葉樹勛

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

新出土文獻(xiàn)研究

楚簡《恒先》的編聯(lián)再驗(yàn)與思想新解

葉樹勛

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

《恒先》是上博楚簡第三冊的一篇簡文，自公布以來，以其獨(dú)特的思想內(nèi)容受到了研究者的廣泛關(guān)注。目前學(xué)界在竹簡編聯(lián)和思想解讀上仍有不少爭議，基于以往的研究，需要對其進(jìn)行再探討。就編聯(lián)來說，根據(jù)文句表述及其語境，逐步檢驗(yàn)之下，發(fā)現(xiàn)將第8、9簡調(diào)整到第10簡后面是可能性較高的一種方案。從思想內(nèi)容來看，《恒先》的敘述思路是從宇宙論到人事哲學(xué)，依次講述了世界如何發(fā)生、萬物如何形成、人事如何開展這一系列的演化情況，在理論上對道家哲學(xué)做出了新的發(fā)展。

《恒先》；釋文；竹簡編聯(lián)；分章斷句；注解譯述

圍繞《恒先》的編聯(lián)、釋讀以及思想研究，學(xué)界已經(jīng)積累了比較多的成果，但迄今為止在一些重要問題上尚有不少爭議。尤其是作為研究基礎(chǔ)的編聯(lián)和釋讀，一些關(guān)鍵之處仍待討論。關(guān)于竹簡編聯(lián)，自《恒先》釋文公布以后研究者又陸續(xù)提出了幾種方案，至今尚無普遍認(rèn)同的簡序，這種情況在楚簡文獻(xiàn)中是很少見的。具體到一些關(guān)鍵文義的理解，研究者的分歧則更多，可以說不同之處要多于相同之處，直接影響到思想內(nèi)容的理解。總的來看，這兩方面的情況都需要我們展開進(jìn)一步的探討。本文在以往研究的基礎(chǔ)上，對《恒先》的編聯(lián)和文義進(jìn)行再考察，圍繞一些關(guān)鍵的問題展開嘗試性的新解讀，供學(xué)界參考，以就教于方家。

一、編聯(lián)方案的再檢驗(yàn)

為討論方便，我們先將李零先生整理的原釋文引錄如下：

亙 先【3背】

言，事出于名。或非或，無謂或。有非有，無謂有。生(性)非生(性)，無謂生(性)。音非音，無謂音。言非言，無謂言。名非【6】

名，無謂名■。事非事，無謂事。恙(詳)宜利主，采(採)勿(物)出于作■，焉有事不作無事舉。天之事，自作為，事庸不可賡(更)也。凡【7】

多采(採)勿(物)先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉【8】

有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。天道既載，唯一猶一，唯復(fù)猶復(fù)。亙氣之生，因【9】

自《恒先》釋文公布以來，研究者提出了幾種不同的編聯(lián)方案，迄今為止，包括原整理者的編聯(lián)方案在內(nèi)，主要有以下6種：

1.李 零：1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13。

2.龐 樸：1-2-3-4-8-9-5-6-7-10-11-12-13*龐樸：《〈恒先〉試讀》，簡帛研究網(wǎng)，2004年4月26日。以下簡稱龐樸論文。。

3.顧史考：1-2-4-3-5-6-7-8-9-10-11-12-13*顧史考：《上博竹簡〈恒先〉簡序調(diào)整一則》，簡帛研究網(wǎng)，2004年5月8日。。

4.曹 峰：1-2-3-4-5-6-7-10-8-9-11-12-13*曹峰：《〈恒先〉編聯(lián)、分章、釋讀札記》，簡帛研究網(wǎng)，2004年5月16日。以下簡稱曹峰論文。。

5.夏德安：1-2-3-4-5-6-7-10-11-8-9-12-13*夏德安：《讀上海博物館楚簡〈恒先〉》，2007中國簡帛學(xué)國際論壇參會論文，臺灣大學(xué)，2007年11月。。

6.范毓周：1-4-2-3-8-9-5-6-7-10-11-12-13[2]。

之所以出現(xiàn)多種編聯(lián)方案，一定程度上和《恒先》的文義古奧有關(guān)，簡文中有些字詞的用法比較奇特，容易產(chǎn)生歧義。此外，也可能和竹簡的保存情況有關(guān)，從目前情況來看，雖然竹簡首尾完具，大多保存完好，但有些地方的墨塊符號并不是很清晰，這也容易帶來分歧。究竟哪一種編聯(lián)方案更可從，此外有沒有其他的可能性，這些問題都需要重新考慮。

