劉 進(jìn) 田

論人類命運(yùn)共同體的價(jià)值主體結(jié)構(gòu)、哲學(xué)建構(gòu)方法及其意義

劉 進(jìn) 田

人類命運(yùn)共同體的價(jià)值主體顯然是人類。因而人類命運(yùn)共同體理念的提出意味著在“中國(guó)夢(mèng)”之民族國(guó)家價(jià)值主體關(guān)懷前提下，對(duì)價(jià)值主體人類形態(tài)的認(rèn)同和高揚(yáng)，是價(jià)值主體結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步完善化。中華傳統(tǒng)文化悠久高遠(yuǎn)的“天下主義”人文理念和西方近代以來政治哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“命運(yùn)”旨趣，是理解和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的一般方法論資源，前者構(gòu)成構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的范導(dǎo)性原則，后者構(gòu)成構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)性原則,二者結(jié)合起來則為“奉天承運(yùn)”。在中國(guó)從世界邊緣走向世界中心的情勢(shì)下，中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀可以包含、代表、引領(lǐng)人類共同價(jià)值，提升和拓展人類共同價(jià)值。

人類命運(yùn)共同體 人類共同價(jià)值 天下主義 命運(yùn) 核心價(jià)值觀

中國(guó)不僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)大國(guó)，更是一個(gè)文明大國(guó)、文化大國(guó)。中國(guó)有責(zé)任有能力為人類尋求共存之道、和平發(fā)展之道，為重塑世界秩序，建構(gòu)更為公正的全球治理體系貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。黨的十八大報(bào)告提出的“人類命運(yùn)共同體”概念，與習(xí)近平總書記在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)上的講話中提出的“人類共同價(jià)值”概念，是兩個(gè)極為重要的概念。可以說人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值，是人類共存之道，是人類和平發(fā)展之道，是重塑新的世界秩序，構(gòu)建更加公正合理的全球治理體系的根本性理論和價(jià)值根據(jù)。

人類命運(yùn)共同體是人類共同價(jià)值的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，人類共同價(jià)值是人類命運(yùn)共同體的內(nèi)在靈魂。倡導(dǎo)和實(shí)踐人類共同價(jià)值，是為了更好地打造人類共同體以及其相關(guān)的世界秩序，而打造人類命運(yùn)共同體及其世界秩序則是為了更好地實(shí)現(xiàn)人類共同價(jià)值，實(shí)現(xiàn)人類的幸福和公正。人類命運(yùn)共同體是主體存在的最高社會(huì)形式，人類共同價(jià)值是人類共同體所追求的基本價(jià)值。主體與價(jià)值不可分割，主體是追求價(jià)值的主體，價(jià)值是引導(dǎo)主體發(fā)展的理念，因而人類命運(yùn)共同體與人類共同價(jià)值密切相關(guān)，二者相互依賴，相互需求、相互推動(dòng)，引導(dǎo)人類走向美好的未來。

“人類命運(yùn)共同體”和“人類共同價(jià)值”這兩大重要概念，是正在崛起的中華民族為人類和平共存與合作發(fā)展所提供的最新理念和智慧，其中蘊(yùn)含著極為重要的新的價(jià)值觀和方法論。人類命運(yùn)共同體和人類價(jià)值理念，是在全球化的新的基礎(chǔ)上對(duì)馬克思世界歷史思想的繼承和發(fā)展，是對(duì)中華傳統(tǒng)文化中的天下主義理念的繼承和發(fā)展，是對(duì)世界現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值的批判性吸收，是馬克思主義中國(guó)化內(nèi)在價(jià)值的人類性推展，占據(jù)了重塑世界秩序的理論和價(jià)值制高點(diǎn)，展現(xiàn)了中華民族的大國(guó)擔(dān)當(dāng)。人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值及其關(guān)系理論是當(dāng)代中國(guó)馬克思主義和21世紀(jì)馬克思主義的新理論、新內(nèi)容。這一21世紀(jì)馬克思主義理論將正確地指導(dǎo)迅速崛起的中華民族走向世界中心，影響世界、范導(dǎo)世界，推動(dòng)人類走向和平與發(fā)展，幸福與公正的美好未來。

一、民族國(guó)家主體和人類主體是中華民族的共同價(jià)值關(guān)懷

偉大的中華民族正在迅速振興，以不可阻擋的步伐從世界的邊緣走向世界的中心。在這種情勢(shì)下，世界正在注視著中國(guó)，觀察著中國(guó)，看中國(guó)的胸襟情懷與價(jià)值關(guān)切只是民族國(guó)家的、民族主義的，還是國(guó)際主義的、人類主義的。

對(duì)此問題的回答我們非常堅(jiān)定明確，我們既關(guān)懷民族國(guó)家的振興，又關(guān)懷人類命運(yùn)共同體及其未來發(fā)展，并力圖將民族國(guó)家關(guān)懷與人類共存發(fā)展關(guān)懷辯證統(tǒng)一起來。只有民族國(guó)家關(guān)懷，容易陷入民族主義、孤立主義，相反只有人類關(guān)懷，則容易滑向空想主義，甚至?xí)袂疤K聯(lián)那樣導(dǎo)致民族國(guó)家解體。吸取前蘇聯(lián)解體的歷史教訓(xùn)，我們必須平衡好民族國(guó)家主體發(fā)展與人類主體發(fā)展的復(fù)雜關(guān)系。使我們的民族國(guó)家和人類共同體在相互依賴、良性互動(dòng)中健康前行。

按照馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的內(nèi)在本質(zhì)是自由自覺性，這種內(nèi)在的自由自覺性要體現(xiàn)于外在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)組織、社會(huì)體制、社會(huì)制度之中，這時(shí)人的本質(zhì)才超越了主觀性，成為客觀現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，有客觀定在的本質(zhì)。人的社會(huì)規(guī)定性使人存在于一定的社會(huì)關(guān)系中，從而使人或主體具有不同的社會(huì)形態(tài)。主體的社會(huì)存在形態(tài)可分為個(gè)體形態(tài)、群體形態(tài)（家庭、黨派、階級(jí)、民族、國(guó)家等）和人類形態(tài)。不同的主體形態(tài)在范圍、層次、程度上是不同的，特別是在利益上有所不同。處于基礎(chǔ)性、最低層次的主體形態(tài)是個(gè)體，最高層次的主體形態(tài)是人類總體或人類共同體。群體主體處于個(gè)體和人類之間，構(gòu)成聯(lián)系個(gè)體與人類的中介性主體。主體的三種形態(tài)之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系。區(qū)別表現(xiàn)在各自的利益、性格、范圍、層次各不相同，有矛盾沖突的一面。同時(shí)各主體形態(tài)之間亦存在密切聯(lián)系。主體形態(tài)的高一層次總是包含著低一層次形態(tài)，人類包含著群體，群體包含著個(gè)體，而低層次的主體又都包含和體現(xiàn)著高一層次主體及其性質(zhì)、性格和特征。個(gè)體總是包含著家庭的、階級(jí)的、黨派的、民族的性格，而群體又包含著人類的性質(zhì)。每一個(gè)人都有獨(dú)特的個(gè)性，但再特殊也不能特殊到不是人。每一個(gè)群體、民族也一樣，有其民族特殊性，但都不能脫離人類共同本質(zhì)和文明。主體高低層次之間的關(guān)系是一般和特殊（個(gè)別）的關(guān)系?！疤幱谳^低層次的主體形態(tài)，是處于較高層次上的主體形態(tài)的特殊存在狀態(tài)，其中總是包含著高層次的主體形態(tài)的性質(zhì)和聯(lián)系，即包含著一般的特殊（個(gè)別）；而處于較高層次的主體形態(tài)則是由處于低層次的不同主體構(gòu)成的體系，因而自身是體現(xiàn)著特殊的一般。”①高清海主編：《馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)》（下冊(cè)），北京：人民出版社，1987年版，第172頁先秦思想家管子對(duì)主體不同層次主體形態(tài)的關(guān)聯(lián)早有自覺論述，他說：“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于鄉(xiāng)？有鄉(xiāng)不治，奚待于國(guó)？有國(guó)不治，奚待于天下？天下者，國(guó)之本也，國(guó)者，鄉(xiāng)之本也，鄉(xiāng)者，家之本也，家者，人之本也，人者，身之本也，身者，治之本也。”①李山澤注：《管子》，北京：中華書局，2016年版，第29頁。就是說，自身不能治理，怎能治理別人？不能治理別人，怎能治家？不能治家，怎能治鄉(xiāng)？不能治鄉(xiāng)，怎能治國(guó)？不能治國(guó)，何以治天下？天下是國(guó)的根本，國(guó)是鄉(xiāng)的根本，鄉(xiāng)是家的根本，家是個(gè)人的根本，個(gè)人是身體的根本，身體是治的根本。在此，個(gè)體主體（自身）與天下（人類總體）通過一系列大小不同的群體主體聯(lián)系了起來。兩千余年前管仲的這一思想對(duì)我們今天理解個(gè)人、民族國(guó)家、人類共同體之間的關(guān)系仍有重要啟發(fā)意義。

