劉琳娜

摘要：

宋明理學(xué)的道統(tǒng)論述中，王陽(yáng)明與朱熹、陸九淵之學(xué)的關(guān)系已有充分的討論，但其對(duì)周敦頤、程顥的繼承和發(fā)展尚未得到足夠的關(guān)注。本文認(rèn)為，不論是在道統(tǒng)自覺(jué)意識(shí)上還是在對(duì)道體的認(rèn)知上，王陽(yáng)明都有明確的傳承周程學(xué)問(wèn)的傾向?！皠?dòng)靜”觀念是探討“周程—陽(yáng)明”之傳的重要線索，王陽(yáng)明對(duì)道體的理解，以及對(duì)易之本體的闡釋?zhuān)憩F(xiàn)出兼合動(dòng)靜的特質(zhì)，這與周敦頤“定之以中正仁義而主靜”，程顥“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”等思想有著深刻的淵源。從道體動(dòng)靜的角度切入，可以更全面地理解王陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)歸屬。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；道統(tǒng)；周敦頤；程顥；動(dòng)靜；理學(xué)

對(duì)道統(tǒng)的討論主要有兩種方法論的進(jìn)路：一是考慮思想家本身對(duì)于傳承的自覺(jué)意識(shí)，亦即其如何界定自身的學(xué)問(wèn)歸屬；二是從思想內(nèi)涵，尤其是對(duì)“道體”的認(rèn)知進(jìn)行辨析，對(duì)“道”這一根源性概念的不同認(rèn)知直接決定了不同思想家的理路分歧。歷來(lái)對(duì)于明代心學(xué)宗師王陽(yáng)明（守仁，1472—1529）與其他宋明理學(xué)家的淵源，多關(guān)注其對(duì)朱熹（晦庵，1130—1200）與陸九淵（象山，1139—1193）的揚(yáng)棄，而較少留意其對(duì)周敦頤（濂溪，1017—1073）與程顥（明道，1032—1085）的推崇。事實(shí)上，王陽(yáng)明不僅多次表達(dá)了繼承濂溪、明道的自覺(jué)意識(shí)，他對(duì)道體的論述也充分表現(xiàn)了接續(xù)周、程的特質(zhì)。

一、 王陽(yáng)明的道統(tǒng)自覺(jué)意識(shí)

在以程朱理學(xué)、陸王心學(xué)為宋明理學(xué)兩條主要分支的既成認(rèn)知中，“陸象山—王陽(yáng)明”傳承之說(shuō)歷來(lái)占據(jù)主導(dǎo)地位，①學(xué)者多以二人理路之相近而認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)說(shuō)祖述象山。但仔細(xì)檢視王陽(yáng)明本人的言論，倒從未正面肯定其學(xué)承于象山，相反，在宋代理學(xué)家中，他對(duì)濂溪、明道、朱子三者的論述占更大的比重。

唐君毅先生曾著重指出陽(yáng)明對(duì)于朱子的傳承：“陽(yáng)明之學(xué)，歸宗近陸象山，然實(shí)由朱子之學(xué)發(fā)展而出?！雹趶年?yáng)明思想發(fā)展的歷程來(lái)看，此論確有實(shí)據(jù)。王陽(yáng)明早年遍讀考亭之書(shū)，到庭前格竹七日以至得病，而其心學(xué)的獨(dú)立性形成之后，又不遺余力地辯駁朱子學(xué)說(shuō)“析心與理為二”的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)“心即理”的主張，也重新解讀《大學(xué)》“格物”說(shuō)與朱子舊說(shuō)抗衡，并作《朱子晚年定論》試圖調(diào)和自身學(xué)說(shuō)與朱子的齟齬。從這種種努力均可看出，朱熹一直是王陽(yáng)明試圖對(duì)話、超越到最終調(diào)和的對(duì)象。而相比之下，象山在陽(yáng)明論述中的分量則明顯較輕，③陽(yáng)明正式為象山辯誣排難也是在心學(xué)形成之后。④因此與其說(shuō)陽(yáng)明學(xué)是承自象山，倒不如說(shuō)是在對(duì)朱子學(xué)的吸納與批判中建立起來(lái)的?！爸熳印?yáng)明”這一淵源，是從負(fù)面的否定式傳承來(lái)立論的。

但另一方面，王陽(yáng)明之學(xué)在宋明理學(xué)內(nèi)部是否有正面?zhèn)鞒兄}絡(luò)？揭開(kāi)被傳統(tǒng)的“象山—陽(yáng)明”傳承之說(shuō)所掩蓋的細(xì)節(jié)，答案是肯定的：王陽(yáng)明學(xué)問(wèn)的師承，應(yīng)上溯至周濂溪與程明道，且與對(duì)朱子、象山的態(tài)度有所不同的是，陽(yáng)明本人對(duì)這一傳承有十分明確的自覺(jué)意識(shí)。

在王陽(yáng)明少數(shù)幾條直接論及道統(tǒng)傳承的言論中，被認(rèn)可的能接續(xù)“圣學(xué)之傳”的宋代理學(xué)家唯有周、程：

顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學(xué)益支離無(wú)本，而事于外者益繁以難。⑤