在已有的6種編聯(lián)中，有4種方案主張對簡8、9進(jìn)行調(diào)整，此外還有2種方案主張對簡4作出調(diào)整。顧史考先生主張簡4調(diào)到簡3前面，按此，連接處文句為“恒氣之生之生行”，顧先生認(rèn)為后面的“之生”二字是衍文，但正如曹峰論文所指出的，為了使觀點(diǎn)成立而改動(dòng)原文的做法并不可取。范毓周先生則主張簡4調(diào)到簡1后面，按此，1-4-2-3部分先說“氣”如何生成天地、再說“氣”如何自生，不是很符合一般的論說順序；并且“為一若寂，夢夢靜同”這一句出現(xiàn)在天地生成之后，也不是很協(xié)調(diào)。若按原編聯(lián)，先講“恒先”，然后講“或作”“氣作”，再到萬物的生成，這種敘述方式較有條理。

若將簡8、9調(diào)開，簡10接在簡7后面，則組成以下文句：

由此來看，簡7后面宜接簡10，而簡8、9的位置應(yīng)作出調(diào)整。那么接下來的重點(diǎn)就是考慮簡8、9如何調(diào)整。若按龐樸先生的編聯(lián)，簡8、9接在簡4后面，簡4和簡8連接處斷句為“紛紛而多采，物先者有善”?！安晌铩敝f也見于簡7，多數(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為這是一個(gè)名詞，那么簡8的“采物”很可能也是一個(gè)名詞。因此，若依龐先生編聯(lián)，則應(yīng)該對其斷句作出調(diào)整：“紛紛而多采物，先者有善。”至于簡9后接簡5，組成“恒氣之生，因復(fù)其所欲”，文意可通，并且和前文的“因生其所欲”相呼應(yīng)。僅就這部分的語句表述來看，這種編聯(lián)是可以成立的。但進(jìn)一步考察之下，發(fā)現(xiàn)其間有一些情況需要注意。首先是關(guān)于治亂的說法在此顯得不是很協(xié)調(diào)。從前后文來看，這里主要是講天地萬物如何生成，關(guān)于治亂和善不善的討論未免有些突兀，前文缺乏相關(guān)的鋪墊。再者，人的出現(xiàn)也顯得有些突然，《恒先》的敘述在整體上表現(xiàn)出一種從天道到人事的順序，這也是古代道家敘事的一般習(xí)慣，而從后文“有出于或”的過渡段來看，人事活動(dòng)更可能是出現(xiàn)在這一段的后面。進(jìn)而再看簡10后接簡11的情況。原釋文和龐樸先生的句讀都是“舉天下之作強(qiáng)者，果天下之大作”，這和全文多見的“舉天下之作(為、事)”等措辭顯得不諧。當(dāng)然也可讀作“舉天下之作，強(qiáng)者果天下之大作”，但不管哪一種，“果”都是被用作及物動(dòng)詞，這不是很符合古文的語法*若依龐樸編聯(lián)，此句宜讀為：“舉天下之作，強(qiáng)者果。天下之大作……”“果”字用為不及物動(dòng)詞，意謂追求某種效果。龐樸論文曾以《爾雅·釋詁》“果，勝也”來解釋這里的“果”，《爾雅》此注或本于《左傳》宣公二年“殺敵為果”，此處的“果”也是用為不及物動(dòng)詞。。綜合上述情況來看，我們認(rèn)為這種編聯(lián)是否可行仍有待商榷。

夏德安先生將簡8、9放在簡11和簡12之間，這樣一來，11-8和9-12兩處連接的文句都不甚通貫，并且“先有……焉有……”和前后文也顯得不協(xié)調(diào)。當(dāng)然，我們還可以考慮將簡8、9接在簡3后面，范毓周先生即作此處理。按此，簡3和簡8組成“求欲自復(fù)，復(fù)多采物。先者有善，有治無亂”，這一表述連貫、押韻。簡9接在簡4前面，組成“恒氣之生，因生之生行”，最后一個(gè)“生”讀為“性”，該句意為恒氣的生成遵其性而行，這樣解讀文意也通。僅從語句表述來看，這種編聯(lián)也許是可行的，但該文段的具體內(nèi)容卻存在一些問題。和龐樸方案相類似地，關(guān)于治亂和人類的說法在這里也顯得不諧；此外，這一簡序所表述的宇宙生成過程不是很合情理。按其所述，宇宙生成的過程是先出現(xiàn)“采物”，然后是“天道”，最后才是“天地”，“天道既載”出現(xiàn)在“生地生天”的前面，這未免讓人費(fèi)解?；谶@些情況，我們認(rèn)為這種編聯(lián)的可能性也不大。

