康皓奕

春秋戰(zhàn)國時代，是中國歷史上的大變革、大發(fā)展時代。其根源在于鐵犁牛耕的出現(xiàn)和推廣，大大提高了社會生產(chǎn)力：大量私田被開辟和耕種，奴隸社會的生產(chǎn)關(guān)系受到?jīng)_擊，與之相應(yīng)的上層建筑也需向適應(yīng)封建社會要求的方向過渡。

在此過程中，孔子通過對仁禮關(guān)系的建構(gòu)，試圖維護舊的社會秩序，其行為被普遍批判為“復(fù)古倒退”。然而，對其全盤否定或肯定的傾向，既不符合唯物史觀，也沒有順應(yīng)時代要求。本文主要討論孔子的仁禮關(guān)系“是什么”，并將其“為什么”、“做什么”寓于其中，以期拋磚引玉。

一、禮的產(chǎn)生與發(fā)展

禮（禮）字，從示從豊?！笆尽钡淖中问遣捎谩岸保ㄌ欤┳鬟吪裕中沃械娜构P，分別代表日、月、星辰；豊，甲骨文，像豆形器皿里裝滿玉串，表示以犧牲祭獻神靈。正如《說文解字》所述：“禮，履也。所以事神致福也”，因此，禮從產(chǎn)生之初，就與祭祀緊密相連?！抖Y記·禮運》所稱：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶可以致其敬于鬼神”，也可以作為佐證。

亨利·梅因以“身份社會--契約社會”為發(fā)展的軌跡，在典型的以身份親疏為人際關(guān)系和社會關(guān)系基礎(chǔ)的中國奴隸社會，祭祀有兩重功效：其一，祭祀為等級差異的集中體現(xiàn)，如何休注《公羊傳》稱：“禮祭天子九鼎，諸侯七，大夫五，元士三”；其二，祭祀又是利用對自然和祖先的崇拜，使整個部族乃至后來的國家凝聚在一起的手段。因此才有“喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生之禮眾也”（《大戴禮記》）的說法。

隨著時代發(fā)展，禮最終演變?yōu)榫S護上層建筑以及與之相適應(yīng)的社會交往與行為的規(guī)范。如《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也”。在這一過程中，周公制禮無疑對禮的內(nèi)涵與外延的豐富起到了重要作用。

周公制禮，其直接原因在于武王伐紂的勝利?！吧讨畬O子，其麗不億。上帝既命，侯于周服”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）的場景令他痛感天命靡常，急需為禮注入新的生命力。這一生命力，可以看作是樸素的人文主義。司馬遷說：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣”?？梢?，中國文化始終沒有出現(xiàn)強有力的宗教崇拜，與此人文主義不無關(guān)系。

周公制禮，其根本原因仍在于維護奴隸社會的統(tǒng)治。在周朝，分封制取代了松散的內(nèi)外服制，而宗法制也得到發(fā)展。相應(yīng)地，禮在祭祀基礎(chǔ)上，一方面繼續(xù)強調(diào)等級差異，即所謂“禮辨異”；另一方面，人文主義的萌芽也深刻地豐富了禮的凝聚手段，使之推動差等有序、統(tǒng)一和諧的社會形態(tài)最終形成。

然而，春秋戰(zhàn)國的重大變革，使“禮”的經(jīng)濟基礎(chǔ)被顛覆，由此產(chǎn)生所謂“禮崩樂壞”的現(xiàn)象，這表現(xiàn)在統(tǒng)治集團權(quán)力的異化，從“禮樂征伐自天子出”，降為“自諸侯出”，乃至于“陪臣執(zhí)國命”等整個中國陷入分裂動蕩之中。時人對此現(xiàn)象的反思，多歸咎于社會規(guī)范的混亂無存，于是，孔子便力圖通過仁禮關(guān)系的構(gòu)建來實現(xiàn)社會規(guī)范的重建。

二、仁是禮的心理基礎(chǔ)

仁，來源于古東夷文化，隨著中原王朝與周邊文明交流的不斷深入，開始被整合入周朝的文明體系，如“雖有周親，不如仁人”。不過，此時“仁”只是一個較為模糊的概念，與禮也并無完整互動關(guān)系。直到孔子對“仁”進行重新認識，才使之與禮相勾連。

孔子看仁，釋其內(nèi)涵為“本心之全德，便有個天理在”（《朱子語類》），后世儒生亦多因襲之。如“未有仁而遺其親者也”（《孟子》），則仁包含孝；“仁者必有勇”（《論語》），則仁包含勇；“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語》），則仁包含好學(xué)；“能行五者于天下為仁矣……曰恭、寬、信、敏、惠”（《論語》），則仁包含德治、愛民等等。

