi)在性思想稱(chēng)為“真思想”。根據(jù)我的說(shuō)明，這種思想既是規(guī)范性的又是描述性的。就其相關(guān)于真標(biāo)準(zhǔn)的滿(mǎn)足而言，它們是規(guī)范性的；就其相關(guān)于真性質(zhì)的擁有而言，它們是描述性的。

真是正確性的超越性標(biāo)準(zhǔn)，這一事實(shí)為真思想的超越性設(shè)定特殊要求。為了把真性質(zhì)歸屬于特定的內(nèi)在性思想，為了確定特定的內(nèi)在性思想是真還是假，我們不僅需要超越到我們可以考察它的視角，而且需要超越到我們既可以考察它又可以考察世界的視角——特別地，它所朝向的、言說(shuō)的、把性質(zhì)歸屬于其上的世界（世界中的對(duì)象）的部分或方面。我們據(jù)此衡量作為傳達(dá)內(nèi)容的（而非作為語(yǔ)法對(duì)象的）特定內(nèi)在性思想與世界中的主題的關(guān)系，正是在此時(shí)，真出現(xiàn)在我們的認(rèn)知生活中。

這種視角在強(qiáng)意義上要求是超越性的。不僅要求考慮目標(biāo)內(nèi)在性思想，而且要求考慮這個(gè)思想所朝向的那部分世界，它必須為我們提供它們之間關(guān)系的批判性觀點(diǎn)。對(duì)于真思想來(lái)說(shuō)，我們需要走出目標(biāo)思想，不能停留在里面（如果我們的興趣是語(yǔ)法而非目標(biāo)思想的真值，那么——通過(guò)哥德?tīng)柧幋a——我們可以做到這一點(diǎn)）?！白叱觥币馕吨谛稳纭癤是真的”（“X是假的”、“X不是真的”等等）的語(yǔ)句中，“X”所命名的語(yǔ)句本身必須作為內(nèi)在性語(yǔ)句。也就是說(shuō)，如果我們使用“X是真的”這個(gè)標(biāo)記，然后消除“是真的”，那么我們得到一個(gè)內(nèi)在性語(yǔ)句標(biāo)記的名稱(chēng)。（“X是真的”減去“是真的”，這命名了一個(gè)內(nèi)在性語(yǔ)句。）另外，真思想所固有的超越性是反對(duì)稱(chēng)的：如果真思想t1超越真思想t2，那么超越t2的思想不是t1，屬于t2的真謂詞也不超越于屬于t1的真謂詞②這并不與如下可能性沖突，即為了對(duì)其進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究而超越哲學(xué)，或者為了對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)研究而超越社會(huì)學(xué)。在通過(guò)社會(huì)學(xué)來(lái)研究哲學(xué)的過(guò)程中，社會(huì)學(xué)超越于哲學(xué)，而不是相反，但在通過(guò)哲學(xué)來(lái)研究社會(huì)學(xué)的過(guò)程中，哲學(xué)超越于社會(huì)學(xué)。所以在任何研究中，超越關(guān)系都是反對(duì)稱(chēng)的。當(dāng)然，我們可以同時(shí)超越社會(huì)學(xué)和哲學(xué)從而談?wù)撍鼈冎g相互關(guān)系的可能性，但這種觀點(diǎn)也包含了反對(duì)稱(chēng)的超越性關(guān)系。。真思想的所有超越性限制條件也限制其內(nèi)在性：為了讓真思想具有合適的內(nèi)在性，它的真謂詞必須在上述意義上合適地超越于某種合適的內(nèi)在性思想。內(nèi)在性和超越性的互補(bǔ)要滿(mǎn)足這個(gè)條件。

我們把上述原則的結(jié)合稱(chēng)為“內(nèi)蘊(yùn)性論題”。內(nèi)蘊(yùn)性論題與其構(gòu)成性論題一樣都是實(shí)質(zhì)論題。它是說(shuō)，真出現(xiàn)于思想的內(nèi)在性、超越性和規(guī)范性方式的交叉中。我們將其總結(jié)為：

A.只有對(duì)內(nèi)在性思想而言，關(guān)于真的問(wèn)題才會(huì)出現(xiàn)。

B.真是內(nèi)在性思想的規(guī)范性和超越性標(biāo)準(zhǔn)。（真和假（非真）是內(nèi)在性思想的規(guī)范性、超越性的性質(zhì)。）

C.真思想是內(nèi)在性的、超越性的和規(guī)范性的。

就真的其他原則而言，包括等價(jià)原則以及由此引出的說(shuō)謊者悖論，內(nèi)蘊(yùn)性論題都具有重要影響。因?yàn)榈葍r(jià)原則和說(shuō)謊者悖論通常被看做是與思想最小單位有關(guān)，即以語(yǔ)句為單位而非以整個(gè)理論為單位，由此我將把“思想”識(shí)別為“語(yǔ)句”。