由此來看，簡8、9接在簡10后面的可能性是比較大的。當(dāng)確定這一簡序后，再來檢驗(yàn)其他部分。1-2-3是可定的(語句連貫，文意通順)，5-6-7-10-8-9-11-12-13也是可定的(前三簡是排比文句，一氣呵成)，那么兩組簡文之間的部分只能是3-4-5。3-4的連接處為：“求欲自復(fù)，復(fù)生之生行”，“復(fù)生”是一詞，“復(fù)生之生”用以概括前文的五組“X生X”。再來看4-5的連接處：“察察天地，紛紛而復(fù)其所欲。明明天行，唯復(fù)不廢”，語句對應(yīng)，文意通順。

經(jīng)過上述的檢驗(yàn)，《恒先》簡文的編聯(lián)順序可定為：

1-2-3-4-5-6-7-10-8-9-11-12-13。

回顧前面的檢驗(yàn)過程，關(guān)鍵之處就在于簡8、9應(yīng)該放在何處。對此，筆者的看法簡單來說就是：若從語文角度考慮，則龐樸編聯(lián)為優(yōu)；若從思想內(nèi)容來看，則曹峰編聯(lián)居上。龐樸編聯(lián)在語句表述上是可以成立的，但很難解釋關(guān)于人類和治亂的說法為何突然出現(xiàn)在萬物生成的語境；而曹峰編聯(lián)則不存在這樣的問題，并且在語句表述上也可通貫理解。因此，在現(xiàn)有條件下如果要找出一種可能性較高的方案，以便展開進(jìn)一步討論，筆者更傾向于曹峰編聯(lián)。

對于這種編聯(lián)方案，筆者整體上贊成，不過具體到某些內(nèi)容的理解，筆者的看法則有所不同。接下來我們按此編聯(lián)，對《恒先》思想展開具體的解釋。

二、思想內(nèi)容的分章解讀

整體上來說，《恒先》表達(dá)了一種富有特色的宇宙觀和人事觀，從“恒先”的“無有”，到“或作”的“有有”，再到“有有”的具體化(天地萬物的生成)，繼而說到人類社會的不同方面，最后提出了人事活動(dòng)的價(jià)值準(zhǔn)則。全文層層推進(jìn)，思路通貫，可以大致分為7章，以下逐章解釋其中的關(guān)鍵內(nèi)容。

亙(恒)先

第一章

第一章概述世界原初的靜態(tài)及其突發(fā)的動(dòng)勢。作者用“無有、樸、靜、虛”描述原初狀態(tài)，并提出了“或—?dú)狻小肌钡挠钪嫔煽偩V。后兩章分別對這兩個(gè)方面進(jìn)行解釋。

亙：讀為“恒”，意謂終極本源?！昂恪痹凇逗阆取分卸嘁姡瞧溟g的一個(gè)重要概念。以往多數(shù)觀點(diǎn)將“恒先”看成一個(gè)概念，現(xiàn)今越來越多的學(xué)者認(rèn)為，“恒”是一個(gè)獨(dú)立概念，其義類似于老子所說的“道”，意指宇宙萬物的終極根源[5-7]。結(jié)合后文出現(xiàn)的“恒”以及簡文的整體思想來看，后一見解是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

或：用作不定代詞，指代“作”的主體，意謂某種不確定的態(tài)勢?？赡苁亲髡卟幻髌湓斍?，故用“或”指代之。以往有觀點(diǎn)讀“或”為“域”，解為空間，現(xiàn)今更多的觀點(diǎn)認(rèn)為，“或”應(yīng)如字讀，是一個(gè)不定代詞。但在指代何物上，學(xué)者們看法不一。如白奚先生等人認(rèn)為，“或”是“恒”的代名詞，表示宇宙的初始狀態(tài)，是“無”和“有”的統(tǒng)一[8]。丁四新先生則認(rèn)為，“或”居于“恒”之后、“氣”之前，介于“無”和“有”之間[7]。本文認(rèn)為，“或”與“恒”均表示宇宙原初的態(tài)勢，但二者所著重的方面又各有不同，這一點(diǎn)從詞義的對照上可以發(fā)現(xiàn)：“或”表示或然、不定，而“恒”表示確然、固定。再結(jié)合各自的語境來看，“或”是“作”而“有”，“恒”是“靜”而“無”。如果說“恒”著重于描述宇宙原初的靜態(tài)，那么“或”則主要是指代宇宙內(nèi)部潛蘊(yùn)的某股動(dòng)勢。“或”之義也許相當(dāng)于《周易·系辭下》“幾者動(dòng)之微”的“幾”，表示一種未動(dòng)而欲動(dòng)的趨勢(“幾”重在說將要?jiǎng)拥恼髡?，而“或”?cè)重于表示不明其詳情)。這股動(dòng)勢是世界自身所固有的，最初它隱而未發(fā)，因而宇宙處于“無有”“樸靜虛”之狀；它一旦發(fā)作，便推動(dòng)了“有”的整體顯現(xiàn)，可謂是宇宙生成大業(yè)的“動(dòng)力因”。