不同主體形態(tài)本是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)著的人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在系統(tǒng)，但不同時(shí)期或同一時(shí)期的不同思想派別對(duì)于不同主體地位和重要性的看法各有不同。有的重視個(gè)體主體，如自由主義，有的重視階級(jí)主體，如前蘇聯(lián)和改革前的中國(guó)，有的重視民族主體，如民族主義，有的重視國(guó)家主體，如國(guó)家主義，有重視人類主體，如世界主義、國(guó)際主義、人類主義。歷史學(xué)家許倬云認(rèn)為，只有人類和個(gè)人是最終的真實(shí)，而人類和個(gè)體之間的種種群體則是變動(dòng)不居分合不定的。他寫道：“在新的混沌之中，恐怕只有兩個(gè)真實(shí)不虛：一端是全人類共同的社會(huì)，另一端是真實(shí)的個(gè)人；其間的種種群體都是某性質(zhì)的共同體，而各種共同體之間，有重疊但不會(huì)等同；也不會(huì)有國(guó)家那種終極的共同體，強(qiáng)而有力且包羅萬象?！雹凇对S倬云自選集》，濟(jì)南：山東教育出版社，2009年版，第10-11頁。中國(guó)先秦時(shí)期的法家和西方近代哲學(xué)家黑格爾則高度重視國(guó)家，黑格爾就認(rèn)為國(guó)家是理性的最高體現(xiàn)。

其實(shí)，在個(gè)體主體、民族國(guó)家主體、人類主體中單獨(dú)強(qiáng)調(diào)某一個(gè)主體而輕忽其他兩都是有理論和實(shí)踐風(fēng)險(xiǎn)的。這里舉兩個(gè)例子，一是最早開始文藝復(fù)興的意大利，一是前蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人戈?duì)柊蛦谭?。西方近代的文藝?fù)興起源于意大利，其時(shí)大家開始重視個(gè)人和個(gè)人的現(xiàn)實(shí)幸福，強(qiáng)調(diào)個(gè)人感性欲望的充量滿足，這作為對(duì)中世紀(jì)禁欲主義的反動(dòng)是人的覺醒和肯定，但意大利人在強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值主體地位時(shí)，沒有重視理性、政府、國(guó)家的地位和作用，造成社會(huì)秩序混亂，國(guó)家衰落，歐洲現(xiàn)代化的先進(jìn)地位由意大利讓位給英國(guó)、法國(guó)。英國(guó)和法國(guó)繼承了意大利人重視個(gè)體的人文主義精神，同時(shí)重視理性和國(guó)家的構(gòu)建，于是走上了健康的現(xiàn)代化發(fā)展道路。早期意大利只重視個(gè)人，未重視國(guó)家使得后來黑手黨猖獗，直至現(xiàn)在難以根除。

另一極端是前蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人戈?duì)柊蛦谭颉８晔显噲D在蘇聯(lián)進(jìn)行大規(guī)模的全面改革，提出了作為改革理論根據(jù)的所謂“新思維”?！靶滤季S”的核心是人類思維。戈氏聲稱：“新思維的核心就是承認(rèn)全人類的價(jià)值觀的優(yōu)先地位，說得更確切些——承認(rèn)人類的生存。”③[蘇]米·謝·戈?duì)柊蛦谭颍骸陡母锱c新思維》，北京：世界知識(shí)出版社，1988年版，第126、125、119頁?！霸?0世紀(jì)，在這個(gè)充滿矛盾沖突的100年就要結(jié)束的時(shí)候，人類應(yīng)該承認(rèn)迫切需要把全人類原則作為時(shí)代的主要的絕對(duì)命令置于優(yōu)先地位?！雹躘蘇]米·謝·戈?duì)柊蛦谭颍骸陡母锱c新思維》，北京：世界知識(shí)出版社，1988年版，第126、125、119頁。“為了全人類的利益，為了地球上的生命，跨越把我們分開的差異豈不是更正確嗎？我們已經(jīng)作出了自己的抉擇，既以承擔(dān)義務(wù)的聲明，又以具體行動(dòng)來確立政治思維?！雹輀蘇]米·謝·戈?duì)柊蛦谭颍骸陡母锱c新思維》，北京：世界知識(shí)出版社，1988年版，第126、125、119頁。戈氏試圖超越社會(huì)主義國(guó)家長(zhǎng)期流行的階級(jí)思維和民族國(guó)家思維，把全人類利益放在優(yōu)先的，甚至絕對(duì)命令的地位。在全球化時(shí)代，在核武器、生化武器等大規(guī)模毀滅性武器存在和環(huán)境安全風(fēng)險(xiǎn)存在的時(shí)代，戈氏強(qiáng)調(diào)全人類利益，強(qiáng)調(diào)人類主體是必要的合理的，但是基于民族國(guó)家對(duì)立的現(xiàn)實(shí)，忽視民族國(guó)家利益又會(huì)帶來巨大風(fēng)險(xiǎn)，后來蘇聯(lián)解體與戈氏新思維不無關(guān)系。

中國(guó)當(dāng)代思維和價(jià)值觀是既重視民族國(guó)家主體，又重視人類主體，我們的價(jià)值關(guān)懷既是民族國(guó)家的，又是人類共同體的，我們堅(jiān)持辯證的具體的人文主義、人道主義價(jià)值觀。

如果說習(xí)近平主席提出的中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”的價(jià)值關(guān)切是民族國(guó)家的話，那么他的“人類命運(yùn)共同體”和“人類共同價(jià)值”思想，就是人類價(jià)值關(guān)切。中國(guó)的改革開放國(guó)策是將民族國(guó)家關(guān)懷與全人類關(guān)懷連結(jié)起來的政策性橋梁。我們認(rèn)為，不能把民族國(guó)家關(guān)懷與全人類關(guān)懷割裂開來。單單重視民族國(guó)家發(fā)展，是民族主義；單單重視全人類關(guān)懷是抽象的人道主義，兩者都是片面而不切實(shí)際的。孤立的重視民族國(guó)家利益，反倒不利于民族國(guó)家發(fā)展，因?yàn)樵谌蚧蝿?shì)下，任何一個(gè)國(guó)家的發(fā)展都依賴于其他民族國(guó)家的發(fā)展，所以只看到民族國(guó)家利益是不行的。同樣只關(guān)懷全人類利益，不關(guān)心民族國(guó)家利益也是不行的，中國(guó)如果不發(fā)展不強(qiáng)大，要想對(duì)全人類作貢獻(xiàn)也是不可能的。只有中國(guó)發(fā)展了強(qiáng)大了才能搞亞投行、搞“一帶一路”建設(shè)，才能造福“一帶一路”沿線各國(guó)人民，進(jìn)而造福世界各國(guó)人民。民族國(guó)家與人類的這種相互依賴和相互促進(jìn)關(guān)系，是人的存在的社會(huì)形式和社會(huì)形態(tài)的客觀辯證法，是人類發(fā)展的客觀規(guī)律，我們重視不同層次主體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就是尊重人類社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。價(jià)值是建立在實(shí)然的客觀規(guī)律之上的，因此遵循“人類歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，才能共同實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家的價(jià)值和全人類的價(jià)值。

中華民族同時(shí)重視民族國(guó)家主體價(jià)值和人類主體價(jià)值，但我們是把民族國(guó)家主體價(jià)值放在優(yōu)先的和更加重要的地位的。對(duì)此習(xí)近平同志具有清醒的理性自覺，他指出：“我們參與全球治理的根本目的，就是服從服務(wù)于實(shí)現(xiàn)‘兩個(gè)一百年’奮斗目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。要審時(shí)度勢(shì)，努力抓住機(jī)遇，妥善應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)國(guó)際兩個(gè)大局，推動(dòng)全球治理體制向著更加公正合理方向發(fā)展，為我國(guó)發(fā)展和世界和平創(chuàng)造更加有利的條件?！雹僦泄仓醒胄麄鞑浚骸读?xí)近平總書記系列重要講話讀本》（2016年版），北京：人民出版社，2016年版，第274頁。民族國(guó)家發(fā)展處于目的和優(yōu)先的地位。只有民族振興了，國(guó)家富強(qiáng)了，人民幸福了，才能為全人類作出更大貢獻(xiàn)，才能向全人類釋放更大的正能量，盡更大的責(zé)任和義務(wù)，這個(gè)更大的責(zé)任和義務(wù)包括習(xí)近平同志提出的“中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民完全有信心為人類對(duì)更好社會(huì)制度的探索提供中國(guó)方案”②習(xí)近平：《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話》，北京：人民出版社，2016年版，第14頁。這樣的宏偉愿想。中國(guó)不僅僅是作為世界上200多個(gè)國(guó)家之一的普通國(guó)家，更為重要的是中國(guó)是人類的一個(gè)文明體，她給人類所提供的應(yīng)是一種文明的形態(tài)?！爸袊?guó)方案”不僅包括制度文明，更應(yīng)包括物質(zhì)文明，特別是精神文明。在此意義上中華民族國(guó)家關(guān)懷與全人類關(guān)懷具有辯證的統(tǒng)一性，并非狹隘的民族國(guó)家利益考慮。