就其外延看，這一切均因是發(fā)乎本性而中乎禮的狀態(tài)?？鬃訕?gòu)建仁禮關(guān)系，其實也是進一步構(gòu)建禮與本性的聯(lián)系以宣揚禮的心理基礎(chǔ)。如宰我問；“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩……”宰我想以禮樂的形式質(zhì)疑禮制的內(nèi)容，孔子反駁道：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？……女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”又說“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”其中心意思在于：三年的喪禮為報答父母三年之愛，本身就是合乎天性的，居喪的規(guī)定乃是順應(yīng)人的天性而為，凡有天性者，都不應(yīng)該質(zhì)疑該制度。而孔子批評反對此制度的宰我“不仁”，足見仁是發(fā)乎天性的。再者所謂“剛毅木訥近仁”“巧言令色鮮矣仁！”則更是由兩方面闡述了仁與自然天性的關(guān)系。

這樣的聯(lián)系并非天馬行空，穿鑿附會。孟子說“天生物也，使之一本”，朱熹注釋說“所謂一本者……蓋唯至親故如此”，即認為差等之愛是人的本性。而差等之愛，亦是禮存在的重要前提。因此孟子又說“親親，仁也”。仁雖為全德之名，但“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語》），全德也只是親親之愛“達之天下也”（《孟子》）。因此，仁的差等性正好從心理基礎(chǔ)上支撐禮的等級觀及其表現(xiàn)形式。仁也因此得以對作為社會規(guī)范的禮進行填充?！翱鬃釉唬骸L事后素'（子夏）曰；‘禮后乎？'子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣'（《論語》）也是表達這層意思。子夏所問，其實是禮（在仁）后乎，孔子對其大加贊賞，也因他能從孔子的言筌中悟出繪事（指禮的規(guī)范）必須建立在素的本性（也就是仁）上之主旨。

新儒學(xué)的代表人物杜維明如是說：“仁主要地不只是一個人際關(guān)系的概念，它是一個內(nèi)在性（inwardness）的原則。這種內(nèi)在性意味著‘仁不是一個從外面得到的品質(zhì)，也不是生物的、社會的或政治力量的產(chǎn)物?！首鳛橐环N內(nèi)在的道德并不是由于‘禮的機制從外面造就的，而是一個更高層的概念，它賦予‘禮的意義?！?/p>

三、禮是仁的社會約束

孔子對仁禮關(guān)系的建構(gòu)，還在于其確立了禮對仁的社會約束。因為發(fā)乎本性只能說是仁的必要條件而非充要條件。所謂“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好直不好學(xué)，其蔽也蕩”（《論語》）天性中雖然包含仁的要素，即孟子所謂“人性之善也，猶水之就下也”，但如果不經(jīng)過學(xué)習(xí)——在特定語境下“學(xué)即學(xué)禮也”（馮友蘭語）——則其一由天性而道德其中推己及人之功效不存，于是“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子”（《禮記》）的現(xiàn)狀便永遠無法改變。其二連天性本身中正直仁愛之處也不免磨滅無存，故有茍不教性乃遷之說。

因此孔子才說“克己復(fù)禮為仁”“不知禮，無以立也”（《論語》）。立，指立足社會。天性由自身范疇推廣到社會范疇的過程，也是由發(fā)乎本性到中乎禮的過程，于是達成“全德”的境界。又所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”為“仁之方”，其也是由禮的人文主義衍生出對社會交往的關(guān)注，從而在社會實踐中砥礪自身本性，使自身視聽言動，都合于禮。

《論語》中鄉(xiāng)黨一節(jié)，專門講述孔子起居日用之禮。朱熹注釋說：“圣人之所謂道也，不離乎日用之間也”如“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣。見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。寢不尸，居不容。席不正，不坐?！边@些繁瑣的儀式，傳遞的是一種“動容周旋，皆致中和”的態(tài)度。再如“仲弓問仁.子曰：出門如見大賓，使民如承大祭”，也是想將日常生活納入禮的軌道。

因此，孔子雖然對具體的禮節(jié)持斟酌損益持有較為寬容的態(tài)度，如“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾?！暗谏婕霸瓌t問題上卻毫不動搖，如“在拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！倍Y既以辨異為本意，則可儉而不可泰。又如“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。告朔之禮雖然不存，但只要餼羊猶在，則仍然有復(fù)興的可能。正如當時天下雖然“吾未見好仁者”，但只要禮還在，則仁也不會永久泯滅不存。

由此可見，上文所述的“禮后說”是對仁與禮的邏輯關(guān)系而非重要性進行闡釋。其實禮與仁更似皮與毛，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語》）。

四、結(jié)語

綜上，孔子對仁禮關(guān)系的建構(gòu)，可以概括為：仁是禮的心理基礎(chǔ)，禮是仁的社會約束；或者說仁使禮由社會規(guī)范到心理準則，禮使仁由心理概念到社會行為。最終追求的，還是“禮之用，和為貴”，亦即社會秩序的穩(wěn)定。這一出發(fā)點是禮的傳統(tǒng)功能與時代要求的必然結(jié)果。雖然在當時無可避免地帶有奴隸社會等級秩序的烙印，但其務(wù)本、貴和、人文主義的觀點與重視社會關(guān)系的方法論，都于如今和諧社會與社會主義精神文明建設(shè)有所裨益。

（成都七中）