作：乍然而動(dòng)，突然間發(fā)作?！白鳌痹诖梭w現(xiàn)了義符“乍”的意思?！盎蜃鳌?，意指世界內(nèi)部所潛蘊(yùn)的某股動(dòng)勢突然間發(fā)作了?！白詤挷蛔匀蹋蜃鳌?，是說世界原本自足，但又不會壓抑自己，于是突然間就發(fā)動(dòng)了，接下來也就有了一系列的宇宙生成運(yùn)動(dòng)。這個(gè)世界如果不“作”，那么它就一直處于原初的“無有”狀態(tài)，也就不會出現(xiàn)形形色色的各種事物，當(dāng)然也不會出現(xiàn)林林總總的人間事務(wù)。換言之，這個(gè)世界只有“作”了，才有可能發(fā)生運(yùn)動(dòng)與演化，才有可能出現(xiàn)各色各樣的世間萬有。后文所說的一切情況，包括萬物的形成、人事的開展，都是建立在“作”的基礎(chǔ)上。

氣：化生萬物的基本元質(zhì)。有：有形者，即天地萬物。始：開始運(yùn)動(dòng)。往：運(yùn)動(dòng)。后文頻見的“復(fù)”，即是“往”的后續(xù)。“有氣焉有有”回應(yīng)“恒先無有”，反映了世界從無到有的根本性轉(zhuǎn)變。

【譯述】

世界最初沒有形質(zhì)，只是渾樸靜虛。樸是極度的樸，靜是極度的靜，虛是極度的虛。這個(gè)世界本是自足，但又不會壓抑自己，突然間它就發(fā)作了，隨之也就出現(xiàn)了氣，出現(xiàn)了天地萬物，開始了各種運(yùn)動(dòng)。

第二章

此章是對第一章所述靜態(tài)的解釋，回述“恒先無有”的原初狀態(tài)。

未有天地：尚未出現(xiàn)有形者(天地是形之大者)，也就是“無有”。此句提示要回述“恒先無有”的原初狀態(tài)。

未有作、行、出、生：此時(shí)尚未發(fā)生最初的運(yùn)動(dòng)(“作”)，當(dāng)然也不會出現(xiàn)“行”“出”“生”等運(yùn)動(dòng)形式。

寂寂：悄無聲響。

夢夢：窅無形狀。

萌：原釋文作“明”，董珊先生讀為“萌”*董珊：《楚簡〈恒先〉初探》，簡帛研究網(wǎng)，2004年5月12日。，董說可從。

未或萌，未或滋生：多數(shù)觀點(diǎn)解“或”為副詞，此句意為：還沒有出現(xiàn)什么、滋生什么。筆者認(rèn)為，這里的“或”與“或作”的“或”可能是同指，此句是說在那個(gè)階段“或”還沒有萌生(“或”是否定前置)。此句與前文“未有作”相呼應(yīng)，“或”的動(dòng)勢尚未發(fā)生，亦即世界還沒有“作”起來。

【譯述】

最初還沒有天地，是因?yàn)檫@個(gè)世界還沒有發(fā)作起來，當(dāng)然也不會有天地的生成運(yùn)動(dòng)了。于是乎它就停留在渾樸虛靜的一體狀態(tài)，悄無聲響，窅無形狀，那種開始生成運(yùn)動(dòng)的態(tài)勢還沒出現(xiàn)呢。

第三章

此章是對第一章所述動(dòng)勢的解釋，具體講述“氣”化生天地萬物的過程?！吧笔沁@一章的主題詞。

氣是自生，恒莫生氣：此句強(qiáng)調(diào)“氣”是自始存在、非由他生?！昂恪迸c“或”分別指涉世界的不同態(tài)勢(靜態(tài)和動(dòng)勢)，“氣”作為化生的元質(zhì)，自始就存在于兩種態(tài)勢之中，非由他者所生，包括最原初的“恒”，也不是“生”“氣”者，故說“氣是自生，恒莫生氣”?！皻狻痹凇昂阆取睜顟B(tài)中靜而不動(dòng)、隱而未顯，隨著“或作”而開始運(yùn)動(dòng)、開始顯現(xiàn)(“有或焉有氣”)。換言之，“或”的“作”并不空虛，自有其內(nèi)容在“作”，這一內(nèi)容便是“氣”。