在認(rèn)識(shí)、對(duì)待和處理不同層次主體形態(tài)關(guān)系問題時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持歷史唯物主義理論和方法。歷史唯物主義堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)理解和把握不同主體形態(tài)及其辯證關(guān)系。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人既是個(gè)體的人，又是家庭的人、階級(jí)的人、民族的人、國(guó)家的人、人類的人。具體的現(xiàn)實(shí)的人是將不同層次主體綜合統(tǒng)一于一身的立體結(jié)構(gòu)。因此我們不能把其中的一個(gè)主體形態(tài)層次從現(xiàn)實(shí)的人之整體結(jié)構(gòu)中抽離出來，而無視或輕視其他層次的主體形態(tài)。基于這樣的理論和方法，我們必須同時(shí)重視個(gè)人主體、民族國(guó)家主體、人類主體，要在三種主體形態(tài)之間尋求辯證統(tǒng)一和平衡。近代西方的政治哲學(xué)存在的一個(gè)重大缺陷就是只重視個(gè)人主體和民族國(guó)家主體，只在民族國(guó)家內(nèi)部實(shí)行人權(quán)權(quán)利，自由平等博愛，而在國(guó)際關(guān)系上則實(shí)行叢林法則，以力量、實(shí)力橫決天下。西方政治哲學(xué)和實(shí)踐中的正義秩序終斷于國(guó)際之間，缺乏統(tǒng)一性和連續(xù)性。正義秩序的國(guó)際終斷必然導(dǎo)致世界秩序紊亂，給人類造成動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)和災(zāi)難。中國(guó)提出人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值思想，就是要沖破西方政治哲學(xué)和實(shí)踐中這種正義秩序的國(guó)際終斷，把公平正義秩序從民族國(guó)家延續(xù)至世界和人類，推動(dòng)人類共同價(jià)值的統(tǒng)一性和連續(xù)性實(shí)踐。

中華民族既關(guān)懷民族國(guó)家價(jià)值主體，又關(guān)切人類價(jià)值主體，克服了前蘇聯(lián)和西方政治哲學(xué)各執(zhí)一端的局限，其當(dāng)代重大意義正在于推動(dòng)公平正義、和平發(fā)展、民主自由等人類共同價(jià)值的全球統(tǒng)一性和連續(xù)性。

二、中華文化新天下主義價(jià)值理念及其人類意義

如上所說，人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值理論與方法，努力將公平正義、和平發(fā)展、民主自由價(jià)值由民族國(guó)家推展至人類世界，使人類共同價(jià)值不僅實(shí)現(xiàn)于民族國(guó)家之內(nèi)，而且實(shí)現(xiàn)于民族國(guó)家之間，推進(jìn)人類共同價(jià)值與秩序的統(tǒng)一性和連續(xù)性于全人類。

人類要避免沖突和災(zāi)難，就必須打破國(guó)際間的混沌無序，把秩序推進(jìn)到全人類。如果在世界之中只是組成部分內(nèi)部有秩序，而部分之間無秩序那就會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)和混亂。趙汀陽指出：“一個(gè)事情要有秩序，就需要所有事情都有秩序；部分要有秩序，就需要整體有秩序。秩序必須有一貫性，這是秩序的邏輯的要求。于是，一個(gè)政治制度，一種政治秩序，如果是徹底有效的，就必須有普遍性和傳遞性，能夠成為普及天下的制度。按照這一思路，就很容易理解為什么政治體系必須把天下秩序考慮在內(nèi)，而不能止于國(guó)家。”①趙汀陽：《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第31頁。如果秩序不能從民族國(guó)家推展于全人類和國(guó)際社會(huì)，那國(guó)際社會(huì)就是無序的世界。

人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值理念的目的就是將價(jià)值和秩序推展至國(guó)際之間和全人類。這樣的理念既來源于我們對(duì)人的不同層次社會(huì)存在形態(tài)相互關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)，又來源于中國(guó)傳統(tǒng)文化的天下觀念。就是說中華文化傳統(tǒng)中的天下觀念是把公正價(jià)值和秩序推展于民族國(guó)家之間的重要文化價(jià)值之源。

中國(guó)近代之前的文化所重視的并不是民族國(guó)家，而是民族國(guó)家之上的天下。民族國(guó)家概念只是近代以來從西方引進(jìn)的新概念。由于中國(guó)近代落后了，發(fā)生了亡國(guó)滅種的危機(jī)狀態(tài)，保種救亡成了頭等大事，才把民族國(guó)家問題放在了優(yōu)先的甚至唯一的重要的地位，追求民族振興、國(guó)家富強(qiáng)成了百年夢(mèng)想。這樣一來原本處于優(yōu)先地位的天下理念被民族國(guó)家理念取代了，在人們的觀念中天下弱化了，淡忘了。經(jīng)過100余年的艱苦卓絕努力，現(xiàn)在國(guó)家強(qiáng)大了，重新成為世界大國(guó)，成為國(guó)際關(guān)系中的極為重要的國(guó)家和文明體，要同世界各國(guó)共同建立新的國(guó)際秩序，于是超越民族國(guó)家的天下理念浮現(xiàn)于中國(guó)人的腦際。1996年尤西林發(fā)表了《有別于國(guó)家的“天下”：儒學(xué)的一個(gè)人文社會(huì)理念》論文，1999年盛洪發(fā)表了《從民族主義到天下主義》論文，2005年趙汀陽出版了《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書，2015年許紀(jì)霖、劉擎主編出版《新天下主義》文集。一批思想敏銳的學(xué)者不約而同地把思想聚焦于中華傳統(tǒng)天下理念。其原因是建構(gòu)公正合理的世界秩序需要合適的文化理念，這種理念具有超越于民族國(guó)家之上的境界和胸懷。中華傳統(tǒng)天下觀念恰好符合這樣的要求。從天下觀念思考全球秩序及其建構(gòu)，是中華文化向世界貢獻(xiàn)的中國(guó)智慧。

現(xiàn)代人由于同中華傳統(tǒng)的隔膜常常把“天下”理解為一個(gè)空間地理概念，實(shí)證科學(xué)概念。如1979年版《辭?！穼?duì)“天下”的釋義是：古指中國(guó)范圍內(nèi)的全部土地；指全世界?！疤煜隆惫倘痪哂羞@種實(shí)證科學(xué)意義，但在中國(guó)文化傳統(tǒng)中更重要的是一個(gè)人文政治社會(huì)概念，具有神圣的形上的超越的意義。因?yàn)椤疤煜隆焙汀疤臁?、“天子”概念相?lián)系。在周代初年“天”取代“帝”而成為至上的神圣范疇?！疤臁苯y(tǒng)治著“天下”?！疤熳印背小疤臁币庵贾卫怼疤煜隆??！疤煜隆蓖疤臁毕噙B，于是成為人文價(jià)值概念、政治社會(huì)概念，不單純是空間地理概念。

“天下”與“國(guó)”是有區(qū)別的。趙歧說：“天下，謂天子之所主；國(guó)，謂諸侯之國(guó)；家，謂卿大夫家。”①《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，1983年版，第356頁。因此，尤西林指出：“‘天下’是作為專有名詞，而獲得其特殊涵義的，它是指專屬‘天子’的大一統(tǒng)國(guó)土，是與‘天’神對(duì)應(yīng)的全部人間下界。‘天下’與‘國(guó)’（‘國(guó)家’）的詞源用語嚴(yán)格有別：‘天下’是無限的、至高無上的，而‘國(guó)家’則是有限的和派生的。”這一區(qū)分在當(dāng)時(shí)有其實(shí)在而嚴(yán)重的禮儀、政治、經(jīng)濟(jì)內(nèi)容?！雹谟任髁郑骸度宋膶W(xué)科及其現(xiàn)代意義》，西安：陜西人民教育出版社，1996年版，第189-190頁?！疤煜隆本哂谐接趪?guó)家之上的價(jià)值形上學(xué)地位和性質(zhì)。按照《管子》的理解，天下乃是國(guó)家之本：“天下者國(guó)之本也”。天下是國(guó)家建立和管理的價(jià)值形上學(xué)根據(jù)。作為價(jià)值形上學(xué)之天下的具體內(nèi)容就是《禮記·禮運(yùn)》中講的“天下為公”：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不與，盜賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！碧煜碌奶卣魇恰疤煜聻楣?，就是說天下是所有人、所有國(guó)家的天下，不是某一人，某一國(guó)、某一家之天下。天下是超越于民族國(guó)家之上的最大最高價(jià)值?！疤煜聻楣敝械摹肮保窃脊绲墓?、公共的公，如果以哲學(xué)解釋方法或傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化方法看，“公”亦可以說是公平正義?！疤煜聻楣本褪钦f天下要以公平正義為原則，國(guó)家與國(guó)家之間要形成公平正義的關(guān)系。這樣的解釋可以使傳統(tǒng)的“天下”理念更適合現(xiàn)代性全球秩序。