四、等價(jià)原則的分支

內(nèi)蘊(yùn)性論題是說(shuō)，對(duì)于內(nèi)在性語(yǔ)句P，我們超越它從而得到真陳述，即P為真，我們的真標(biāo)準(zhǔn)是說(shuō)，P是真的當(dāng)且僅當(dāng)世界如P所說(shuō)的那樣，換言之，“〈P〉是真當(dāng)且僅當(dāng)P”。按照這種方式，內(nèi)蘊(yùn)性論題支持或?qū)е碌葍r(jià)原則E。但是內(nèi)蘊(yùn)性論題尤其是內(nèi)在性和超越性這兩個(gè)子原則（在規(guī)范性的巨大幫助下）也通過(guò)特定條件來(lái)限制E。這兩個(gè)特定條件是：

（Im）為了讓E對(duì)任何語(yǔ)句P都成立，P必須是真正的內(nèi)在性語(yǔ)句。

（Trans）如果P是真語(yǔ)句，那么為了讓E對(duì)P成立，P必須是合適地超越性的。（P的真謂詞必須是合適地超越性的。）

因此，我們的真理論僅僅認(rèn)可滿(mǎn)足上述兩個(gè)實(shí)質(zhì)條件的E的例示。這些條件所認(rèn)可的E的三個(gè)例示是：

（E1）“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的。

（E2）“‘雪是白的’是真的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)“雪是白的”是真的。

（E3）“‘雪是白的’是假的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)“雪是白的”是假的。

E1是說(shuō)，內(nèi)在性語(yǔ)句“雪是白的”滿(mǎn)足真的超越性標(biāo)準(zhǔn)，或者，它具有真這個(gè)（規(guī)范性和超越性的）性質(zhì)，當(dāng)且僅當(dāng)，世界如“雪是白的”這個(gè)語(yǔ)句所說(shuō)的那樣，也就是說(shuō)，雪是白的。E2是說(shuō)，內(nèi)在性真語(yǔ)句“‘雪是白的’是真的”滿(mǎn)足真的超越性標(biāo)準(zhǔn)，或者，它具有真這個(gè)（規(guī)范性和超越性的）性質(zhì)，當(dāng)且僅當(dāng)，世界如“‘雪是白的’是真的”這個(gè)語(yǔ)句所說(shuō)的那樣，也就是說(shuō)，“雪是白的”是真的。E3是說(shuō)，內(nèi)在性真語(yǔ)句“‘雪是白的’是假的”滿(mǎn)足真的超越性標(biāo)準(zhǔn)，或者，它具有真這個(gè)（規(guī)范性和超越性的）性質(zhì)，當(dāng)且僅當(dāng)，世界如“‘雪是白的’是真的”這個(gè)所說(shuō)的那樣，也就是說(shuō)，“雪是白的”是假的。等價(jià)原則的這些例示都滿(mǎn)足Im和Trans要求：“雪是白的”、“‘雪是白的’是真的”和“‘雪是白的’是假的”都是合適地內(nèi)在性的，后兩者還是合適地超越性的。

從Im和Trans這兩個(gè)實(shí)質(zhì)限制條件得出，EP（把E運(yùn)用于P）至少在如下兩種情況中是不可接受的E的例示：

（a）P不是真正的內(nèi)在性語(yǔ)句。

（b）P是真語(yǔ)句，但P不是合適地超越性的（P的真謂詞不是合適地超越性的）。

也就是說(shuō)，滿(mǎn)足限制條件（a）或（b）的所有E的例示被我們的實(shí)質(zhì)真理論所阻止。

另一種表達(dá)這些限制條件的方式是，E只能被可接受的真值承擔(dān)者所例示，其中Im和Trans被重新表述為可接受的真值承擔(dān)者的條件。按照這樣的表述，Im是說(shuō)，為了讓語(yǔ)句成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須是內(nèi)在性的；Trans是說(shuō)，為了讓語(yǔ)句成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須是合適地超越性的（其真謂詞必須是合適地超越性的）。我們可以說(shuō)，內(nèi)蘊(yùn)性引出對(duì)E的更新，或者內(nèi)蘊(yùn)性包含對(duì)E的更新，這是通過(guò)對(duì)E的范圍進(jìn)行限制而表達(dá)出來(lái)的，我們由此得到

（E）〈P〉當(dāng)且僅當(dāng)P

其中“P”表示任意滿(mǎn)足Im和Trans語(yǔ)句，“〈P〉”表示這個(gè)語(yǔ)句的名稱(chēng)。

五、阻止說(shuō)謊者悖論

說(shuō)謊者悖論產(chǎn)生于等價(jià)模式的一個(gè)特殊例示或一簇例示。這些例示的經(jīng)典代表是：

（EL）“L是假的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)L是假的

其中“L”是“‘L是假的’”的縮寫(xiě)。用“L”替換“‘L是假的’”，由此得到

（LP）L是真的當(dāng)且僅當(dāng)L是假的

我們由此得到說(shuō)謊者悖論。然而，基于實(shí)質(zhì)條件Im和Trans，通過(guò)判定EL是不可接受的E的例示，或者通過(guò)判定說(shuō)謊者語(yǔ)句