恒氣之生，不獨(dú)有與也?；?，恒焉，生或者同焉：此句集中闡述“恒”“或”“氣”三者的關(guān)系?！昂恪迸c“氣”不存在“生”的關(guān)系，但不代表它們沒有別的關(guān)系?！皻狻痹凇白鳌钡倪^程中體現(xiàn)了“恒”的性質(zhì)，故說“恒氣”。這里的“恒”不是指原初的樸靜虛，世界已然顯化，“氣”的運(yùn)動(dòng)意味著宇宙已走向有形階段。在此“恒”指的是世界內(nèi)部所固有的自性，當(dāng)其開顯為“氣”，則是“氣”的自性。“恒氣”化生萬物并不孤獨(dú)，而是有陪伴，那就是同樣體現(xiàn)“恒”性的“或”?！吧蛘咄伞笔钦f“生或”的情況與“生氣”的情況相同，“氣”是“自生”，“或”也一樣，這是對前文“自厭”的回應(yīng)?！盎颉钡膭?dòng)勢是世界內(nèi)部所固有的，只在于發(fā)與不發(fā)；就好像“氣”的元質(zhì)也是固有的，只在于顯與不顯。

要言之，在“氣”的運(yùn)行過程中，“恒”與“或”的作用一直都在。此二者并非僅僅作為最初的起點(diǎn)而不參與宇宙生成大業(yè)，恰恰相反，世界的內(nèi)在原理及其動(dòng)勢一直在規(guī)范著、推動(dòng)著生成事業(yè)的開展。因而在某種程度上，可以將“恒”與“或”理解為宇宙演化的“形式因”與“動(dòng)力因”，而“氣”作為化生萬物的基本元質(zhì)，也就是這一運(yùn)動(dòng)的“質(zhì)料因”。

異生異，歸生歸，違生非，非生違，依生依：原釋文將五個(gè)對象分別釋讀為“翼”“畏”“愇”“悲”“哀”，意指五種情感。筆者認(rèn)為，在萬物化生語境中出現(xiàn)人的情感，顯得很不協(xié)調(diào)。根據(jù)李學(xué)勤先生、劉信芳先生的釋讀，這句話是在陳述一種抽象的生成規(guī)律。“違生非，非生違”是指事物發(fā)展的自我否定和否定之否定，其余三組則是指差異產(chǎn)生差異、同一產(chǎn)生同一、依順產(chǎn)生依順*李學(xué)勤先生將五個(gè)對象分別釋讀為“異”“歸”“違”“非”“依”，認(rèn)為“違生非，非生違”有倒文。參見李銳：《清華大學(xué)簡帛講讀班第三十二次研討會綜述》，孔子2000網(wǎng)，2004年4月15日。劉信芳先生贊成李先生對這五個(gè)字的釋讀，但認(rèn)為倒文的可能性不大，將“違生非，非生違”理解為自我否定和否定之否定。參見劉信芳：《上博藏竹書〈恒先〉試解》，簡帛研究網(wǎng)，2004年5月16日。以下簡稱劉信芳論文。。

知幾而亡思不天：原釋文讀作“知既而荒思不殄”，此從曹峰先生的釋讀[9]94-96?！皫住笔侵富膴W妙，“亡”即“無”，“亡思不天”意謂沒有思慮不達(dá)至高境界。

【譯述】

氣是自始存在，非由他生，包括最原初的恒，也不是生氣者。氣的運(yùn)行也不是受他者推動(dòng)，它是自主運(yùn)作。氣雖然不是由恒所生，但它的運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)恒的性質(zhì)，有其固存的自性。氣在化生萬物的過程中并不孤獨(dú)，而是有陪伴，那就是同樣體現(xiàn)恒性的或。或的情況和氣一樣，也是自始存在，非由他生。在紛紜復(fù)雜的生成運(yùn)動(dòng)中，嘗試尋求萬物化生的規(guī)律：不同的事物產(chǎn)生出不同，相同的事物產(chǎn)生出相同，事物的演化還會朝著相反的方向，后來又朝著相反的方向，而相互依順的事物則會產(chǎn)生相互依順。世間的事物都是同類相生、保持自性，于是各種不同的事物得以存續(xù)。天地生成的方式是，濁氣往下沉就成了地，清氣往上升就成了天。氣真的很神妙啊，紛紜激蕩，化生萬物，充盈于天地之間。天地萬物同出于氣，但各有特性，于是就有了各自不同的求往。天地之間顯著可見，各種事物紛紜復(fù)雜，但它們都希望復(fù)歸其所欲往。天道運(yùn)行也昭然可見，正因?yàn)橛辛藦?fù)歸運(yùn)動(dòng)而不會廢止。體察到萬物化生的奧妙，則沒有思慮不達(dá)至高境界。

第四章

有出于或，生出于有，音(意)出于生，言出于音(意)，名出于【5】言，事出于名?；蚍腔颍瑹o謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；音(意)非音(意)，無謂音(意)；言非言，無謂言；名非【6】名，無謂名■；事非事，無謂事。