“天下”是超越于包括“天子”、“君主”在內(nèi)的具體的人的。具體表現(xiàn)是“天子”、“君主”不能將“天下”與人。這一思想孟子早有清析之認(rèn)識(shí)：“萬章曰：堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然而有天下也，熟與之？”曰：“天與之”“天與諸、諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下。”③《孟子·萬章》。國(guó)家和國(guó)家首腦是具體的經(jīng)驗(yàn)的，天下代表著各個(gè)國(guó)家必須共同遵守的公理、共同價(jià)值。美國(guó)著名漢學(xué)家列文森認(rèn)為：在古代中國(guó)，“早期的‘國(guó)’是一個(gè)權(quán)力體，與此相較，天下則是一個(gè)價(jià)值體”④[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第84頁。。按照顧炎武“忘國(guó)忘天下”說法，國(guó)家是可以亡的，但是天下不能亡，否則將成為人人相食的叢林世界。正如有論者所說：“中國(guó)的文明傳統(tǒng)不是民族主義，而是天下主義。天下的價(jià)值是普遍的、人類主義的，而不是特殊主義的，不是某個(gè)具體的民族國(guó)家的。無論是儒家、道家，還是佛教，都是雅貝爾斯所說的古代世界的軸心文明，就像基督教、古希臘——羅馬文明一樣，中華文明也是以全人類的普遍關(guān)懷作為自己的出發(fā)點(diǎn)，以人類的價(jià)值來自我衡量的。當(dāng)近代中國(guó)從歐洲引入民族主義之后，中國(guó)人的胸懷從此狹隘了許多，文明也因此而萎縮，從‘人同此心、心同此理’的天下氣魄，矮化為‘那是西方的、這是中國(guó)的’小家子氣?！雹僭S紀(jì)霖、劉擎主編：《新天下主義》，上海：上海人民出版社，2015年版，第4頁。民族國(guó)家觀念及其優(yōu)先地位，對(duì)于中國(guó)來說只是到了近代以后才有的，在近代之前的中國(guó)古代文化中，天下主義處于優(yōu)先地位。周代建立起天下主義文化，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由天下到諸侯國(guó)再到家的禮制制度崩壞了，此時(shí)作為實(shí)體的天下雖然虛化了，但天下卻內(nèi)化為中國(guó)人的內(nèi)心信仰，總是以天下的名義和信念來追求天下統(tǒng)一，國(guó)家和諧，從而天下作為價(jià)值和理想制度成為道，成為公理。

近代以來中國(guó)落后了，因而一百余年來我們的文化任務(wù)在于“檢討中國(guó)”，在中國(guó)強(qiáng)大起來后，我們需要重新認(rèn)識(shí)中國(guó)，需要“重思中國(guó)”或“重構(gòu)中國(guó)”，重新恢復(fù)中國(guó)所固有的天下主義內(nèi)涵。趙汀陽在新著《惠此中國(guó)》中，以哲學(xué)方法論思考何為中國(guó)問題，提出“內(nèi)含天下的中國(guó)”之看法，認(rèn)為中國(guó)不是普通的民族國(guó)家，其內(nèi)在本質(zhì)也非通常說的道德性，而是由“旋渦模式”不斷形成的天下理念和思維方式。②參見趙汀陽：《惠此中國(guó)》，北京：中信出版集團(tuán)，2016年版。中國(guó)作為有別于民族國(guó)家的文明體，其中一個(gè)極為重要的特征就是具有超越民族國(guó)家的天下人文價(jià)值理念。可以說，作為文明體的中國(guó)有兩個(gè)顯著特征：一是天下觀念；一是“變?cè)凇北举|(zhì)。中國(guó)的人文空間特征是天下觀念，中國(guó)的人文時(shí)間特征是“變?cè)凇?，是在?shí)踐中不斷變化著的生命體。（2015年10月21日習(xí)近平總書記在英國(guó)倫敦金融城的演講中說：“中國(guó)社會(huì)主義不是教科書里的教條，不是刻板僵化的戒律，而是在實(shí)踐中發(fā)展變化的生命體?！边@種對(duì)社會(huì)主義的解釋體現(xiàn)了中華文化傳統(tǒng)的“變?cè)凇北举|(zhì)與馬克思主義的結(jié)合。）

以“天下觀”和“變?cè)谟^”為特征的文明中國(guó)，是建立統(tǒng)一的世界文明秩序的合適文明構(gòu)架，也是我們提出并構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，踐行人類共同價(jià)值的文明和文化底氣所在。英國(guó)著名歷史學(xué)家湯因比在談到中華民族在未來人類世界中的使命時(shí)指出：“作為將來的一種可能，中國(guó)也許會(huì)統(tǒng)治全世界，而使其殖民化?！薄皩斫y(tǒng)一世界的人，就要像中國(guó)這位第二個(gè)取得更大成功的統(tǒng)一者一樣，要具有世界主義思想。同時(shí)也要有達(dá)到最終目的所需的干練才能。世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路。在這點(diǎn)上，現(xiàn)在各民族中具有最充分準(zhǔn)備的，是兩千年來培育了獨(dú)特思維方法的中華民族。”③[英]湯因比、[日]池田大作：《展望二十一世紀(jì)——湯因比一池田大作對(duì)話錄》，荀春生等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1985年版，第290、295、296、304頁。對(duì)此池田大作提出不同看法，他說：“今后世界統(tǒng)一應(yīng)走的方向，不是像中國(guó)那樣采取中央集權(quán)的作法，可能是要采取各國(guó)以平等的立場(chǎng)和資格進(jìn)行協(xié)商這種聯(lián)合的方式。從這種意義上說，與其說哪里是中心，不如說哪里表現(xiàn)出先鋒模范作用。我個(gè)人認(rèn)為歐洲共同體的嘗試，大概能成為這樣一個(gè)楷模。即或需要時(shí)間，我希望還是一定要其成功，成為全世界的楷模?！雹躘英]湯因比、[日]池田大作：《展望二十一世紀(jì)——湯因比一池田大作對(duì)話錄》，荀春生等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1985年版，第290、295、296、304頁。在用什么樣的文明模式來統(tǒng)一未來的世界問題上，湯因比與池田大作的看法不完全一致：湯氏主張用中國(guó)文明來統(tǒng)一世界，池田則主張用歐洲聯(lián)盟模式統(tǒng)一世界。池田大作還闡述了自己主張的理由：“有獨(dú)自的個(gè)性和不同歷史背景的‘地方國(guó)家’，各自保持自己的個(gè)性和獨(dú)立性，在平等的立場(chǎng)上形成一個(gè)聯(lián)合體。這樣的西歐方式也許應(yīng)該成為未來統(tǒng)一世界的基調(diào)?！雹輀英]湯因比、[日]池田大作：《展望二十一世紀(jì)——湯因比一池田大作對(duì)話錄》，荀春生等譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1985年版，第290、295、296、304頁。

統(tǒng)一世界的中華文明模式和歐洲聯(lián)盟模式各有其優(yōu)長(zhǎng)，未來統(tǒng)一世界的模式也許是中華文明模式與歐盟模式的某種結(jié)合。中華文明模式為統(tǒng)一世界秩序所能貢獻(xiàn)的智慧主要是天下主義觀念。天下主義誠(chéng)然應(yīng)吸納歐洲模式的獨(dú)立、自主、平等、民主等合理價(jià)值觀念，并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，形成新天下主義。