（L）L是假的

是不可接受的真值承擔(dān)者，我們的理論阻止了LP。

在說(shuō)明L和EL不滿(mǎn)足Im和Trans之前，我們通過(guò)一些預(yù)備性的背景評(píng)論來(lái)給出語(yǔ)境：

（i）在討論L是否滿(mǎn)足Im和Trans時(shí)，我們不訴諸任何機(jī)械性（或半機(jī)械性）檢測(cè)。這與如下事實(shí)有關(guān)，即在這個(gè)階段我們沒(méi)有對(duì)內(nèi)在性和超越性原則承諾任何具體的系統(tǒng)化。系統(tǒng)化有許多優(yōu)點(diǎn)，也是理論化的重要目標(biāo)；但是它通常是要付出代價(jià)的，即局外人的特設(shè)性處理①然而，我應(yīng)該注意到，這有時(shí)是值得付出的代價(jià)。在這些情況中，語(yǔ)用指導(dǎo)我們做出選擇。例如，為了系統(tǒng)性，我們可以選擇讓任何一層謂詞適用于任何單稱(chēng)詞項(xiàng)。這或許讓我們基于語(yǔ)用的理由說(shuō)，“2這個(gè)數(shù)正在笑”是有意義的甚或是內(nèi)在性的。然而，由于超越性，我們可以總是轉(zhuǎn)換到如下視角，即我們能夠辨別真正的和約定的（特設(shè)性的）有意義性和內(nèi)在性以及真正的真和約定的真。。

（ii）考慮到我們的認(rèn)知和認(rèn)識(shí)視角，我們的目標(biāo)不能僅僅把悖論性語(yǔ)句排除為可接受的真值承擔(dān)者，我們的目標(biāo)是排除任何從認(rèn)知的視角看來(lái)非真正真值承擔(dān)者的語(yǔ)句。這把我們與克里普克這樣的理論家區(qū)別開(kāi)來(lái)，他的目的僅僅是排除悖論性語(yǔ)句。例如，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，拒絕承認(rèn)

（T）T是真的

是可接受的真值承擔(dān)者，這與拒絕L是一樣重要的。

（iii）因?yàn)檎f(shuō)謊者悖論通常被認(rèn)為是通過(guò)E的例示而進(jìn)入真理論，所以我們把E看做說(shuō)謊者的“大門(mén)”。但是，值得注意的是，從認(rèn)知和認(rèn)識(shí)的視角看，E比通常所認(rèn)為的更處于真理論的邊緣。內(nèi)在性語(yǔ)句（通過(guò)其真值條件）與世界的關(guān)聯(lián)處于非常中心的位置，但是E本身只提供了一種表示這種關(guān)聯(lián)的特定方式，從根本上說(shuō)也存在其他的表示方式。例如，對(duì)于內(nèi)在性語(yǔ)句“雪是白的”，有可能通過(guò)如下非E雙條件句

“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪完全地并且分散地反射了顏色的光線

來(lái)表示其（通過(guò)真值條件）與世界的關(guān)聯(lián)。為了某些目的（例如有信息性），這種表示可能優(yōu)越于更普通的E表示：

“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的

所以阻止悖論的一種可能方式是把E從理論中完全消除，引入另一個(gè)等價(jià)原則來(lái)替代。然而，完全拒絕E或許是特設(shè)性的，因?yàn)镋的大多數(shù)例示是真的。為此，我們寧愿通過(guò)限制E的范圍來(lái)完成我們的任務(wù)。

（iv）考慮到L是自指語(yǔ)句，這一特點(diǎn)有時(shí)與悖論性有關(guān)，所以如下問(wèn)題是合理的，即內(nèi)在性和超越性是否禁止所有自指。答案是否定的。例如，

（S）S是短的

這個(gè)語(yǔ)句是自指的，但I(xiàn)m和Trans都不禁止這個(gè)語(yǔ)句。因?yàn)镾不是真語(yǔ)句，所以它不受Trans的制約。它受Im的制約，但它很容易滿(mǎn)足Im，因?yàn)樗岩粋€(gè)適用于語(yǔ)法實(shí)體的性質(zhì)歸屬于世界中的真正語(yǔ)法實(shí)體，也就是說(shuō)，它歸屬于它自身（作為語(yǔ)法實(shí)體）或者它自身的語(yǔ)法方面（作為語(yǔ)句）。

（v）另一個(gè)通常歸屬于L的特征是循環(huán)性。Im和Trans禁止所有形式的循環(huán)性嗎？答案也是否定的。這一點(diǎn)既可以通過(guò)考慮允許非惡性循環(huán)的理論（例如紐拉特的船上通過(guò)來(lái)回變換所表示的循環(huán)性）也可以通過(guò)考慮具體語(yǔ)句而看出。考慮如下語(yǔ)句

（A）抽象這個(gè)性質(zhì)是一個(gè)抽象性質(zhì)與（S）一樣，這個(gè)語(yǔ)句不受Trans制約并且滿(mǎn)足Im。這是通過(guò)把一個(gè)性質(zhì)歸屬于它所適用的對(duì)象而做到，但這里的對(duì)象是一個(gè)性質(zhì)。（兩個(gè)性質(zhì)的同一性并不改變這一事實(shí)。）