此章是從宇宙到人事的過渡。陳述了宇宙化生之后，作者開始進(jìn)入人事哲學(xué)的討論，在此作者講述了人事的幾個(gè)層次，并提出名實(shí)合一的看法。

有出于或：第一章提出了“或—?dú)狻小肌钡纳赡Ｊ?，這里省略了“氣”。在萬物生成過程中，作為動(dòng)勢的“或”和作為元質(zhì)的“氣”一直在發(fā)揮作用，也許是前章一直在講“氣”的情況，這里則點(diǎn)出“或”，以說明“或”的作用一直都在。

生：原釋文讀作“性”，廖名春先生讀作“生”*廖名春：《上博藏楚竹書〈恒先〉新釋》，《中國哲學(xué)史》，2004年3期。以下簡稱廖名春論文。，陳靜論文從廖說，將“生”進(jìn)一步理解為人的生命存在。陳說可從?！吧笔怯钪嬲撧D(zhuǎn)入人事哲學(xué)的關(guān)鍵，作為人的生命存在，它既是氣作的產(chǎn)物，又是人事活動(dòng)的起點(diǎn)。

意：原釋文讀作“音”，季旭升先生讀為“意”*季旭升：《〈上博三·恒先〉“意出于生，言出于意”說》，簡帛研究網(wǎng)，2004年6月22日。，季說可從。

X非X，無謂X：這一段主要闡述名實(shí)觀，強(qiáng)調(diào)名實(shí)應(yīng)當(dāng)相符。

【譯述】

世界的動(dòng)勢發(fā)作了才會出現(xiàn)有形者，生命是有形者的特殊形式，有了生命才會有意識，有了意識才會產(chǎn)生語言，繼而產(chǎn)生各種名謂，人世間的事務(wù)也就隨之開展了。如果或已經(jīng)不是或了，那么就不要稱其為或；如果有已經(jīng)不是有了，那么就不要稱其為有；如果生已經(jīng)不是生了，那么就不要稱其為生；如果意已經(jīng)不是意了，那么就不要稱其為意；如果言已經(jīng)不是言了，那么就不要稱其為言；如果名已經(jīng)不是名了，那么就不要稱其為名；如果事已經(jīng)不是事了，那么就不要稱其為事。

第五章

恙(詳)宜(義)利，主采勿(物)，出于作。作焉有事，不作無事。舉天〔下〕之事，自作為事，甬(用)(以)不可賡(更)也。凡【7】言、名，先■者有(疑)，(妄)言之，(后)者(校)比焉。舉天下之名，虛(樹)，習(xí)(以)不可改也。

此章具體討論人事哲學(xué)，講述了人事活動(dòng)的根源，并提出了“自作為事”的行動(dòng)準(zhǔn)則，進(jìn)而指出“言”“名”作為人類文明的成果，有一個(gè)約定俗成的過程。此章的“作”是關(guān)聯(lián)人事哲學(xué)和宇宙論的一條線索。

詳義利，主采物，出于作：原釋文斷句為“詳宜利主，采物出于作”，龐樸論文讀為“詳義利，主采物，出于作”，龐說可從。龐先生將“詳義利”解釋為明辨善惡與利害，但對“主采物”未作解釋。廖名春論文指出，“采物”是一個(gè)專有名詞，意指區(qū)別等級的旌旗、衣物, 也就是體現(xiàn)禮制的器物。廖說可從。“主采物”是指創(chuàng)制禮儀器物，“詳義利”是指明辨善惡利害，此二者都是人類特有的現(xiàn)象；而這些活動(dòng)之所以發(fā)生，又和萬物的生成相類似，都是“出于作”。

作焉有事，不作無事：原釋文斷句為“焉有事不作無事……”。上句“作”下有墨塊，原釋文視為句讀符號，廖名春論文認(rèn)為是重文號。從圖版來看，該符號不是很清楚，但仔細(xì)比較簡文的句讀符號和重文號，后者的可能性更大。

舉天〔下〕之事：龐樸論文據(jù)下文句式，認(rèn)為原簡脫“下”字，據(jù)補(bǔ)。

綜合來看，“詳義利……不可更也”一段講述了人事生活的動(dòng)力(出于作)及其準(zhǔn)則(自作為事)。由前文可知，世界由靜轉(zhuǎn)動(dòng)、從無到有，是源于“或作”，這一原初的“作”開始了整個(gè)世界的生成運(yùn)動(dòng)；接下來，萬物之所以能夠生成，則是基于“氣作”，這是“或作”在形下層面的具體表現(xiàn)；繼而世界演化到人類，人類的活動(dòng)也是“出于作”，這里的“作”特指人類作為，它是“或作”“氣作”在人事場合的特殊表現(xiàn)。“或作”“氣作”都是“自作”，基于“作”的連續(xù)性，人事之作也應(yīng)該是“自作為事”。由此來看，不同于《老子》《文子》等文獻(xiàn)對“作”流露出否定的傾向，《恒先》對“作”則是給予正面的評價(jià)。它通過“作”的線索貫通形上和形下，關(guān)聯(lián)宇宙和人事，逐步說明世界如何發(fā)生、萬物如何形成、人事如何開展等一系列的演化情況，這是此篇簡文頗為獨(dú)特的一個(gè)理論。