中華文明天下主義的一個(gè)重要內(nèi)容是“天下為公”，這里的“公”概念在現(xiàn)代社會(huì)文化基礎(chǔ)上可以理解為公平正義或公正。天下主義強(qiáng)調(diào)天下大一統(tǒng)為正統(tǒng)?！对贰分芯驼f：“自古帝王非四海一家不為正統(tǒng)?！彼暮Ｒ患沂谴笠唤y(tǒng)，同時(shí)大一統(tǒng)又是正統(tǒng)。這樣在天下主義之中“一統(tǒng)”與“正統(tǒng)”應(yīng)是相互結(jié)合的。“正統(tǒng)”中的“正”就是正義價(jià)值。光有“一統(tǒng)”沒有“正統(tǒng)”，“一統(tǒng)”就失去了價(jià)值合理性、政治合法性。饒宗頤指出：“向來說者以正統(tǒng)之義，本于一統(tǒng)”，源于李斯之言。李斯主張正統(tǒng)本于一統(tǒng)，這就傾向于專制一面了，正義則是次要的了。根據(jù)趙汀陽的研究，宋朝以后的正統(tǒng)論基本上是以歐陽修的正統(tǒng)論為基準(zhǔn)的。

歐陽修從公平學(xué)角度理解春秋大義，強(qiáng)調(diào)“大居正”與“大一統(tǒng)”的結(jié)合，主張“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也”。這樣在天下主義中“一統(tǒng)”和“正統(tǒng)”就結(jié)合起來了：統(tǒng)一是正義的統(tǒng)一，正義是統(tǒng)一的正義。趙汀陽說：“‘統(tǒng)’為空間之大一統(tǒng)也；‘正’為公之大義也，相當(dāng)于民心這大一統(tǒng)。兼?zhèn)渌暮Ｅc民心兩種大一統(tǒng)乃是充分意義上的大一統(tǒng)?！雹仝w汀陽：《惠此中國(guó)》，北京：中信出版集團(tuán)，2016年版，第80頁。天下主義之“天下為公”、大一統(tǒng)為正統(tǒng)思想把統(tǒng)一和正義結(jié)合起來，就使得統(tǒng)一可以避免專制，正義可以避免地方主義，從而可以使天下主義成為建構(gòu)世界統(tǒng)一秩序的重要價(jià)值思想指導(dǎo)框架。

同時(shí)這樣的新天下主義也可以吸收歐洲乃至世界不同文明的合理因素，來共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，踐行人類共同價(jià)值。西方文明模式的一個(gè)核心要素是肯定個(gè)人私欲的重要性與合理性，認(rèn)為滿足私欲是人的幸福所在，而中華文明的一個(gè)核心性要素是強(qiáng)調(diào)“公”的地位和價(jià)值。天下主義就強(qiáng)調(diào)“天下為公”。西方哲學(xué)的軸心是柏拉圖哲學(xué)，柏拉圖認(rèn)為心靈或靈魂的本質(zhì)是愛、愛欲。唐力權(quán)指出：“靈魂的本質(zhì)是什么呢？它是一種伸張材性的力量，為一切權(quán)利欲所本的力量。這種力量希臘人稱之為‘愛羅’（eros）。……從希西奧特到柏拉圖（包括他的弟子亞里士多德）古希臘的思想和文化幾乎全部在愛羅精神的籠罩之下。”“希臘哲學(xué)所表現(xiàn)，所強(qiáng)調(diào)的主體性乃是以愛羅精神為本的主體性，而非以仁性關(guān)懷為本的主體性?！雹赱美]唐力權(quán)：《周易與懷德海之間》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1997年版，第105頁。西方政治哲學(xué)是以私欲的事實(shí)存在及其滿足為至上邏輯的。對(duì)于這種邏輯西方哲學(xué)并不試圖加以改正，它認(rèn)為這就是正。趙汀陽對(duì)此指出：“西方哲學(xué)不想修改叢林事實(shí)的內(nèi)在邏輯（即私欲至上的邏輯），而只想修改這種邏輯的表現(xiàn)方式，只想把那種無規(guī)則的野蠻爭(zhēng)奪方式修改為有規(guī)則的‘市場(chǎng)’爭(zhēng)奪方式，而又默許只要一旦有條件超越規(guī)則就可以恢復(fù)無規(guī)則的爭(zhēng)奪（例如在擁有明顯暴力優(yōu)勢(shì)時(shí)就超越國(guó)家之間的協(xié)議、國(guó)際法或聯(lián)合國(guó)）。與此不同，中國(guó)哲學(xué)要修正的正是‘叢林’事實(shí)的內(nèi)在邏輯，它試圖通過創(chuàng)造一種新的人際邏輯（比如由道德和禮制所定義的人際邏輯）以代替自發(fā)自生的叢林邏輯?！雹圳w汀陽：《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第22-23頁。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主張“存天理，滅人欲”，對(duì)人欲采取滅、寡、克、無之態(tài)度，以此來改變?nèi)说淖园l(fā)感性生物心理本能，從而改善人際關(guān)系邏輯。人類之間的沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)確乎同本能欲望要求無限滿足有關(guān)，在此意義上克制欲望對(duì)和諧人際關(guān)系具有積極意義，但這樣做亦有犧牲人的幸福價(jià)值的代價(jià)。因此怎樣將幸福與和諧兩種價(jià)值統(tǒng)一起來就成為一個(gè)重要課題。

中華文化新天下主義理念可以吸收西方文化重視欲望滿足之幸福價(jià)值取向，吸收其自由、平等、民主價(jià)值。因?yàn)樘煜轮髁x所追求的“天下為公”中的“公”，如上所述是公正之義。公正的內(nèi)容是自由和平等的平衡、統(tǒng)一。自由包括人在自然面前的自由，即包括幸福價(jià)值或欲望滿足價(jià)值。其實(shí)，公、公正價(jià)值之所以必要，就在于不同主體都在社會(huì)中追求幸福，常常產(chǎn)生沖突。因追求幸福而發(fā)生沖突，才需要公、公平正義。顯然，西方文化所追求的欲望滿足（幸福）為“天下為公”價(jià)值訴求提供了必要性。

可見，西方的人際關(guān)系邏輯與中國(guó)的人際關(guān)系邏輯并非水火不容，而是可以互補(bǔ)的。中西人際邏輯離之則兩傷，合之則兩美。欲與理、私與公兩個(gè)矛盾的對(duì)立面必是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。因而湯因比和池田大作關(guān)于統(tǒng)一世界的模式問題上的分歧可以在實(shí)踐辯證法的方法論視域中得到解決，換句話說，在重建世界新秩序模式上中華文化天下主義模式和歐洲聯(lián)盟模式可以辯證結(jié)合。

習(xí)近平同志提出的人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值新思想，就體現(xiàn)著中華文化天下主義與西方文化優(yōu)秀因素的辯證統(tǒng)一。人類命運(yùn)共同體理念是從天下主義著眼的，因?yàn)樗哂谐矫褡鍑?guó)家，而從人類思考問題的胸懷，這是天下胸懷，蘊(yùn)含著在空間上將秩序和價(jià)值推展到國(guó)際間的廓然大公氣度，沖破了西方的叢林思維。這是天下主義的應(yīng)有之義。照司馬遷《史記》的記載，早在傳統(tǒng)的三皇五帝時(shí)期，作為中華民族始祖的皇帝就已提出了“萬國(guó)和”的倡議，主張打破萬國(guó)之間的沖突，建立國(guó)際秩序?！渡袝虻洹穭t提出“協(xié)和萬邦”之倡導(dǎo)。大禹實(shí)現(xiàn)了“九州攸同”、“四奧既居”、“四海會(huì)同”、“萬國(guó)為治”、“聲教訖于四?！钡拇笠唤y(tǒng)格局。①參見鄭任釗：《何休的公羊?qū)W思想》，載《經(jīng)學(xué)今詮三編》，沈陽：遼寧教育出版社，2002年版，第361頁。人類命運(yùn)共同體思想實(shí)際上就是中華文化這種天下主義理念在當(dāng)代世界的延續(xù)和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

同時(shí)，人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值思想又是對(duì)包括西方在內(nèi)的世界不同國(guó)家優(yōu)秀思想的借鑒。譬如我們把人類命運(yùn)共同體又理解為利益共同體，主張互利共贏，就是借鑒西方文化重幸福、重利益、重感情欲望滿足之合理因素，人類共同價(jià)值“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”中的諸多內(nèi)容有些是先在西方產(chǎn)生和發(fā)展的。天下主義由于吸納了這些內(nèi)容而成為新天下主義。

三、“命運(yùn)”的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)品格及其方法論意義

人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值思想既有超越的、超驗(yàn)的、理想性的層面，也有經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的、利害的層面，在現(xiàn)代社會(huì)后者的地位似乎更為重要。

如果說中華文化“天下”理念側(cè)重于超越的、理想的層面的話，那么，“命運(yùn)”則主要關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)層面?！疤煜轮髁x”是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體和世界新秩序的范導(dǎo)性原則，“命運(yùn)”思想和方法則是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)性原則。