陽(yáng)明的言論中多以“周、程”并稱(chēng)，此處的“程”應(yīng)理解為是指程顥而不是程頤（伊川，1033—1107）：一者陽(yáng)明亦常將“濂溪、明道”并稱(chēng)，但從未有將“濂溪、伊川”并稱(chēng)的情況；二者陽(yáng)明對(duì)伊川并不像對(duì)明道那般推崇，如他有“上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同”（《啟問(wèn)道通書(shū)》）、“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意”（《傳習(xí)錄》）、“設(shè)在伊川，或斥罵起來(lái)了”（《傳習(xí)錄》）等議論，言辭中不盡然是肯定的；三者伊川與朱子的理路相近，陽(yáng)明與二者之不契也基本是學(xué)界的共識(shí)。故本文也以“周、程”特指濂溪與明道。

在當(dāng)時(shí)普遍以“孔—孟—程—朱”為儒學(xué)正脈的思想背景下，陽(yáng)明獨(dú)拈出“孔—顏—周、程”的譜系，實(shí)為新論。自宋以降的儒者中，他唯贊濂溪、明道，將之視為孔顏道統(tǒng)的真?zhèn)?，而不言朱子、象山，其意向十分明顯。在陽(yáng)明后來(lái)所錄的《朱子晚年定論》中，他再次主張以周程為孟子之后儒家唯一的正統(tǒng)繼承者：

洙、泗之傳，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始復(fù)追尋其緒；自后辨析日詳，然亦日就支離決裂，旋復(fù)湮晦。⑥

這兩番道統(tǒng)論，關(guān)于“孔顏”還是“孔孟”的論點(diǎn)或有出入，但抑朱子而揚(yáng)周、程的立場(chǎng)是完全一致的。

陽(yáng)明對(duì)于濂溪、明道的尊崇，可追溯到其早年的思想轉(zhuǎn)變歷程。錢(qián)德洪歸納王陽(yáng)明一生的思想歷程為“先生之學(xué)凡三變，其為教也亦三變”，⑦所謂為學(xué)三變，亦即他經(jīng)歷了從早年“馳騁辭章”、“出入釋老”到最后“歸本孔孟”的重要轉(zhuǎn)折。而在這一由佛道入儒的轉(zhuǎn)變中，周、程二人正是他思想上的引航人、儒家先賢的典范。他在《別湛甘泉序》中回憶自己早年的求學(xué)經(jīng)歷道：

某幼不問(wèn)學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴(lài)天之靈，因有所覺(jué)，始乃沿周、程之說(shuō)求之，而若有得焉?！淼糜延诟嗜孔?，而后吾之志益堅(jiān)，毅然若不可遏，則予之資于甘泉多矣。⑧

學(xué)者常注意到結(jié)交湛甘泉（若水，1466—1560）對(duì)陽(yáng)明學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)向的重要影響⑨，但是按照陽(yáng)明自己的說(shuō)法，在得遇甘泉之前，他已“有所覺(jué)”，又“乃沿周、程之說(shuō)求之，而若有得”，可見(jiàn)在得友于甘泉之前，陽(yáng)明就已經(jīng)有意識(shí)地從儒家，特別是周、程的學(xué)說(shuō)中尋找安身立命之道了。也正是由于沉潛程明道的學(xué)說(shuō)，陽(yáng)明與甘泉才能在明道“仁者渾然與天地萬(wàn)物同體”的觀點(diǎn)上達(dá)成高度的共識(shí)，一見(jiàn)相契，引為知己。因此，與甘泉的相遇訂交不是接引陽(yáng)明歸儒的唯一原因，濂溪、明道之學(xué)是更值得關(guān)注的因素。

陽(yáng)明開(kāi)始關(guān)注周、程學(xué)說(shuō)的機(jī)緣可能是受到九華山地藏洞異人的啟發(fā)。弘治辛酉（1500年），其時(shí)還沉浸于追求神仙之學(xué)的王陽(yáng)明遍游齊山、九華諸山，宿無(wú)相、化城諸寺，所遇地藏洞老道對(duì)他有所指點(diǎn)：“因論最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家兩個(gè)好秀才，后再至，其人已他移，故后有會(huì)心人遠(yuǎn)之嘆?！雹獗魂?yáng)明引為“會(huì)心人”的老道指點(diǎn)他以周濂溪、程明道為學(xué)習(xí)的對(duì)象，暗示儒家也有最上乘之說(shuō)，這對(duì)陽(yáng)明影響深遠(yuǎn)。故他在陽(yáng)明洞天習(xí)靜有悟之后，否定長(zhǎng)生之學(xué)，求之周程學(xué)說(shuō)，反慕儒家風(fēng)骨。

而至正德元年（1506年），王陽(yáng)明因上書(shū)進(jìn)諫得罪權(quán)宦劉瑾，被當(dāng)廷杖責(zé)并下獄，出獄后被貶謫到貴州龍場(chǎng)。在吉兇難卜，生死一線的赴謫前夕，已經(jīng)萌發(fā)了退隱之意的陽(yáng)明并沒(méi)有在思想上重返之前仰慕道家學(xué)說(shuō)的老路，而仍然是以儒家先賢作為自己的理想典范。他“追濂、洛之遺風(fēng)，求孔、顏之真趣”B11，期盼能與師友詠歌優(yōu)游，共求儒家之學(xué)。濂者周子，洛者程子，他引孔、顏、濓、洛以為師的意向，于此進(jìn)一步深化。

再看陽(yáng)明在赴謫路上拜謁濂溪祠，所留詩(shī)云：“千年私淑心喪后，下拜春祠薦渚萍?！盉12“私淑”是王陽(yáng)明心跡的表露，意謂雖然沒(méi)能得到濂溪的親身教授，依然敬其學(xué)問(wèn)和光風(fēng)霽月之品格，在內(nèi)心中尊之為師。龍場(chǎng)悟道之后，他還又一次返回濂溪祠，景慕之情可見(jiàn)一斑。他對(duì)程明道的推尊也與此相似，在其書(shū)文中，引明道語(yǔ)之處極多，還有將明道之語(yǔ)書(shū)為座右銘的舉動(dòng)：“程、李二先生之言，予嘗書(shū)之座右”，B13以明道提出的專(zhuān)注于身心之學(xué)的訓(xùn)誡為圭臬。