凡言、名……不可改也：這是簡序調(diào)整后的文句，編聯(lián)和斷句從曹峰論文。這一段主要是說，言、名作為人類文明的成果，有一個(gè)約定俗成的過程。此章的言、名不僅回應(yīng)上一章，并且可能和“詳義利，主采物”有對應(yīng)關(guān)系。義利之辨主要和“言”相關(guān)，而禮儀器物則是“名”的集中體現(xiàn)。就名實(shí)觀來說，上一章強(qiáng)調(diào)名實(shí)相符，這一章則說明以實(shí)設(shè)名是一個(gè)人為制作、約定俗稱的過程。

【譯述】

明辨義利，創(chuàng)制器物，都是出于作。只有作了，才會發(fā)生這些事；如果不作，也就不會有這些事了。全天下的事，都應(yīng)該是自作而成，這是不可變更的準(zhǔn)則。語言、名謂都是人為制作的結(jié)果，起初還沒有得到大家公認(rèn)，使用得比較混亂，后來經(jīng)過整理規(guī)范，也就有了統(tǒng)一的使用。因此，全天下的名都是人為設(shè)立的，當(dāng)人們習(xí)以為常也就不可更改了。

第六章

舉天下之作，強(qiáng)者果。天下【10】多采勿(物)，先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出于人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉【8】有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長。天道既載，唯一(以)猶一，唯復(fù)(以)猶復(fù)。亙(恒)氣之生，因【9】之大作■，其尨不自若■。作■，甬(庸)有果與不果，兩者不灋(廢)。

此章先講述強(qiáng)者擾亂了原本良好的秩序，繼而主張人類要遵循天道，讓天下事物回復(fù)善治的狀態(tài)。

舉天下之作，強(qiáng)者果：句讀詳見上節(jié)?！肮钡挠梅ê屠献印吧普吖毕嗨?，但意義不同。按老子的意思，善者只求有個(gè)“果”而已，不會勉強(qiáng)(“果而不強(qiáng)”)；而《恒先》的“果”是指強(qiáng)者在求果，帶有強(qiáng)求的意味，并不是順其自然而有果。整句話意思是說，對于全天下的“作”，強(qiáng)者有意追求某種效果。

天下多采物，先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出于人：“采物”雖是出于人類創(chuàng)制，但在起初也是很有秩序。人事當(dāng)中也有符合“自作”的成分，只是強(qiáng)者的過度行動(dòng)破壞了原本善治的狀態(tài)，所以說“亂出于人”。不乏觀點(diǎn)認(rèn)為這一句反映了作者對禮制的批判，但從文意來看，這種意思并不明顯?！安晌铩笔侨祟悇?chuàng)造性的表現(xiàn)，并非先天不良，只是某些過度的作為違背了它的初衷。

先有中焉有外……先有短焉有長：事物的對立面是可以相互轉(zhuǎn)化的，作者講述此理以說明善與不善、治和亂也是可以互相轉(zhuǎn)化的。后文用“天道”對這種道理進(jìn)行總結(jié)，提醒人們應(yīng)當(dāng)讓事物回歸“自作”的善治狀態(tài)。

恒氣之生，因之大作：句讀詳見上節(jié)?！按蟆保x同首章“大樸”“大靜”“大虛”的“大”，“大作”意即程度很高的自作。這句話意思是說，人們倘若遵循天道，則恒氣所生的一切事物也就能各得其性，達(dá)到高度自作了。

自若：原釋文解為保持原來的樣子。按此，其義近于“自然”。道家有很多“自X”的詞語，如《恒先》當(dāng)中就有“自生”“自作”“自為”等。但“自若”是否屬于這一類詞，還有待商榷。筆者認(rèn)為，從前面的“不”字來看，這里的“自若”不宜作此解。道家當(dāng)中常見“自然”“自化”等詞，但不見“不自然”“不自化”的說法，后者是一種晚起的表述。在詞法上來說，“不自若”和首章的“不自忍”相類似，“自”是否定前置?！安蛔匀獭奔础安蝗碳骸保馑际遣粔阂肿约?；相類似地，“不自若”即“不若己”，意思是不像是自己所為?！捌鋵床蛔匀簟?，是說其勢之大竟不像是自己所為。事物回復(fù)自作，其勢當(dāng)然是自己所為，之所以說非由自己，是為了強(qiáng)調(diào)人的因素，正因?yàn)槿烁纳屏诵袆?dòng)，事物才能回復(fù)自作。