“命運(yùn)”和“境界”是人的存在結(jié)構(gòu)的兩個(gè)層面。人是“一體雙元”存在結(jié)構(gòu)，即是說人既是自然肉體的感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)存在，又是精神的理性的理想的超驗(yàn)存在。人作為經(jīng)驗(yàn)存在有生死、利害、禍福之“命運(yùn)”問題；人作為超驗(yàn)存在則有能夠超越生死、利害、禍福之“境界”問題。人類亦有其命運(yùn)和境界。人類追求“大同”、“共產(chǎn)主義”是人類的境界，人類依賴于物質(zhì)生產(chǎn)，追求物質(zhì)財(cái)富、資源、市場(chǎng)，相互競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣汰，是人類的“命運(yùn)”。

思考和研究人類命運(yùn)共同體和共同價(jià)值，構(gòu)建新的國(guó)際秩序，世界秩序，既要從“天下”境界出發(fā)，又要從“命運(yùn)”出發(fā)。人類命運(yùn)共同體范疇突出的是“命運(yùn)”概念和視角，這是符合現(xiàn)代政治哲學(xué)和治理哲學(xué)思想和方法論的。

古代政治哲學(xué)和治理哲學(xué)方法論主要是理想主義的。正如論者所說：“現(xiàn)代政治區(qū)別于古代政治的關(guān)鍵就在于它是在人類命運(yùn)的特殊范圍處境中來思考政治問題的，因而它不是通過訴諸對(duì)理想政治的先驗(yàn)構(gòu)想，而是通過直面命運(yùn)并積極行動(dòng)來進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的政治建構(gòu)?！雹俾櫭衾铮骸冬F(xiàn)代政治的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2016年第6期。人類的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)命運(yùn)而非一種理想的烏托邦成為現(xiàn)代政治和治理的哲學(xué)形而上學(xué)基礎(chǔ)，當(dāng)然我們并不否認(rèn)合理的理想的積極作用，如前面所說的中華文化天下主義人文理念的作用?，F(xiàn)代政治活動(dòng)總是在充滿矛盾、危機(jī)、挑戰(zhàn)、困難、艱難的環(huán)境中進(jìn)行的，因此政治行動(dòng)的價(jià)值、意義、決策、策劃往往不是從人性的高貴與善良和超驗(yàn)的理想圖式出發(fā)的，而是從利害、得失的平衡，危機(jī)的化解，沖突的解決，對(duì)立的調(diào)和來決策，來采取行動(dòng)。這是一種經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)主義方法?！叭祟惷\(yùn)共同體”思想和“利益共同體”思想強(qiáng)調(diào)“命運(yùn)”、“利益”，所體現(xiàn)的就是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)主義思想方法。

作為古代哲學(xué)家的柏拉圖，致力于構(gòu)想和實(shí)踐他的政治理想國(guó)。當(dāng)有人批評(píng)他的政治理想國(guó)沒有實(shí)現(xiàn)的可能性時(shí)，他回答說：他設(shè)計(jì)這樣的理想政治制度模式是想懸設(shè)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，以之來“判斷我們的幸?；虿恍?，以及我們的幸?；虿恍腋５某潭取Ｎ覀兊哪康牟⒉皇且砻鬟@些樣板能成為現(xiàn)實(shí)上存在的東西。”②柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第213頁。他比喻說，我們不能因?yàn)楫嫾也荒茏C明他所畫的盡善盡美的理想的美男子在現(xiàn)實(shí)中存在，而指責(zé)他是一個(gè)糟糕的畫家。作為二元論哲學(xué)家，柏拉圖是把超驗(yàn)的政治制度設(shè)計(jì)作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和范導(dǎo)性原則來對(duì)待的。柏拉圖通過自己失敗的實(shí)踐已知曉現(xiàn)實(shí)的政治和理想不是一回事。作為現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)端人物的馬基雅維里，首先發(fā)起從人的經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)、命運(yùn)來考察政治治理活動(dòng)。馬基亞維里明言：“我們的目的是寫一些東西，即對(duì)于通曉它的人是有用的東西，我覺得最好論述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經(jīng)幻想那些從來沒有人見過或者知道在實(shí)際上存在過的共和國(guó)?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人類應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。因?yàn)橐粋€(gè)人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么，他側(cè)身于許多不善良的人當(dāng)中定會(huì)遭到毀滅?！瓰榇耍蚁氚殃P(guān)于想象上的君主的事情撇在一邊，而只是討論確實(shí)存在的事情。”③[意]尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館，1985年版，第73-74頁。馬基雅維里在《君主論》第25章專門研究了“命運(yùn)”問題，把政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)從古代的超驗(yàn)理想轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。

康德進(jìn)一步從認(rèn)識(shí)論上對(duì)純粹先驗(yàn)的理想提出批判。在康德看來，那些高大上的政治理想已經(jīng)超出了知識(shí)的范圍，大家對(duì)其沒有知識(shí)，不敢輕易指責(zé)，人人都在談?wù)摚巳硕疾恢?，而一旦?shí)行就會(huì)帶來災(zāi)難。針對(duì)僵化的社會(huì)主義觀念，鄧小平說什么是社會(huì)主義他搞不清楚，因此他重新給社會(huì)主義下了一個(gè)在知性范圍內(nèi)能理解能實(shí)行能操作的社會(huì)主義定義④參見《鄧小平文選》（第三卷），北京：人民出版社，1993年版，第373頁。?？档聫?qiáng)調(diào)人不要把精力放在那些不可知的觀念上，而要放在人能知道的東西上，而人所能知道的是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的知識(shí)?？档掠魇救藗儯骸傲钊藰O為驚訝的是，經(jīng)驗(yàn)論完全不為大家所喜聞樂見，盡管人們應(yīng)當(dāng)相信，通常的知性將熱切地采納使它指望僅僅通過經(jīng)驗(yàn)知識(shí)及其合理性的聯(lián)系而得到滿足的規(guī)劃，而不是讓先驗(yàn)的獨(dú)斷論迫使它上升到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過在思維方面最純熟的大腦的洞識(shí)和理性能力的概念。但恰恰這一點(diǎn)是它被打動(dòng)的原因。因?yàn)樵谶@種情況下，它處于一種即使最有學(xué)問的人也不能對(duì)它有任何指責(zé)的狀態(tài)中。即使他對(duì)此理解甚少或者毫無理解，也畢竟沒有任何人能夠自詡理解得更多，而且盡管對(duì)此不能像其他人那樣按照學(xué)術(shù)規(guī)范說話，它也畢竟能夠玄想推論，因?yàn)樗问幱诩兇獾睦砟钪g，關(guān)于理念人們之所以最為健談，正是人們對(duì)此一無所知；而關(guān)于自然的研究，他就不得不一言不發(fā)，承認(rèn)自己無知了。因此，愜意和虛榮已經(jīng)是這些強(qiáng)勁引薦了?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小罚钋锪阕g，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版，第395-396頁。對(duì)于高大上的純粹理念康德只是說那是知性所不能達(dá)到的領(lǐng)域，人們不能對(duì)它有確定的科學(xué)知識(shí)，因而它不能成為人們社會(huì)活動(dòng)的建構(gòu)性原理，而只能成為范導(dǎo)性原理。如果把純粹理念的范導(dǎo)性原理誤用為建構(gòu)性原理，就會(huì)導(dǎo)致先驗(yàn)幻相。因此，社會(huì)政治、治理必須立足于現(xiàn)象界，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，實(shí)事求是，與時(shí)俱進(jìn)。

從馬基雅維里開始，政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)就從神轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊\(yùn)”，轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，“命運(yùn)”是相對(duì)于“神意”而言的，相對(duì)于“人力”而言“命運(yùn)”并不否認(rèn)“人力”。對(duì)此，馬基雅維里說：“我把命運(yùn)比作我們那些毀滅性的河流之一，當(dāng)它怒吼的時(shí)候，淹沒原野，拔樹毀屋，把土地搬家，在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫無能力抗拒這。事情盡管如此，但是我們不能因此得出結(jié)論說：當(dāng)天氣好的時(shí)候，人們不能修筑堤壩與水渠作好防備，使將來水漲的時(shí)候，順河道宣泄，水勢(shì)不致毫地控制而泛濫成災(zāi)。”②馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館，1985年版，第117頁。馬克思主義歷史觀和方法論吸收了馬基雅維里以來重命運(yùn)、經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的思想和方法。馬克思和恩格斯斷定：“在思辯終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。”③馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》（節(jié)選本），北京：人民出版社，2003年版，第17-18頁。不過馬克思所重視的經(jīng)驗(yàn)、命運(yùn)不是抽象的，而是以物質(zhì)資料生產(chǎn)方式為本質(zhì)內(nèi)容的自然歷史過程。在馬克思的唯物史觀中物質(zhì)資料生產(chǎn)方式是歷史發(fā)展的真實(shí)基礎(chǔ)和動(dòng)力。共同體的發(fā)展，世界歷史的形成都是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的客觀要求和結(jié)果。因而必須從經(jīng)濟(jì)發(fā)展，物質(zhì)利益出發(fā)來理解和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值，這樣才能把構(gòu)建人類命運(yùn)共同體和實(shí)踐人類共同價(jià)值的活動(dòng)建立在堅(jiān)實(shí)牢靠的科學(xué)基礎(chǔ)之上。