（vi）說(shuō)特定語(yǔ)句不是內(nèi)在的，這并不是拒絕承認(rèn)它是語(yǔ)句甚或有意義的語(yǔ)句。內(nèi)在性識(shí)別出語(yǔ)句的子類(lèi)，即那些潛在地參與到認(rèn)知規(guī)劃中的語(yǔ)句，這個(gè)規(guī)劃引出真的觀念（或被稱(chēng)為真的標(biāo)準(zhǔn)）。但是語(yǔ)言具有多種功能，所以一個(gè)不能為認(rèn)知規(guī)劃做貢獻(xiàn)的語(yǔ)句不能實(shí)現(xiàn)一個(gè)讓其變得有意義的功能。

（vii）說(shuō)特定語(yǔ)句是超越的，這并不是說(shuō)它必然屬于元語(yǔ)言。對(duì)象語(yǔ)言與元語(yǔ)言的互補(bǔ)是內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的一個(gè)模型，但不是其唯一模型。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向說(shuō)謊者語(yǔ)句L以及E的相應(yīng)例示EL。L說(shuō)它自己是假的，即它把真值性質(zhì)歸屬于自身。它是一個(gè)真語(yǔ)句，所以它受到Im和Trans的制約。問(wèn)題是，L如何滿(mǎn)足這些要求。為了滿(mǎn)足Trans，L中真謂詞的運(yùn)算必須合適地超越于它所謂述的對(duì)象，即L本身。也就是說(shuō)，根據(jù)真的規(guī)范性對(duì)超越性所設(shè)定的條件，L在消除“是假的”之后必須是內(nèi)在性的。然而，一旦我們從L中消除“是假的”，就不會(huì)得到內(nèi)在性語(yǔ)句。所以L不能滿(mǎn)足Trans，即沒(méi)有合適的內(nèi)在對(duì)象讓L超越①如果我們不把內(nèi)在性看做合適超越性的條件（也就是說(shuō)，如果一個(gè)被超越的真語(yǔ)句不需要超越于一個(gè)合適的內(nèi)在性語(yǔ)句），那么為了滿(mǎn)足Im，L不需要滿(mǎn)足Trans，為了滿(mǎn)足Trans，L也不需要滿(mǎn)足Im。另一種阻止L的方式是說(shuō)，為了成為合適的內(nèi)在性，L作為語(yǔ)義的、傳達(dá)內(nèi)容的語(yǔ)句必須將其真謂詞歸屬于自身。然而，一旦把它的真謂詞從它的內(nèi)容中消除，它就不再是傳達(dá)內(nèi)容的、合適地內(nèi)在的語(yǔ)句了。。由此得出，根據(jù)我們的理論，L不是可接受的真值承擔(dān)者，所以EL不是E的可接受例示，說(shuō)謊者悖論得到阻止。

我們已經(jīng)表明說(shuō)謊者悖論如何通過(guò)實(shí)質(zhì)真理論的實(shí)質(zhì)原則而得到阻止。我們關(guān)注于這個(gè)悖論的經(jīng)典形式。這足以說(shuō)明我們的主要觀點(diǎn)，但如下問(wèn)題是合理的，即相同的實(shí)質(zhì)原則是否也能夠阻止這個(gè)悖論的其他形式。

讓我們考察另外兩個(gè)說(shuō)謊者語(yǔ)句，由此得出說(shuō)謊者悖論的另外兩種形式。首先，考慮如下類(lèi)型的說(shuō)謊者：

（7）（8）是假的。

（7）中所指的語(yǔ)句是

（8）（7）是假的。

為了表明（7）不是可接受的真值承擔(dān)者，我們看到，為了讓?zhuān)?）成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須滿(mǎn)足Trans，這既要求（8）是可接受的真值承擔(dān)者，也要求（7）合適地超越于（8）。但是，為了讓?zhuān)?）成為可接受的真值承擔(dān)者，它必須合適地超越于（8），這是不可能的。超越性是反對(duì)稱(chēng)關(guān)系，所以（7）和（8）不能相互超越。正如在L的情況中，（7）不能滿(mǎn)足Im。

其次，考慮偶然說(shuō)謊者語(yǔ)句。到目前為止，我們所考慮的語(yǔ)句都是由于其語(yǔ)義結(jié)構(gòu)或與其相關(guān)語(yǔ)句的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)而導(dǎo)致說(shuō)謊者悖論?？死锲湛吮砻?，說(shuō)謊者悖論的產(chǎn)生是由于世界中發(fā)生的情況，以致于帶有特定語(yǔ)義結(jié)構(gòu)的語(yǔ)句在有些情況下是悖論性的，但在其他情況下不是悖論性的[19]。Im和Trans可以排除這類(lèi)說(shuō)謊者語(yǔ)句嗎？如果可以，那么它們是排除了所有情況還是排除了有問(wèn)題的情況？答案是，它們排除了有問(wèn)題的情況而非所有情況。

克里普克關(guān)于偶然說(shuō)謊者的例子是：

（9）尼克松的關(guān)于水門(mén)事件的大多數(shù)斷言都是假的。[19]691

雖然在大多數(shù)情況下這個(gè)語(yǔ)句不是悖論性的，但在有些情況下它是悖論性的?？紤]如下兩類(lèi)情況。第一類(lèi)情況：

（i）尼克松的一個(gè)斷言是“約翰關(guān)于水門(mén)事件所說(shuō)的任何東西都是真的”。

（ii）除了這個(gè)語(yǔ)句外，“尼克松關(guān)于水門(mén)事件的那些斷言恰好是半真半假的”。

（iii）約翰關(guān)于水門(mén)事件恰好做出一個(gè)斷言。

很容易看出，在這類(lèi)情況中（9）是悖論性的，也容易看出，Im和Trans把（9）排除在可接受的真值承擔(dān)者之外。對(duì)于（i）-（iii）來(lái)說(shuō)，超越性和內(nèi)在性在（9）中失效或失靈了，正如它們?cè)冢?）中那樣。第二類(lèi)情況：