因此，王陽(yáng)明幾乎是在反復(fù)地重申想要師事周、程的意愿：

仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執(zhí)弟子之役，乃大幸矣，其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。不幸世又無(wú)是人，有志之士，倀倀其將焉求乎？B14

不得遇周程而為弟子，甚至連周程之高弟都不得遇，這是令陽(yáng)明大為遺憾的事。除此二子之外，“世無(wú)是人”，似乎再無(wú)其他儒者能得到他如此高的認(rèn)可了。陽(yáng)明有如此強(qiáng)烈的欲接續(xù)濂溪、明道之傳的自覺(jué)意識(shí)，卻一直被以往“象山—陽(yáng)明”的心學(xué)傳承論述所掩蓋，這不能不說(shuō)是理學(xué)研究中的一個(gè)遺憾?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明的道統(tǒng)意識(shí)中“孔—顏—周程”是圣學(xué)的傳承正脈，他將自己定位為周程的私淑弟子。

陽(yáng)明對(duì)周程的表彰不應(yīng)被視為一般的套話或沿襲舊說(shuō)。他對(duì)其余理學(xué)前輩的認(rèn)同顯然不及二子：如前文已提及他對(duì)程頤頗有微詞；而對(duì)于張載（橫渠，1020—1077），他也只是贊美其勇撤虎皮讓賢于二程的無(wú)我精神，視他為“關(guān)中豪杰”，B15但并未涉及學(xué)問(wèn)上的認(rèn)同；對(duì)于邵雍（康節(jié)，1011—1077），陽(yáng)明曾批評(píng)過(guò)“邵子必于前知：終是利害心未盡處”B16；對(duì)于主張學(xué)貴自得，與陽(yáng)明學(xué)術(shù)有較大相似性的陳獻(xiàn)章（白沙，1428—1500），陽(yáng)明也極少提及，這甚至讓黃宗羲甚為疑惑B17。這些反差更凸顯出周濂溪和程明道在陽(yáng)明道統(tǒng)觀中的特殊地位。

而在推崇周程的背景下，王陽(yáng)明對(duì)陸象山的認(rèn)知也可被重新定位：

濂溪、明道之后，還是象山，只是粗些。B18

至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗，……自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡(jiǎn)易直截，真有以接孟子之傳。B19

可以看到，陽(yáng)明對(duì)于象山總體上是持肯定態(tài)度的，但同時(shí)又有所保留。以往學(xué)者關(guān)注“濂溪、明道之后，還是象山”一語(yǔ)，多與“濂洛之后是朱熹”的宋元儒道統(tǒng)論做對(duì)比，突出陽(yáng)明認(rèn)可象山而否定朱熹的態(tài)度。但還應(yīng)注意，陽(yáng)明對(duì)于象山的認(rèn)可度依然不及對(duì)周程，故有“只是粗些”“純粹和平若不逮于二子”的說(shuō)法。象山在陽(yáng)明的論述中是一個(gè)可以臧否品評(píng)的對(duì)象，即便肯定之處頗多，但還不是一個(gè)受瞻仰追慕的師者形象。因而在整體層次上，象山與朱子似乎并無(wú)本質(zhì)不同：“此正晦庵、象山之氣象，所以未及于顏?zhàn)?、明道者在此?！盉20這一評(píng)價(jià)將象山與朱子置于相對(duì)同等的地位，且都處于顏?zhàn)?、明道之下，可?jiàn)陽(yáng)明心目中明道是可以接續(xù)顏?zhàn)又畟鞯娜烁竦浞?，象山則尚不及此。

簡(jiǎn)言之，從自覺(jué)意識(shí)的角度看，陽(yáng)明對(duì)周程的認(rèn)可遠(yuǎn)勝于宋明其他諸子，其道統(tǒng)觀中表達(dá)了明確的欲續(xù)周、程之傳的意向。

二、 王陽(yáng)明的道體“動(dòng)靜”論及對(duì)周程的發(fā)展

僅憑借個(gè)體的道統(tǒng)意識(shí)，仍然不足以充分證成某一傳承譜系的有效性。古往今來(lái)自許接續(xù)儒學(xué)正傳者多矣，而真正受到肯定的不過(guò)寥寥數(shù)人，宋明理學(xué)的傳承脈絡(luò)同樣如此。相對(duì)于道統(tǒng)意識(shí)，“道體認(rèn)知”是更為切中義理內(nèi)涵、直指要害的傳承依據(jù)，應(yīng)予以更多的重視。王陽(yáng)明對(duì)周、程的認(rèn)可，也并非僅僅停留在傳承意識(shí)方面，其對(duì)道體的論述也表現(xiàn)出有意識(shí)地繼承和轉(zhuǎn)化二子學(xué)說(shuō)的痕跡。