作，庸有果與不果，兩者不廢：原釋文“作”屬上句，讀為“不自若作”。曹峰論文從“作”斷句，曹說可從?！白鳌笔鞘挛镒园l(fā)運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)，而果與不果只是出于人為預(yù)設(shè)。人們預(yù)設(shè)了某種目標(biāo)，與之相合即為果，不相合的即是不果。但事物的“作”原無此等區(qū)分，人類所認(rèn)為的果也好，不果也好，對它們來說都是有意義的。本章末句以“果”的話題作結(jié)，回應(yīng)本章首句。

【譯述】

對于全天下的作為，某些強(qiáng)者在有意干涉，追求某種效果。天下間充滿了各色的采物，它們起初都很好，都很有秩序，但由于強(qiáng)者的干擾，以至于出現(xiàn)不良情況，混亂往往出自這些人啊。先有中于是有外，先有小于是有大，先有柔于是有剛，先有圓于是有方，先有晦于是有明，先有短于是有長。事物變化總是朝著相反的方向，因此治和亂也會相互轉(zhuǎn)化。天道已然具備，唯有通過統(tǒng)一的復(fù)歸，才可回復(fù)良好的秩序。人們?nèi)裟茏袷靥斓?，那么所有事物也將各得其性，達(dá)到高度的自作了，其勢之大竟不像是自己所為。作是事物自發(fā)運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)，果與不果只是出于人為預(yù)設(shè)，事物本身哪有這樣的區(qū)別，對它們來說此二者都是有意義的。

第七章

舉天下之為也，無夜(舍)也，無與也，而能自為也?！?1】舉天下之生(性)，同也，其事無不復(fù)?！才e〕天下之作也，無許(迕)(恒)，無非其所。舉天下之作也，無不得其(恒)而果遂。甬(庸)或【12】得之，甬(庸)或失之。舉天下之名，無有灋(廢)者。與(舉)天下之明王、明君、明士，甬(庸)有求而不(慮)？【13】

前章講述了不正當(dāng)?shù)男袨?，此章則接著講正當(dāng)?shù)男袨榧捌涔π?，在最后作者將這種訴求具體落在君王身上，反映了此篇簡文的政治意味。

舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也：此句對應(yīng)前章首句，意義相反?！皬?qiáng)者果”意味著為求某種效果，對事物進(jìn)行干涉；而恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度應(yīng)該是“無舍”“無與”，即不去指定什么、干預(yù)什么?！吧帷?，原指館舍，這里用為動(dòng)詞，意即指定?！白詾椤币馔白宰鳌?，這是全文所強(qiáng)調(diào)的核心價(jià)值。

〔舉〕天下之作也，無迕恒，無非其所：龐樸論文據(jù)前后句式補(bǔ)一“舉”字，可從?！板谩?，原釋文讀作“許”，訓(xùn)為處所。廖名春論文讀作“迕”，訓(xùn)為忤逆。廖說可從。

舉天下之名，無有灋(廢)者：倘能順應(yīng)天下萬物的自作，則萬物各得其性，既如此，則天下之名都合乎其實(shí)，不會廢止。此句回應(yīng)第四章所強(qiáng)調(diào)的名實(shí)合一。

【譯述】

對于全天下的作為，不要去指定什么、干預(yù)什么，讓其自作自為。倘能如此，則全天下的事物無不各得其性，回歸到自作為事的良好狀態(tài)。全天下的作為都不違背這一終極法則，那么所有事物也就能各得其所，達(dá)成真正的效果。這樣的話，還有所謂的得與失嗎？這樣的話，全天下的名謂都是合乎其實(shí)的，也就不會廢止。對此，天下間的侯王士君子是不是應(yīng)該慎重考慮呢？

[1]李零.《恒先》釋文[M]//上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(第三冊).上海：上海古籍出版社，2003.

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(責(zé)任編輯：張杰)

2016-10-17

本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“黃老道家思想史”(項(xiàng)目編號：16ZDA106)；國家社科基金青年項(xiàng)目“先秦道家物德論研究”(項(xiàng)目編號：14CZX023)的階段性成果。

葉樹勛(1983—)，男，廣東河源人，南開大學(xué)哲學(xué)院講師，主要從事簡帛思想與道家哲學(xué)研究。

B223；K877

A

1002-3828(2017)01-0103-08

數(shù)字對象唯一標(biāo)識符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.19