（i）尼克松關(guān)于水門(mén)事件只做出一個(gè)斷言。

（ii）尼克松關(guān)于水門(mén)事件的斷言是“我與水門(mén)事件無(wú)關(guān)”。

顯然，在這類(lèi)情況中，（9）不導(dǎo)致悖論，也不被Im或Trans排除在外。

我們由此完成了如下任務(wù)，即表明實(shí)質(zhì)真理論由于其實(shí)質(zhì)原則而阻止了說(shuō)謊者悖論。由此得出，哲學(xué)家不需要因?yàn)檎f(shuō)謊者而事先為他們的理論設(shè)定限制條件。他們可以等到理論建構(gòu)的后期階段，在需要限制條件時(shí)，（在悖論的解決方案所提供的選項(xiàng)中）確定哪些限制條件適合于他們的理論。

接下來(lái)，我們的任務(wù)是，我們以這種方式對(duì)待說(shuō)謊者悖論將如何影響我們對(duì)悖論解決方案及其相關(guān)要素的看法。

六、塔斯基、克里普克、自然語(yǔ)言以及二值原則

塔斯基對(duì)說(shuō)謊者悖論的分層解決方案通常被看做是過(guò)于激進(jìn)、特設(shè)性的，相比而言，克里普克的解決方案則是不太激進(jìn)、不太特設(shè)性的。我們關(guān)于真、超越性以及說(shuō)謊者的討論從新的視角看待這兩類(lèi)解決方案：它們都是基于對(duì)內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的非特設(shè)性系統(tǒng)化，塔斯基是對(duì)外在分層的系統(tǒng)化，而克里普克是對(duì)內(nèi)在分層的系統(tǒng)化，兩種系統(tǒng)化都有其優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。

（一）塔斯基的外在分層作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的系統(tǒng)化

在塔斯基的系統(tǒng)中，內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)表示為對(duì)象語(yǔ)言與元語(yǔ)言的分層。我們從所謂的對(duì)象語(yǔ)言L0出發(fā)，這是純粹的內(nèi)在性語(yǔ)言。這種語(yǔ)言的語(yǔ)句朝向外在于它們自身的事物，即（廣義）世界中的事物。這種語(yǔ)言不具有超越性的資源，例如，既不能直接命名它自身的語(yǔ)句也沒(méi)有語(yǔ)義謂詞（或產(chǎn)生語(yǔ)義謂詞的工具）。這種對(duì)象語(yǔ)言被用做層次構(gòu)建的基礎(chǔ)，也是這個(gè)層次中的最低層次。緊鄰的語(yǔ)言是所謂的元語(yǔ)言ML0或L1，這是通過(guò)超越L0而得到的。L1完全做好超越的準(zhǔn)備：它有談?wù)揕0的資源，有談?wù)揕0所朝向的那部分世界的資源，也有為L(zhǎng)0的真語(yǔ)句設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的資源。另外，L1本身是一種內(nèi)在性語(yǔ)言，它也有它自己的元語(yǔ)言L2（=ML1=MML0），或者說(shuō)，L1是L2的對(duì)象語(yǔ)言。任何元語(yǔ)言都有運(yùn)用于其前一個(gè)層次語(yǔ)言的真謂詞，所以真本身被表示為分層的謂詞：T1，T2，T3，……它們分別運(yùn)用于L0，L1，L2，……

作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的系統(tǒng)化，塔斯基的分層既有優(yōu)點(diǎn)也有缺點(diǎn)。其優(yōu)點(diǎn)是清楚、分明、無(wú)歧義以及形式結(jié)構(gòu)上嚴(yán)格，這在許多知識(shí)領(lǐng)域都被證明是極富成效的。我簡(jiǎn)要地反思其成效性。令人矚目的事實(shí)是，雖然塔斯基把對(duì)象語(yǔ)言和元語(yǔ)言的二元性用做如下問(wèn)題的形式化解決方案，即與真的實(shí)質(zhì)有關(guān)的形式化問(wèn)題，但是由于他在某種程度上的影響，這種二元性已經(jīng)徹底整合到我們的知識(shí)觀中并且在許多領(lǐng)域中都被證明是有益的，尤其是在元邏輯和元數(shù)學(xué)中。我目前的建議是，這種二元性已經(jīng)成為推動(dòng)人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Γ渲幸粋€(gè)原因是，它捕捉到內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)在認(rèn)知上的基礎(chǔ)性以及富有成效性。