“動(dòng)”和“靜”是宋明理學(xué)道體論的一對(duì)重要概念。牟宗三先生便是借由對(duì)兩種類(lèi)型“道體”觀作層層剖析，將宋明儒分為兩系，再由主客側(cè)重面不同，進(jìn)一步細(xì)分為三系。B21就大脈絡(luò)的兩系論而言，一系以程伊川、朱子為代表，其道體形態(tài)是“只存有而不活動(dòng)”的，另一系則涵括了周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽(yáng)明以及劉蕺山，其道體形態(tài)為“即活動(dòng)即存有”的。“存有”與“活動(dòng)”，用理學(xué)自身的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，即屬于“動(dòng)靜”的范疇。牟先生對(duì)幾位重要理學(xué)家的義理核心的洞察，至今仍對(duì)宋明理學(xué)研究產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。

王陽(yáng)明關(guān)于道體動(dòng)靜的論述，多是從對(duì)周程二子著作的重新解讀中轉(zhuǎn)引而出。他對(duì)濂溪“主靜”說(shuō)有所發(fā)揮，也繼承明道“動(dòng)亦定，靜亦定”的體道路徑，在本體和工夫的層次都延續(xù)周程體用圓融的路徑，建構(gòu)起一心為本，統(tǒng)合動(dòng)靜的思維模式。他認(rèn)為周程思想中最切合道統(tǒng)的論述正與“動(dòng)靜”密切相關(guān)：

至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗，而有“無(wú)極而太極”，“定之以仁義中正而主靜”之說(shuō)；“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎”之論，庶幾精一之旨矣。B22

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”B23的“精一執(zhí)中”之旨，正是被視為三圣相傳的道統(tǒng)精髓。陽(yáng)明特別重視濂溪《太極圖說(shuō)》的“無(wú)極而太極”“定之以中正仁義而主靜”B24，明道《定性書(shū)》“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”B25數(shù)語(yǔ)，認(rèn)為其說(shuō)符合精一之旨，再次肯定了二者作為道統(tǒng)真?zhèn)鞯牡匚弧６@幾句話語(yǔ)，集中突出了關(guān)于有無(wú)、動(dòng)靜、內(nèi)外等道體質(zhì)性的描述。

陽(yáng)明對(duì)濂溪之“主靜”“無(wú)欲故靜”諸說(shuō)，雖有肯定，但也不是一味沿襲，而是加入了自己的解讀。他特別指出此語(yǔ)容易造成道體是靜的誤解，故將“主靜”說(shuō)與《通書(shū)》結(jié)合起來(lái)闡述，認(rèn)為濂溪本意并非專(zhuān)主“靜”之一端：

按濂溪自注“主靜”，云“無(wú)欲故靜”，而于《通書(shū)》云：“無(wú)欲則靜虛動(dòng)直”，是主靜之說(shuō)，實(shí)兼動(dòng)靜?！岸ㄖ灾姓柿x”，即所謂“太極”。而“主靜”者，即所謂“無(wú)極”矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。B26

周濂溪自注“主靜”之意為“無(wú)欲故靜”，但陽(yáng)明對(duì)此表達(dá)了自己的見(jiàn)解，他引《通書(shū)》中“無(wú)欲則靜虛動(dòng)直”一語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)主靜之說(shuō)應(yīng)是“實(shí)兼動(dòng)靜”，借此修正了濂溪的主靜說(shuō)，指出“舊注或非濂溪本意”。更進(jìn)一步言之，他將“靜”歸于“無(wú)極”，將“定之以中正仁義”的動(dòng)之端歸于“太極”，由此“無(wú)極而太極”的體用相即關(guān)系，“道”這一宇宙終極的存有被賦予“即動(dòng)即靜”的意涵，道體“動(dòng)靜”的特質(zhì)成為最受關(guān)注的一個(gè)面向。這不僅是陽(yáng)明本人道體觀的呈現(xiàn)，也可以從中看出他對(duì)濂溪之說(shuō)有所修正。B27

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)觀古人之書(shū)應(yīng)重在得其大旨，例如濂溪“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”一語(yǔ)，“茍不善觀，亦未免有病”，容易給人造成有一個(gè)靜的太極，在動(dòng)的過(guò)程中生陰陽(yáng)、生萬(wàn)物的印象。但對(duì)陽(yáng)明而言，濂溪的太極無(wú)極之說(shuō)不應(yīng)從太極創(chuàng)生的宇宙論角度來(lái)解讀，而應(yīng)從太極本具生生之理的角度來(lái)理解：

周子“靜極而動(dòng)”之說(shuō)，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”說(shuō)來(lái)。太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而后生陰，動(dòng)而后生陽(yáng)，則是陰陽(yáng)動(dòng)靜截然各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜。B28

活潑潑的“天機(jī)不息”之“動(dòng)”，不是宇宙創(chuàng)生過(guò)程的“動(dòng)”，而是太極（也即道體）本身的“動(dòng)”之理。生生之理自然兼合動(dòng)靜兩端，常體不易而又妙用無(wú)息。其理常體不易，是靜，氣依此靜之理而能生化“陰”；其理妙用無(wú)息，是動(dòng)，氣依此動(dòng)之理而能生化“陽(yáng)”。因而“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”不應(yīng)被理解為形質(zhì)層次的動(dòng)態(tài)的生化機(jī)制，認(rèn)為有一物動(dòng)，而后有一物生，有一物靜，而后另一物生，這便強(qiáng)在動(dòng)與靜、陰與陽(yáng)之間劃了分界線，使本來(lái)相即相合的一體分做二事了。以理氣區(qū)分動(dòng)靜與陰陽(yáng)，動(dòng)靜屬于“理”的層次，陰陽(yáng)屬于氣的層次，這意味著動(dòng)靜不屬于形而下的，而是道體本來(lái)的性質(zhì)。