在馬克思看來，人們能建立什么樣的共同體是由生產(chǎn)力決定的，是由人們的物質(zhì)利益決定的。馬克思在談到日耳曼人占領(lǐng)羅馬帝國(guó)后所建立的共同體必須由羅馬帝國(guó)的生產(chǎn)條件和交往條件來決定，否則就無法繼續(xù)占領(lǐng)這個(gè)國(guó)家的財(cái)產(chǎn)。他說：“定居下來的征服者所采納的共同體形式，應(yīng)當(dāng)適應(yīng)于他們面臨的生產(chǎn)力發(fā)展水平，如果起初情況不是這樣，那么共同體形式就應(yīng)當(dāng)按照生產(chǎn)力來改變。這也就說明了民族大遷徒后的時(shí)期到處可見的一件事實(shí)，即奴隸成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的語言、教育和風(fēng)俗?！雹堋恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012年版，第207頁。可見，共同體之所以是命運(yùn)共同體和利益共同體，就是因?yàn)樗膭?dòng)力是經(jīng)驗(yàn)，是客觀的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式和利益。二戰(zhàn)期間反法西斯統(tǒng)一戰(zhàn)線的形成，歐盟的建立，全球化的產(chǎn)生，“一帶一路”的形成都是建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和利益基礎(chǔ)之上的。李澤厚指出：“全球化首先是由經(jīng)濟(jì)或物質(zhì)生活帶動(dòng)的。我不大贊成有些人所說，是美帝國(guó)主義政治文化的侵略之類的理論。全球化之所以不能抗拒或‘大勢(shì)所趨’，不在于超級(jí)大國(guó)或跨國(guó)公司如何陰險(xiǎn)毒辣和厲害，當(dāng)然也有這些因素，但主要在于全球化能令大多數(shù)人民生活有所改善?！雹倮顫珊瘢骸峨s著集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第390、391頁。英國(guó)學(xué)者安東尼·吉登斯強(qiáng)調(diào)全球化主要是由經(jīng)濟(jì)依賴性，特別是通信技術(shù)發(fā)展決定的。他指出：“全球化意味著經(jīng)濟(jì)的依賴性，……造成經(jīng)濟(jì)依賴程度提高的動(dòng)力主要不是市場(chǎng)而是通信，特別是過去二三十年里取得了顯著進(jìn)步的衛(wèi)星技術(shù)和技術(shù)。”②[英]安東尼·吉登斯：《全球時(shí)代的民族國(guó)家：吉登斯講演錄》，郭忠華編，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第7頁。經(jīng)濟(jì)、技術(shù)都是社會(huì)生活中的客觀經(jīng)驗(yàn)力量，共同體的范圍、性質(zhì)、關(guān)系、特征等都同它內(nèi)在相關(guān)。

某一民族國(guó)家能在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體和世界秩序中發(fā)揮多大作用，由該民族國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力決定的。近代世界的強(qiáng)權(quán)霸主，從英國(guó)到德國(guó)，到蘇聯(lián)，到美國(guó)的轉(zhuǎn)移都同這些國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力及變化直接相關(guān)。因?yàn)闄?quán)力和金錢是聯(lián)在一起的，許倬云說：“科技得來的知識(shí)可以轉(zhuǎn)化為金錢，而金錢又可以轉(zhuǎn)化為權(quán)力，尤其是政治權(quán)力?！雹墼S綽云：《現(xiàn)代文明的成壞》，杭州：浙江人民出版社，2016年版，第175頁。管理共同體和人類活動(dòng)，建立秩序需要權(quán)力，而權(quán)力同經(jīng)濟(jì)實(shí)力相關(guān)，當(dāng)然也不能忽視文化價(jià)值觀軟實(shí)力，如我們前面所說的新天下主義人文價(jià)值觀。中國(guó)現(xiàn)在和未來在世界秩序構(gòu)建中能發(fā)揮多大作用跟中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是直接聯(lián)系的。李澤厚認(rèn)為中國(guó)在世界中可以發(fā)揮文明調(diào)停者的作用，但此作用與中國(guó)物質(zhì)力量增長(zhǎng)有關(guān)。他指出：“有學(xué)者說，中國(guó)要現(xiàn)代化，非要學(xué)習(xí)基督教不可；也有學(xué)者說，要有伊斯蘭教的殉教精神。我以為恰恰相反。注重現(xiàn)世生活、歷史經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)深層文化特色，在緩和、解決全球化過程中的種種困難和問題，在調(diào)停執(zhí)著于一神教義的各宗教、文化的對(duì)抗和沖突中，也許能起某種積極作用。所以我曾說，與享廷頓所說相反，中國(guó)文明也許能擔(dān)任基督教文明與伊斯蘭文明的調(diào)停者。當(dāng)然，這要到未來中國(guó)文化的物質(zhì)力量有了巨大成長(zhǎng)之后?！雹芾顫珊瘢骸峨s著集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第390、391頁。中國(guó)文化精神本身具有能夠解決沖突，調(diào)解矛盾，構(gòu)建秩序的內(nèi)在性，而此潛能要得到現(xiàn)實(shí)發(fā)揮則要依賴物質(zhì)力量，經(jīng)濟(jì)力量，這些現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)因素。

總之，人類命運(yùn)共同體思想，在方法論層面強(qiáng)調(diào)“命運(yùn)”方法論，亦即強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)濟(jì)、利益、實(shí)力、實(shí)用等實(shí)際因素和力量在人類共同體建設(shè)中的基礎(chǔ)性地位和作用。這是符合歷史唯物主義原理的方法論，是科學(xué)的方法論，務(wù)實(shí)的方法論，同時(shí)，我們?cè)谧⒅孛\(yùn)的時(shí)候，也重視人類理想和主體性的巨大作用。中國(guó)文化相信經(jīng)過人們自強(qiáng)不息的堅(jiān)韌努力，可以“時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)”，改變和轉(zhuǎn)化命運(yùn)，在危機(jī)中，逆境中打造人類命運(yùn)共同體、實(shí)踐人類共同價(jià)值，構(gòu)建公正合理國(guó)際秩序，造福世界和人類。

四、核心價(jià)值觀與人類共同價(jià)值觀

人類命運(yùn)共同體和人類共同價(jià)值與中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀具有十分密切的關(guān)系。

世界與中國(guó)，全人類與中華民族是整體與部分、普遍與特殊的關(guān)系。因而，人類共同價(jià)值同社會(huì)主義核心價(jià)值是整體與部分、普遍與特殊的關(guān)系。整體與部分、普遍與特殊的關(guān)系是既相互區(qū)別，相互對(duì)立，對(duì)相互依存、相互包含、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，既不能用人類共同價(jià)值代替中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值，也不能用中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值代替等同人類共同價(jià)值。上文曾指出前蘇聯(lián)總統(tǒng)戈?duì)柊蛦谭驈?qiáng)調(diào)人類人同價(jià)值，并以其代替等同本國(guó)價(jià)值，導(dǎo)致蘇聯(lián)分裂，而美國(guó)則試圖以自己國(guó)家的價(jià)值觀模式代替等同人類共同價(jià)值，搞價(jià)值觀外交、人權(quán)干涉、導(dǎo)致文化霸權(quán)主義。有中國(guó)特色和現(xiàn)實(shí)教訓(xùn)告訴我們，人類共同價(jià)值與中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀是相互區(qū)別的。