在我們看來(lái)，塔斯基分層的缺點(diǎn)是結(jié)構(gòu)的嚴(yán)格性和不靈活性，例如，把許多滿(mǎn)足Im和Trans的自指語(yǔ)句排除在外。其嚴(yán)格性還表現(xiàn)在對(duì)真的處理有些人為性，例如，存在許多真謂詞，每個(gè)真謂詞都局限于分層中的特定語(yǔ)言，而非存在適用于整個(gè)分層的單一真謂詞。另一個(gè)缺點(diǎn)是塔斯基語(yǔ)言分層的范圍過(guò)窄，即它局限于所謂的“演繹科學(xué)的形式化語(yǔ)言”。這些語(yǔ)言不能窮盡（前系統(tǒng)化的）內(nèi)在性原則和超越性原則所允許的認(rèn)知上有效的所有語(yǔ)言。

（二）克里普克的內(nèi)在分層作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的系統(tǒng)化

在克里普克的模型中，我們只有一種語(yǔ)言，也只有一個(gè)真謂詞。內(nèi)在性被表達(dá)為有根性以及如下觀點(diǎn)，即通過(guò)逐步地確定真謂詞的外延（和反外延）來(lái)進(jìn)行超越?？死锲湛税延懈赃@個(gè)概念背后的直觀非形式化地描述為：“長(zhǎng)久以來(lái)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，像［T］這樣的語(yǔ)句也具有說(shuō)謊者語(yǔ)句所具有的直觀上的困難，雖然它們不是悖論性的，但不能產(chǎn)生確定的真值條件。一般來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)語(yǔ)句斷定特定的類(lèi)C中的（所有、一些或大多數(shù)）語(yǔ)句為真，那么只要類(lèi)C中語(yǔ)句的真值得到確定，這個(gè)語(yǔ)句的真值也可以確定。如果這些語(yǔ)句本身包含真概念，那么它們的真值必須相應(yīng)地通過(guò)考察其他語(yǔ)句來(lái)確定。如果這個(gè)過(guò)程最后終結(jié)于不提及真概念的語(yǔ)句，以致于可以確定原來(lái)語(yǔ)句的真值，那么我們把原來(lái)的語(yǔ)句稱(chēng)為有根的；否則，稱(chēng)其為無(wú)根的。像［T］這樣的語(yǔ)句雖然不是悖論性的，卻是無(wú)根的?！盵19]693～694克里普克系統(tǒng)中的有根性語(yǔ)句是所有我們意義上的內(nèi)在性語(yǔ)句，大多數(shù)我們意義上的內(nèi)在性語(yǔ)句都是克里普克的有根性語(yǔ)句①我注意到，克里普克與我們一樣區(qū)分了有意義性與內(nèi)在性，對(duì)他來(lái)說(shuō)，內(nèi)在性即是奠基性。[19]699～700。

超越性表現(xiàn)在克里普克的如下觀點(diǎn)中，即把（單一的）真謂詞看做階段地定義的，或者把真謂詞的外延看做階段地確定的。第一階段，在所有不包含真謂詞（或語(yǔ)義謂詞）的有根性或內(nèi)在性語(yǔ)句的集合中，真謂詞Tr被賦予一個(gè)外延（和反外延）。第二階段，Tr的外延（和反外延）②Tr的反外延是所有假語(yǔ)句的集合，真值不確定的語(yǔ)句既不在其外延中也不在其反外延中。（克里普克的系統(tǒng)是基于三值邏輯的。）被擴(kuò)展到所有其真值在第一階段已經(jīng)確定的有根性或內(nèi)在性語(yǔ)句。按照這種方式，從超越性的但內(nèi)在于克里普克式語(yǔ)言的視角看，克里普克系統(tǒng)中每個(gè)內(nèi)在性語(yǔ)句都被賦予一個(gè)真值，克里普克的系統(tǒng)可以被看做是通過(guò)內(nèi)在分層來(lái)表示內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)。然而，一旦我們超出“‘極小’或‘最小’固定點(diǎn)”[19]705，即分層不再限制于有根性或內(nèi)在性語(yǔ)句，事情就發(fā)生了變化。超出固定點(diǎn)之外，克里普克所處理的T語(yǔ)句既不是有根的也不是悖論性的，他說(shuō)明如何把約定的真值賦予這些語(yǔ)句。因?yàn)檫@些語(yǔ)句是非內(nèi)在性的或無(wú)根的，所以它們與內(nèi)在性原則和超越性原則無(wú)關(guān)，根據(jù)我們的理論，它們也不是可接受的真值承擔(dān)者③然而，根據(jù)我們的理論，“T不是悖論性的”以及“從技術(shù)說(shuō)T可以在一致的系統(tǒng)中被賦予一個(gè)真值”這些語(yǔ)句是內(nèi)在性的，所以克里普克系統(tǒng)的較高層次，雖然處理空的（不可接受的）真值承擔(dān)者，但對(duì)真的理解有重要貢獻(xiàn)。。

克里普克系統(tǒng)的一個(gè)重要特征是允許語(yǔ)句在內(nèi)在分層中“尋找其自身的層次”[19]696?？死锲湛酥赋?，一個(gè)特定語(yǔ)句是否在內(nèi)在分層中有其位置以及有什么樣的位置，這是由這個(gè)語(yǔ)句周邊的經(jīng)驗(yàn)情況確定的。正是在這樣的語(yǔ)境中，他引入了本文的（9），他在有些情況下將其看做可接受的真值承擔(dān)者，而在其他情況下將其看做不可接受的（悖論性的）真值承擔(dān)者。