陽(yáng)明的動(dòng)靜論，基本上是結(jié)合了明道《定性書(shū)》的語(yǔ)言，將濂溪“主靜”說(shuō)重新界定為“靜亦定，動(dòng)亦定”之“定”，由此提出“動(dòng)靜一體”的主張：

曰：“周子何以言定之以中正仁義而主靜？”曰：“無(wú)欲故靜，是‘靜亦定，動(dòng)亦定的‘定字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機(jī)不息處，所謂‘維天之命，于穆不已，一息便是死。非本體之念，即是私念。”B29

他認(rèn)為“主靜”所表達(dá)的本體狀態(tài)其實(shí)是“無(wú)欲”，而無(wú)欲則不分動(dòng)靜皆能“定”，這與《通書(shū)》的“無(wú)欲則靜虛動(dòng)直”所表達(dá)的內(nèi)涵是一致的，因而陽(yáng)明的理解并不算偏離濂溪的大旨，只是進(jìn)行了更為謹(jǐn)慎和明晰的界定。

如果說(shuō)濂溪論太極主要是宇宙之理的話，陽(yáng)明的主要貢獻(xiàn)則是將此“維天之命，于穆不已”的即動(dòng)即靜之道體，與內(nèi)心良知的活潑潑不息之念緊密關(guān)聯(lián)。心體即道體，其道體論也呈現(xiàn)出“一心合動(dòng)靜”的特質(zhì)：

心，無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也。故君子之學(xué)，無(wú)間于動(dòng)靜。其靜也，常覺(jué)而未嘗無(wú)也，故常應(yīng)；其動(dòng)也，常定而未嘗有也，故常寂；常應(yīng)常寂，動(dòng)靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無(wú)祇悔，所謂動(dòng)亦定，靜亦定者也?！恃硌?，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也。濂溪所謂“主靜”，無(wú)欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動(dòng)也。B30

此處陽(yáng)明所論者為“心”，實(shí)則亦是“道”。在陽(yáng)明“天道性命貫通為一”的理論系統(tǒng)中，心體、道體本來(lái)為一，“這心體即所謂道”B31“良知即是道”B32，良知不僅是個(gè)體的心性本體，也是徹上徹下生化宇宙的創(chuàng)生實(shí)體。此段文字從本體論及工夫，再次引用了周濂溪“無(wú)欲故靜”和程明道“動(dòng)亦定，靜亦定”之語(yǔ)，明白昭示出其學(xué)問(wèn)的傳承。

陽(yáng)明的思想中暗含兩個(gè)層次的動(dòng)靜關(guān)系：第一層是心體本然兼具動(dòng)靜的狀態(tài)，亦即寂然不動(dòng)“體之靜”與感而遂通“用之動(dòng)”。動(dòng)靜以體用的關(guān)系相合，“靜”是“常定常寂”之本，為心之體，“動(dòng)”為“常覺(jué)常應(yīng)”之態(tài)，為心之用，二者皆為心體之狀態(tài)，俱存于一心而不相離。心沒(méi)有絕對(duì)的動(dòng)和絕對(duì)的靜的時(shí)刻，靜時(shí)仍然有靈覺(jué)感應(yīng)，動(dòng)時(shí)也無(wú)礙定寂之本體。第二層是為學(xué)工夫中，循理去欲謂之靜，從欲背理謂之動(dòng)。只此心依循天理，雖酬酢萬(wàn)變，便皆是靜，而別立一個(gè)有所為的私心，即便心齋坐忘，仍然是動(dòng)。如陽(yáng)明批評(píng)學(xué)人有求靜厭動(dòng)的弊端，指出心體本來(lái)兼具動(dòng)靜，若別有求“無(wú)念”之靜，則是“動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)”，此動(dòng)非彼動(dòng)，這第二個(gè)“動(dòng)”與上面心本然狀態(tài)下常感常應(yīng)之“動(dòng)”不同，是受誘于私欲而不能循理的擾動(dòng)。因此，第一層次的動(dòng)靜是心體之本然，應(yīng)隨順其常應(yīng)常寂。若能動(dòng)靜皆定，便是第二個(gè)層次的靜（亦即定），而若別生求靜惡動(dòng)之意，便落入第二層的動(dòng)（此是私心妄動(dòng)）中，不能領(lǐng)會(huì)濂溪、明道之教的真意。

但陽(yáng)明在論述中未曾有意識(shí)地對(duì)這兩個(gè)層次的動(dòng)靜進(jìn)行分梳，也造成了一些弟子的困惑。如陸原靜在問(wèn)學(xué)書(shū)中闡述了對(duì)于這“無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體”之本體的疑問(wèn)：

今謂心之動(dòng)靜者，其主有事無(wú)事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動(dòng)，則于所謂動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)極而靜，靜極而動(dòng)者，不可通矣。若以有事而感通為動(dòng)，無(wú)事而寂然為靜，則于所謂動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜者，不可通矣。B33

陸原靜對(duì)心之動(dòng)靜的具體指涉提出了三種理解，他質(zhì)疑這三者都有不可通之處：一是主有事無(wú)事而言；二是主寂然感通而言；三是主循理從欲而言。按其實(shí)質(zhì)，三者又可歸并為二：所謂的動(dòng)靜，是有事而感通為動(dòng)，無(wú)事而寂然為靜？還是循理為靜，從欲為動(dòng)？對(duì)這動(dòng)靜實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)還直接影響到對(duì)濂溪《通書(shū)》“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也”B34和對(duì)《太極圖說(shuō)》“動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)”B35的理解。