另一方面，人類共同價(jià)值與社會(huì)主義核心價(jià)值觀又是辯證統(tǒng)一的，二者相互依存、相互包含、相互轉(zhuǎn)化。人類共同價(jià)值與核心價(jià)值觀是相互依存的。由于人類存在依賴于各民族國(guó)家的存在，各民族國(guó)家的存在也依賴于人類存在，因而人類共同價(jià)值與中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值也就處于相互依賴的關(guān)系之中。社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)人類共同價(jià)值的依賴性表現(xiàn)在，前者是對(duì)后者的具體體現(xiàn)，并吸收了人類共同文明成果和共同價(jià)值。中華民族作為人類中的一部分，雖有其特殊的民族性格，但她畢竟是人類，同其他民族一樣有人的類本質(zhì)、類特性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中認(rèn)為，人有共同的類本質(zhì)、類特性，即自由自覺性。自由自覺性是人類的共同本質(zhì)和共同價(jià)值。如果以自由這一類本質(zhì)和類價(jià)值為前提來演繹，我們說，自由應(yīng)是每個(gè)人的自由，因而必須有公平正義價(jià)值；有了公平正義價(jià)值，人類才能和平發(fā)展；而保障公平正義的政治制度是民主制度。因而習(xí)近平總書記說：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值?！雹倭?xí)近平：《攜手構(gòu)建合作共贏新，同心打造人類命運(yùn)共同體——在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般辯論時(shí)的發(fā)言》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年9月29日。人類共同價(jià)值追求自然也是中華民族的價(jià)值追求。中華民族人民同樣具有人的類本質(zhì)、類價(jià)值。我們不能因強(qiáng)調(diào)民族特殊性和國(guó)情而自外于人類共同價(jià)值，陷入自我孤立，自我另類。因而我們看到社會(huì)主義核心價(jià)值觀中亦有自由、民主、公正諸人類共同價(jià)值內(nèi)容。恩格斯在《反杜林論》中明確承認(rèn)人類共性的存在，他說：“一切人，作為人來說，都有某些共同點(diǎn)，在這些共同點(diǎn)所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的?！雹凇恶R克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第444頁。以往由于我們只看到人的具體性、階級(jí)性，否認(rèn)人的共同性，所以在理念上難以承認(rèn)人類共同價(jià)值，也不承認(rèn)一般人道價(jià)值。今天我們的文明進(jìn)步正體現(xiàn)在既承認(rèn)提出社會(huì)主義核心價(jià)值觀，又承認(rèn)提出人類共同價(jià)值觀，并認(rèn)為我們中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀是人類共同價(jià)值的具體表現(xiàn)形式。這樣就把民族性和人類性聯(lián)結(jié)起來了。也只有這樣中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀才能高舉起全人類共同文明和共同價(jià)值的旗幟，站立于人類文明和人類共同價(jià)值的制高點(diǎn)上，同人類各民族國(guó)家合作交流，共同發(fā)展。社會(huì)主義核心價(jià)值觀的提出和踐行，是中國(guó)從價(jià)值觀深層走向世界、融入世界，進(jìn)入世界文明之流的極共重要的舉措。中華民族不僅要在經(jīng)濟(jì)上融入世界，更要通過核心價(jià)值觀在思想信念上融入世界。在此意義上，社會(huì)主義核心價(jià)值觀的弘揚(yáng)和踐行本身就是在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，在實(shí)踐人類共同價(jià)值。人類共同文明之道、共同發(fā)展之道，在核心價(jià)值觀的培育和實(shí)踐中在中國(guó)大地上展開延伸。

中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值作為人類共同價(jià)值的具體表現(xiàn)形式，體現(xiàn)人類共同價(jià)值，以人類共同價(jià)值為本質(zhì)和指導(dǎo)，這只是核心價(jià)值與人類共同價(jià)值關(guān)系的一個(gè)方面。另一方面，中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為人類整體中日益重要的部分可以包含、代表、引領(lǐng)人類共同價(jià)值，可以提升和拓展為人類共同價(jià)值。

為什么說中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀可以包含、代表、引領(lǐng)人類共同價(jià)值，并可能提升和拓展為人類共同價(jià)值呢？從哲學(xué)上說，這是部分對(duì)整體的能動(dòng)性作用。因?yàn)檎w中的部分包含著整體的基本因素，部分是一具體而微的整體。宇宙全息說認(rèn)為任何一粒微塵都包含了宇宙的全部信息，從而部分可以代表整體。儒家是整體中國(guó)古代文化中的一部分，但這部分可以代表中國(guó)文化。黃森寫道：“有的整體是由若干部分按照一定的內(nèi)在聯(lián)系構(gòu)成的，具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。在這一類整體中，其核心部分也可以代表整體，如原子中的原子核、太陽系中的太陽等。至于在有機(jī)體和人類社會(huì)中，可以說任何一個(gè)部分都包含了整體的基本因素?！雹傩で爸骶帲骸恶R克思主義哲學(xué)的理》（上冊(cè)），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年版，第174-175頁。在整體和部分的相互轉(zhuǎn)化中，部分也可以繼整體。中國(guó)作為部分正在從世界整體的邊緣走向世界的中心，從弱國(guó)走向強(qiáng)國(guó)，這就像原子中的原子核、太陽系中的太陽一樣，地位發(fā)生著變化。部分在整體中地位的變化，其作用隨之會(huì)發(fā)生變化。因此中國(guó)當(dāng)代核心價(jià)值觀勢(shì)必可能提升和拓展為人類共同價(jià)值。

在世界歷史中，每一個(gè)時(shí)期都有一個(gè)處于主導(dǎo)地位的國(guó)家。如西方古代的雅典，稍后的羅馬國(guó)，近代的英國(guó)、法國(guó)，二戰(zhàn)以后的美國(guó)，誰處于主導(dǎo)地位其價(jià)值觀也就隨之具有主導(dǎo)性，在一定意義上代表著人類共同價(jià)值，其他國(guó)家的價(jià)值觀必然會(huì)受到它的巨大影響。美國(guó)就認(rèn)為它的價(jià)值觀是普世價(jià)值。

那么，社會(huì)主義核心價(jià)值觀有無提升和拓展為人類共同價(jià)值的內(nèi)在品質(zhì)和可能性呢？回答是肯定的。社會(huì)主義核心價(jià)值觀的本質(zhì)是社會(huì)主義，而社會(huì)主義的本質(zhì)同時(shí)就是社會(huì)主義核心價(jià)值的本質(zhì)。對(duì)于社會(huì)主義本質(zhì)的理解我們必須回到鄧小平的思想上來。鄧小平說：“社會(huì)主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕?！雹凇多囆∑轿倪x》（第三卷），北京：人民出版社，1993年版，第373頁。如果我們把鄧小平的這一論斷用價(jià)值語言來表達(dá)，那就是富裕價(jià)值和公正價(jià)值?！敖夥派a(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力”所體現(xiàn)的是富裕價(jià)值；“消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富?！彼w現(xiàn)的是公正價(jià)值。貧窮不是社會(huì)主義，因而社會(huì)主義要富裕；兩極分化也不是社會(huì)主義，因而社會(huì)主義要公正。

社會(huì)主義核心價(jià)值的本質(zhì)是富裕和公正。富裕是人與自然關(guān)系中的主要價(jià)值；公正是人與人的關(guān)系中的主要價(jià)值。人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系是人的現(xiàn)實(shí)生活中的兩大根本關(guān)系，富裕和公正是這兩大根本關(guān)系的核心價(jià)值內(nèi)容。既然富裕和公正是人的現(xiàn)實(shí)生活中兩大基本關(guān)系中的核心價(jià)值追求，因而富裕和公正兩大價(jià)值就完全有根據(jù)成為人類共同價(jià)值的基本內(nèi)容。因?yàn)槿祟愔械娜魏稳耸紫纫鎸?duì)和處理人與自然、人與人的關(guān)系，所以要普遍必然地追求富裕和公正。富裕使人幸福，公正使人有尊嚴(yán)，幸福和尊嚴(yán)由富裕和公正產(chǎn)生。所以作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀本質(zhì)的富裕和公正有根據(jù)成為人類共同價(jià)值。

同時(shí)社會(huì)主義核心價(jià)值觀繼承和體現(xiàn)著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基因，這也使之能升華和拓展為人類共同文化。中華文化既講以人為本，又講尊重自然，既講矛盾對(duì)立，又講矛盾互補(bǔ)，具有很強(qiáng)的包容性、變通性和堅(jiān)韌性，這些特質(zhì)都有可能成為解決人類問題的價(jià)值思維方式。李澤厚指出：“中國(guó)文化中的陰陽觀念，既不同于波斯誓不兩立的明暗、善惡，也不同于西方的對(duì)立、沖突，它強(qiáng)調(diào)的是矛盾互補(bǔ)。中國(guó)文化中人的地位很高，另一方面又非常尊重甚至崇拜自然，并不是人類中心論?！雹劾顫珊瘢骸峨s著集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第392頁。這些價(jià)值思維都滲透轉(zhuǎn)化于核心價(jià)值觀之中，都會(huì)對(duì)解決全球性問題，重建合理國(guó)際秩序發(fā)揮積極作用。習(xí)近平同志指出：“中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民完全有信心為人類對(duì)更好社會(huì)制度的探索提供中國(guó)方案?！雹芰?xí)近平：《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話》，北京：人民出版社，2016年版，第14頁。制度與價(jià)值內(nèi)在相連，因而中國(guó)人完全有信心為發(fā)展完善人類共同價(jià)值作出自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

作者劉進(jìn)田，男，西北政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院、文化與價(jià)值哲學(xué)研究院院長(zhǎng)，中國(guó)價(jià)值哲學(xué)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，二級(jí)教授，博士生導(dǎo)師。（西安 710063）

徐友龍