我們認(rèn)為，克里普克分層相對(duì)于塔斯基分層的優(yōu)點(diǎn)是其極大的靈活性和高度的動(dòng)態(tài)性。這表現(xiàn)為，它能夠把塔斯基所排除的語(yǔ)句識(shí)別為可接受的真值承擔(dān)者（例如塔斯基分層所禁止的滿(mǎn)足Im和Trans的自指語(yǔ)句），也能夠說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)情況對(duì)語(yǔ)句（9）的可接受性及其在分層中的位置。重要的是，它的靈活性避免了塔斯基分層中對(duì)真謂詞的人為多樣化處理①克里普克系統(tǒng)的另一個(gè)所謂的優(yōu)點(diǎn)是，它能夠說(shuō)明自然語(yǔ)言真謂詞的用法。。

但是克里普克系統(tǒng)也有重要缺點(diǎn)。特別地，其內(nèi)在分層過(guò)于受到限制以致于不能包括整個(gè)塔斯基分層，無(wú)法說(shuō)明許多元語(yǔ)言的真值承擔(dān)者。克里普克本身也完全意識(shí)到像塔斯基那樣的外在分層的不可或缺性：“許多致力于語(yǔ)義悖論［非塔斯基式］解決方案的人似乎希望得到一種普遍語(yǔ)言，其中任何被表述的東西都可以表達(dá)出來(lái)。當(dāng)前解決方案的語(yǔ)言包含它們自己的真謂詞甚至滿(mǎn)足謂詞，以上希望在這種程度上得到實(shí)現(xiàn)。然而，當(dāng)前解決方案還沒(méi)有給出一種普遍語(yǔ)言，我懷疑這個(gè)目標(biāo)是不可實(shí)現(xiàn)的。首先，我們是在集合論的元語(yǔ)言中而非對(duì)象語(yǔ)言本身中歸納地定義最小固定點(diǎn)。其次，我們關(guān)于對(duì)象語(yǔ)言的一些斷言不能在對(duì)象語(yǔ)言中做出。例如，歸納過(guò)程不能使說(shuō)謊者語(yǔ)句為真，在這個(gè)意義上它們?cè)趯?duì)象語(yǔ)言中不是真的；但是根據(jù)我們關(guān)于否定和真謂詞的解釋?zhuān)才懦嗽趯?duì)象語(yǔ)言中說(shuō)出這一點(diǎn)的可能性。如果我們把最小固定點(diǎn)看做自然語(yǔ)言的一個(gè)模型，那么為了能夠在自然語(yǔ)言中讓說(shuō)謊者語(yǔ)句成為不真的，必須將其看做與自然語(yǔ)言的后續(xù)發(fā)展階段有關(guān)，說(shuō)話(huà)者在其中反思最小固定點(diǎn)的生成過(guò)程。它本身并不是這個(gè)過(guò)程的一部分。上溯到元語(yǔ)言的必要性或許是當(dāng)前理論的缺點(diǎn)之一。塔斯基分層的幽靈仍然圍繞著我們?！盵19]714

（三）自然語(yǔ)言與真的認(rèn)知視角

哲學(xué)文獻(xiàn)中許多對(duì)塔斯基分層的反對(duì)意見(jiàn)與自然語(yǔ)言有關(guān)。在某種程度上塔斯基本人招致這些反對(duì)意見(jiàn)。在建立真理論的基礎(chǔ)時(shí)，他的目標(biāo)被描述為建構(gòu)真概念的哲學(xué)定義，他的解釋是，這個(gè)定義的目標(biāo)是捕捉“日常語(yǔ)言中‘真語(yǔ)句’這個(gè)詞的意義”[1]152。但是，塔斯基強(qiáng)調(diào)，“對(duì)日常生活中‘真’這個(gè)詞的徹底分析并不是其本意”，由于悖論，他進(jìn)而質(zhì)疑自然語(yǔ)言的一致性：由于說(shuō)謊者悖論在自然語(yǔ)言中的出現(xiàn)，“‘真語(yǔ)句’這個(gè)表達(dá)式的一致性用法及其與邏輯規(guī)律和日常語(yǔ)言實(shí)質(zhì)精神的和諧，這種可能性似乎是可質(zhì)疑的，所以為這個(gè)表達(dá)式構(gòu)建一個(gè)正確定義的可能性也是可質(zhì)疑的”[1]165。最后，他的目標(biāo)是，為高度專(zhuān)業(yè)化的人工語(yǔ)言，即“演繹科學(xué)”的“形式化語(yǔ)言”定義真[1]166。因此，許多哲學(xué)家質(zhì)疑塔斯基真理論的構(gòu)建方案，這是不足為奇的，他從自然語(yǔ)言不一致性這個(gè)籠統(tǒng)結(jié)論出發(fā)，最后關(guān)注于人工邏輯語(yǔ)言這個(gè)狹小范圍②我的觀點(diǎn)是，塔斯基的理論實(shí)際上是為真的邏輯因素提供模型，尤其是邏輯結(jié)構(gòu)對(duì)真所發(fā)揮的作用。這證成了塔斯基通過(guò)選擇邏輯形式化語(yǔ)言來(lái)給出他的定義，這也解釋了為什么他的真定義在運(yùn)用于元邏輯時(shí)是富有成效的[2][20]。。