陽(yáng)明對(duì)此的回答依然兼顧了“本體之動(dòng)靜”與“有從欲循理之分的動(dòng)靜”兩個(gè)層次：在第一個(gè)層次上，“有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？”B36有事無(wú)事之時(shí)固然會(huì)產(chǎn)生動(dòng)靜的效用，但都不會(huì)對(duì)心體本來(lái)的寂然之體感通之用造成任何增減，“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”應(yīng)理解為，即動(dòng)之時(shí)靜之體未嘗動(dòng)，即靜之時(shí)動(dòng)之用未嘗靜，意謂從本體的角度說(shuō)，心體兼具動(dòng)靜。而在第二個(gè)層次上，“循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，又何疑乎？”B37以循理為靜，即使面對(duì)日用萬(wàn)變亦可做到如如不動(dòng)，這是動(dòng)中不離靜體；從欲為動(dòng)，若心存私念則即便心齋坐忘入于枯槁亦仍是動(dòng)，這是靜坐中難免于妄動(dòng)。循理則動(dòng)靜皆可致其本體，從欲則動(dòng)靜皆不可取，“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”，故在工夫?qū)哟紊?，也不可分?dòng)靜。B38

陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中，動(dòng)靜以體用一源B39的方式被統(tǒng)合于一心體中，這一特質(zhì)被牟宗三先生稱(chēng)為“即活動(dòng)即存有”的。B40這活動(dòng)與存有都不針對(duì)化生萬(wàn)物而言，而是針對(duì)根源本身而言，它意味著道體本身的屬性。這“活動(dòng)”不是使現(xiàn)象活動(dòng)，不是創(chuàng)生之動(dòng)，而是本身之“動(dòng)”。道體本身具有的活動(dòng)性，然后才能夠講創(chuàng)生，能夠產(chǎn)生萬(wàn)象的變化不盡。這也是陽(yáng)明道體形態(tài)與濂溪、明道同，而與朱子、伊川相異的主要特質(zhì)。

三、 王陽(yáng)明以“動(dòng)靜”論《易》傳周程學(xué)脈

易學(xué)對(duì)陽(yáng)明學(xué)問(wèn)有深刻的影響，易這一概念本身也反映了陽(yáng)明對(duì)道體的認(rèn)知。在陽(yáng)明“歸本儒學(xué)”到“龍場(chǎng)悟道”的這段時(shí)期，“玩易”是他在其遭遇人生困厄時(shí)尋求自解的一項(xiàng)重要活動(dòng)，他在獄中讀易，B41赴謫路上與友人相約“何當(dāng)衡廬間，相攜玩羲《易》”B42“燈窗玩古《易》，欣然獲我情”B43。被謫龍場(chǎng)，他更是為山下一石洞起名曰“玩易窩”，“穴山麓之窩而讀《易》其間”，自言有“甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也”之樂(lè)，B44而在這之后，他才獲得了醍醐灌頂、豁然醒覺(jué)的大悟經(jīng)驗(yàn)。因而，對(duì)《易》的參悟直接關(guān)聯(lián)到王陽(yáng)明自身學(xué)說(shuō)的形成，學(xué)界也已普遍關(guān)注到陽(yáng)明學(xué)與易學(xué)的這一關(guān)聯(lián)，相關(guān)研究也取得了較多成果。B45但仍然可以挖掘的是，《易》的天道觀如何影響了陽(yáng)明的道體觀？他對(duì)《易》的闡釋與前文所論的心之動(dòng)靜有怎樣的關(guān)聯(lián)？

對(duì)于“易”的意義，《易緯乾鑿度》有“一名而含三義”之說(shuō)，即簡(jiǎn)易、變易和不易。B46在這“三易”中，陽(yáng)明特別關(guān)注的是“變易”與“不易”，也即“動(dòng)靜”的層次。對(duì)陽(yáng)明而言，易作為天道表現(xiàn)出的周流變動(dòng)之妙，正與心之本體的動(dòng)靜相合：

先生曰：“良知即是易，其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，惟變所適。此知如何捉摸得？見(jiàn)得透時(shí)便是圣人?！盉47

“良知即是易”，一方面將“易”置于與心學(xué)核心“良知”等同的地位，突出其本體意涵，另一方面，以“易”釋良知，凸顯出良知作為道體，變動(dòng)不居，周流六虛的“動(dòng)”的特質(zhì)。這里的“易”，是《系辭》所謂“神無(wú)方而易無(wú)體”B48之易，也是“維天之命，于穆不已”的創(chuàng)生不息之天道，其流行顯現(xiàn)處即是陰陽(yáng)變化不息。

陽(yáng)明從“動(dòng)靜”說(shuō)易，與陸象山的角度有所不同，倒有上承周濂溪的淵源。象山論易，強(qiáng)調(diào)的是“簡(jiǎn)易”的一面：“圣人贊《易》，卻只是個(gè)‘簡(jiǎn)易字道了”，B49“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，易則易知，簡(jiǎn)則易從”。B50而王陽(yáng)明雖在“易理不外乎一心一理”的精神上與象山相通，但他對(duì)易的根源意義與重要性的強(qiáng)調(diào)都遠(yuǎn)過(guò)于象山，且對(duì)易之理解也不是從“簡(jiǎn)易”的角度入手。

在《通書(shū)·圣第四》中，周濂溪對(duì)《易·系辭》“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”B51之語(yǔ)闡發(fā)了形而上的玄思：

寂然不動(dòng)者誠(chéng)也，感而遂通者神也，動(dòng)而未形，有無(wú)之間者幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)神幾曰圣人。B52

易是宇宙創(chuàng)化之源，《易經(jīng)》“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，便是宇宙創(chuàng)造性原則的彰顯，濂溪贊嘆“大哉易也，性命之源乎”B53，陽(yáng)明也認(rèn)為易是“無(wú)極生往來(lái)，往來(lái)萬(wàn)化出；萬(wàn)化無(wú)停機(jī)，往來(lái)何時(shí)息”B54的天機(jī)?！凹湃徊粍?dòng)，感而遂通”兩句精妙概括了易作為形而上道體的具體內(nèi)涵?！皠?dòng)而未形，有無(wú)之間者幾也”，意味著“幾”是動(dòng)靜之間而未顯者，“寂感真幾”即在動(dòng)靜有無(wú)之間?！凹湃徊粍?dòng)者誠(chéng)也”，著重在點(diǎn)明“靜”之誠(chéng)體，“感而遂通者神也”，著重在點(diǎn)明“動(dòng)”之神用，兩句話道盡道體，亦即“寂感真幾”之意蘊(yùn)。在《易傳》，易即寂即感，寂感一如，“寂然不動(dòng)”必然與“感而遂通”相伴相生，動(dòng)靜同是道體的本質(zhì)屬性。而濂溪正是在對(duì)此易道的把握中，上契誠(chéng)體神用的圓妙境界。

程明道也同樣以“易”作為天命實(shí)體：

蓋“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。B55

“其體則謂之易”，即以易作為上天之載的本體，即道體、天命實(shí)體本身。其體、理、用都是就無(wú)聲無(wú)臭、生物不測(cè)之天道本身而說(shuō)，所指均為同一道德、形而上的創(chuàng)生實(shí)體?！耙左w”和“神用”都不是形而下者，動(dòng)靜的體用關(guān)系不是分形上形下的“道—器”而言，而是道本身的一體兩面。

類(lèi)似地，陽(yáng)明也如此闡述易：“體立，故存而神；用行，故動(dòng)而化。神，故知周萬(wàn)物而無(wú)方；化，故范圍天地而無(wú)跡，”B56周遍萬(wàn)物范圍天地的，不外乎此易之本體。陽(yáng)明進(jìn)一步將天地之體與人之心體貫通，良知也與易一樣神而化：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精”B57，良知做為人心之本體，也是范圍天地之本體，是即動(dòng)即靜之真幾，也即易體：

先生曰：“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而遂通的。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！盉58

心有寂然不動(dòng)，感而遂通之妙，其寂感動(dòng)靜不是以先后來(lái)分，而是體用不相離的。若能回復(fù)這一心的純粹本體，便能如明道所言“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”：“此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來(lái)順應(yīng)。”B59

因而，陽(yáng)明實(shí)際上繼承了濂溪、明道對(duì)于寂感動(dòng)靜之易體的把握，又圓轉(zhuǎn)一步，將此天道的陰陽(yáng)動(dòng)靜，化歸為一心的陰陽(yáng)動(dòng)靜，易體、心體、道體，統(tǒng)合為一，皆是即動(dòng)即靜的宇宙創(chuàng)生之本體，如其所言“心也，性也，命也，一也。通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今”。B60易所注重天地間的陰陽(yáng)消息之變動(dòng)，均不外乎“吾心之常道”：

易者，吾心之陰陽(yáng)動(dòng)靜也；動(dòng)靜不失其時(shí)，易在我矣。自強(qiáng)不息，所以致其功也。B61

“無(wú)思無(wú)為”之易，也是吾心之陰陽(yáng)動(dòng)靜所在，動(dòng)靜不失，便能把握易體。在超越的本體宇宙論的意義上，此心即易，即道體，其陰陽(yáng)動(dòng)靜、妙合無(wú)端，皆與創(chuàng)生之實(shí)體同一?！靶募蠢怼薄傲贾刺炖怼薄叭诵募吹佬摹?，意味著此心之妙自然顯露，與天無(wú)隔，道德法則同時(shí)也是最高的本體。以心體合易體，兼攝動(dòng)靜，陽(yáng)明道體觀體用圓融的特色由此得以凸顯。

四、 結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明道統(tǒng)觀中，周濂溪與程明道的特殊地位不應(yīng)被視為理所當(dāng)然，而是值得深入思考的。陽(yáng)明曾多次明確表達(dá)出以周程為正脈并欲接續(xù)之的自覺(jué)意識(shí)，這與他對(duì)其他理學(xué)家的評(píng)價(jià)有著根本的不同。更重要的是，陽(yáng)明對(duì)道體的論述關(guān)注“動(dòng)靜”的面向，表現(xiàn)出傳承并發(fā)展周程思想的痕跡。他特別注重對(duì)濂溪《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極”“定之以中正仁義而主靜”，明道《定性書(shū)》“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”等語(yǔ)的解讀和發(fā)揮，并有意識(shí)地結(jié)合明道之說(shuō)對(duì)濂溪主靜說(shuō)進(jìn)行衡定，體現(xiàn)了動(dòng)靜體用圓融的道體論思維。陽(yáng)明對(duì)易理的討論也離不開(kāi)“動(dòng)靜”的范疇，他以心的陰陽(yáng)動(dòng)靜契合天道，與濂溪、明道對(duì)寂感真幾的闡述一脈相承。圍繞道體動(dòng)靜的討論，“周程—陽(yáng)明”這一宋明理學(xué)道統(tǒng)譜系中較少被討論的正面?zhèn)鞒忻}絡(luò)得以凸顯。