拋開(kāi)有關(guān)塔斯基真理論的爭(zhēng)論，我簡(jiǎn)要說(shuō)明，如何根據(jù)我們的理論——即廣義的實(shí)質(zhì)主義角度以及狹義的認(rèn)知主義角度——來(lái)看待自然語(yǔ)言。從實(shí)質(zhì)主義角度看，“真”及其同根詞在自然語(yǔ)言中多種多樣的、有時(shí)相互沖突的用法反映了真的廣大范圍及其多樣性，對(duì)真及其表現(xiàn)在自然語(yǔ)言中的范圍和廣度進(jìn)行說(shuō)明，這是實(shí)質(zhì)真理論的任務(wù)之一。但這不是唯一任務(wù)，也不一定是最重要的哲學(xué)任務(wù)。

的確，在對(duì)自然語(yǔ)言的真進(jìn)行研究的過(guò)程中，有許多復(fù)雜因素。例如，（i）自然語(yǔ)言是一種自然現(xiàn)象，（ii）自然語(yǔ)言是多種目的的工具。這些事實(shí)表明，“真”在自然語(yǔ)言中的用法是被多種多樣的、有時(shí)相互沖突的偶然因素所決定，自然語(yǔ)言并不是理解真在人類(lèi)特定事業(yè)（包括認(rèn)知或知識(shí)）中作用的最佳來(lái)源。對(duì)于我們的興趣來(lái)說(shuō)，正是在這一點(diǎn)上我們遠(yuǎn)離自然語(yǔ)言；但也正是在這一點(diǎn)上我們遠(yuǎn)離塔斯基的形式化語(yǔ)言。我們從特定的、相對(duì)寬泛的角度來(lái)研究真，即認(rèn)知和認(rèn)識(shí)視角，這意味著，我們既不能把自己局限于形式化語(yǔ)言中的真，也不能涉及真在自然語(yǔ)言中的所有表現(xiàn)。另外，我們對(duì)真的興趣在某種程度上是規(guī)范性的。這意味著，我們關(guān)注的語(yǔ)言模型可以被識(shí)別為人類(lèi)語(yǔ)言的模型，這種語(yǔ)言所面向的是對(duì)世界的有效認(rèn)知而非其他任務(wù)。因此，我們認(rèn)為，對(duì)真這個(gè)詞在自然語(yǔ)言中的用法進(jìn)行研究，這有助于理解真的某些方面，但是自然語(yǔ)言對(duì)于理解真在人類(lèi)知識(shí)和認(rèn)知中的作用來(lái)說(shuō)是次要的。

（四）內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)以及二值原則

通常不僅根據(jù)形式語(yǔ)言與自然語(yǔ)言的對(duì)立而且根據(jù)二值原則與三值原則（或更一般地非二值原則）的對(duì)立來(lái)比較塔斯基分層與克里普克分層。我們認(rèn)為，這些對(duì)立僅僅在某種程度上是合理的。特別地，塔斯基分層與克里普克分層作為內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的認(rèn)知模型與這些對(duì)立無(wú)關(guān)。就二值原則與三值原則的對(duì)立而言，我首先強(qiáng)調(diào)，內(nèi)在性與超越性的互補(bǔ)與經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯以及經(jīng)典集合論和非經(jīng)典集合論是完全相容的。內(nèi)在性或超越性并不對(duì)某一種邏輯（或集合論）情有獨(dú)鐘。如果世界或世界的某個(gè)方面顯示出三分而非二分的性質(zhì)結(jié)構(gòu)，那么非經(jīng)典邏輯（或非經(jīng)典集合論）可以更好地表示內(nèi)在性。對(duì)性質(zhì)結(jié)構(gòu)的形式說(shuō)明將具有三值而非二值的余運(yùn)算，所以給定論域D和性質(zhì)P，余運(yùn)算把D劃分為三個(gè)而非兩個(gè)區(qū)域。超越性將要求我們能夠以三分結(jié)構(gòu)來(lái)考察世界，真值的確定將會(huì)以這樣的世界觀為基礎(chǔ)，所以將涉及到三個(gè)真值而非兩個(gè)真值。因此，塔斯基的對(duì)象語(yǔ)言和元語(yǔ)言、我們的內(nèi)在性與超越性以及Im和Trans的實(shí)質(zhì)條件都不是固定地緊密聯(lián)系于或局限于經(jīng)典邏輯或二值原則。內(nèi)在性與超越性互補(bǔ)的克里普克式模型與塔斯基式模型之間存在重要的結(jié)構(gòu)差別，但是形式化語(yǔ)言與自然語(yǔ)言以及二值原則與三值原則之間的差別對(duì)于這兩種模型來(lái)說(shuō)并不重要。

［附注］本文由遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院劉靖賢副教授翻譯。

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［責(zé)任編輯：熊顯長(zhǎng)］

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吉拉·謝爾（1948-），女，以色列人，加利福尼亞大學(xué)圣迭戈分校哲學(xué)系教授，《綜合》雜志主編，主要從事知識(shí)論、真理論和邏輯學(xué)研究。