【 注 釋 】

①②如唐君毅指出：“自明代羅整庵困知記，陳清瀾學(xué)蔀通辨以降，凡不滿(mǎn)王陽(yáng)明之學(xué)者，皆謂陽(yáng)明之學(xué)乃祖述陸氏。自此以后，陸王恒并稱(chēng)?！币?jiàn)唐君毅：《陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)》，收于中華學(xué)術(shù)院編《陽(yáng)明學(xué)論文集》，臺(tái)北中華學(xué)術(shù)院1972年版，第47頁(yè)。

③遍搜《王陽(yáng)明全集》中王陽(yáng)明的文論，其中直接談及象山的條目?jī)H僅約為朱子的一半，此亦可佐證二者對(duì)于陽(yáng)明影響力有所差別。

④王國(guó)良也指出，王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道時(shí)，很可能對(duì)陸九淵的學(xué)說(shuō)還不甚了了，參考王國(guó)良：《明清時(shí)期儒學(xué)核心價(jià)值的轉(zhuǎn)換》，安徽大學(xué)出版社2002年版，第115—117頁(yè)。

⑤⑥⑧B11 B12B14B15B16B18B19B20B22B26B28B29B30B31B32B33B36B41B42B43B44B47B54B56B57B58B59B60B61王守仁撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社2011年版，第257、144、257、252、761、895、897、124、104、273、892、273、1305、72、103—104、203—204、17、78、71—72、72、747、754、759、988—989、142、754、988、70、139、25、283、1329頁(yè)。

⑦⑩錢(qián)德洪：《刻文錄敘說(shuō)》，《年譜一》，收于《王陽(yáng)明全集》下冊(cè)，第1744、1351頁(yè)。

⑨陳來(lái)：《有無(wú)之境》，人民出版社1991年版，第22頁(yè)。

B13所書(shū)的明道語(yǔ)是：明道先生曰“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一個(gè)身與心卻不要好。茍得外物好時(shí)，卻不知道自家身與心已自先不好了也。”王陽(yáng)明：《書(shū)明道延平語(yǔ)附跋》，《王陽(yáng)明全集》下冊(cè)，第1306頁(yè)。

B17黃宗羲：《白沙學(xué)案》上，《明儒學(xué)案》卷五，中華書(shū)局2008年版，第79頁(yè)。

B21牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版集團(tuán)2003年版，第52—53頁(yè)。

B23《尚書(shū)·大禹謨》，見(jiàn)孔穎達(dá)注疏：《尚書(shū)正義》，中華書(shū)局1936年版，第10頁(yè)。

B24B34B35B52B53周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局1990年版，第1—2、22、2、12、9頁(yè)。

B25程顥：《定性書(shū)》，《二程集》卷二，中華書(shū)局1981年版，第460頁(yè)。

B27黃宗羲分析周敦頤思想時(shí)也有“循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜”“不是不動(dòng)是靜，不妄動(dòng)方是靜”之語(yǔ)，這與陽(yáng)明的理解是相一致的。見(jiàn)黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷十二，中華書(shū)局1982年版，第499—500頁(yè)。

B38牟宗三指出，陽(yáng)明此解“自成一義，非周子意”，陽(yáng)明所說(shuō)只是體用不二之圓融義，不是“陰陽(yáng)動(dòng)靜自身之實(shí)”，見(jiàn)《心體與性體》上冊(cè)，第382頁(yè)。

B39陽(yáng)明也有“心不可以動(dòng)靜為體用”之語(yǔ)，此需要結(jié)合上下文語(yǔ)境來(lái)理解。原文見(jiàn)《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第 36頁(yè)。“侃問(wèn)：‘先儒以心之靜為體，心之動(dòng)為用，如何？先生曰：‘心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜時(shí)也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體，動(dòng)可以見(jiàn)其用，卻不妨?！边@里強(qiáng)調(diào)的是解讀方向的問(wèn)題：因心之體用是本源，動(dòng)靜是呈現(xiàn)，只有心之體固如此、用固如此，方能呈現(xiàn)心體動(dòng)靜的狀態(tài)，而不應(yīng)認(rèn)為心中靜的那部份才為體，心中動(dòng)態(tài)的部份才為用。從呈現(xiàn)處見(jiàn)其本源則可，將呈現(xiàn)直接視為本源則不可。陽(yáng)明在此不是否定動(dòng)靜的體用關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)分清本末。

B40牟宗三：《宋明儒學(xué)的問(wèn)題和發(fā)展》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版集團(tuán)2003年版，第159—165頁(yè)。

B45如戴璉璋：《王陽(yáng)明與周易》，《中國(guó)文哲研究集刊》2000年第17期。高源貴：《陽(yáng)明易之體用觀探微》，《陽(yáng)明學(xué)刊》第4輯，成都巴蜀書(shū)社2009年版。溫海明：《王陽(yáng)明易學(xué)略論》，《周易研究》1998年第3期。鄧秀梅，《陸王心學(xué)一系對(duì)易理的詮釋》，《鵝湖學(xué)志》2010年第44期。楊月清：《易哲學(xué)發(fā)展史之一嬗變——陸王心學(xué)的易哲學(xué)思想探析》，《周易研究》2005年第5期，等等。

B46王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第5頁(yè)。

B48B51郭彧譯注：《周易·系辭上》，中華書(shū)局2010年版，第290、297頁(yè)。

B49B50陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年版，第429、401頁(yè)。

B55古清美注譯，《近思錄今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館2000年版，第18頁(yè)。

（編校：龍凱）