楊明　韓玉勝

摘要：

殷周之際中國(guó)社會(huì)的道德氣質(zhì)發(fā)生了深刻變革。在殷代，祭祀占卜是獲知天意的唯一渠道，只見“神靈”之德，而不見“人”之德。到了周代，統(tǒng)治者尤為強(qiáng)調(diào)“帝命不時(shí)”“天命靡常，惟德是輔”“天命后于人德”“克明慎德”，天命不常在周初已經(jīng)成為一種共識(shí)。周人對(duì)殷商天命觀進(jìn)行了顛覆性變革，將原來(lái)尊順神靈旨意的單向度的神靈庇佑，轉(zhuǎn)換為天人關(guān)系視域下的天人互動(dòng)。但殷周人文轉(zhuǎn)向并不等于宗教性的完全消失，其所謂“連續(xù)”也不完全等同于“因襲”，而是呈現(xiàn)出宗教與人文的雙重變奏。

關(guān)鍵詞：殷周之變；神靈之德；以德配天；宗教；人文

王國(guó)維在《殷周制度論》中說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際?！薄耙蟆⒅荛g之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”①王氏這一論斷甚為恰當(dāng)，較之殷商，周代的思想風(fēng)貌和精神氣質(zhì)發(fā)生了深刻變革。那么，就道德氣質(zhì)轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，“殷周之變”到底“變”了什么？這種“變”是一種徹底的歷史決裂，還是一種循序漸進(jìn)的變革？“殷周之變”如何改變了中國(guó)古代道德發(fā)展的歷史進(jìn)程，這種改變有何種歷史意義？顯然，這些問(wèn)題需要進(jìn)一步研究。

一、殷人的“神靈之德”與宗教倫理

在商代，神靈是掌管人間禍福的決定因素，整個(gè)人世秩序、人間禍福（戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)、農(nóng)業(yè)豐歉、刮風(fēng)下雨等）悉數(shù)要卜問(wèn)神靈。如《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”?？梢哉f(shuō)，商代社會(huì)是一個(gè)具有濃郁宗教氛圍和典型巫祝文化傳統(tǒng)的社會(huì)，這一時(shí)期的“倫理”擺脫了原始傳說(shuō)那種模糊的關(guān)懷意識(shí)，表現(xiàn)為一種“神靈崇拜”式的宗教關(guān)懷。所謂“宗教倫理”是指以宗教形式體現(xiàn)出來(lái)的倫理，即相信神靈庇佑能夠關(guān)照人事，通過(guò)富有靈性的占卜方式能夠獲得社會(huì)生活的指導(dǎo)法則。顯示和記錄這些社會(huì)生活的指導(dǎo)法則的文字稱為卜辭，殷商卜辭為商周時(shí)代刻在龜甲或獸骨上的文字，也叫甲骨文、契文、龜甲文字、殷墟文字。這些甲骨文字、占卜儀式成為我們透視殷商時(shí)期宗教倫理思想面貌的重要材料。

甲骨文選材頗有講究，主要寫在龜甲和牛骨上，但更多時(shí)候選用龜甲。據(jù)統(tǒng)計(jì)，大約有百分之七十五的甲骨文都是刻于龜甲之上。此外，龜甲也是占卜所必備的器材。郭沫若說(shuō)：“龜甲獸骨只是用來(lái)傳達(dá)那位顧問(wèn)（指上帝）的工具，并不是直接乞靈于龜甲獸骨。因?yàn)橐笕税妖敿撰F骨用過(guò)之后便拿來(lái)毀棄，……。殷人并沒有直接以龜甲獸骨為靈。”②郭氏之說(shuō)指出甲骨作為材質(zhì)媒介的工具性一面，但認(rèn)為沒有直接以龜甲獸骨為靈一說(shuō)似乎欠妥。甲骨文之所以多刻于龜甲、牛骨之上，占卜之所以多使用此類材料，最重要的原因在于它們具有“靈性”。卜辭是人與神靈溝通的媒介，為了表示對(duì)神的敬重和卜辭的靈驗(yàn)，相應(yīng)的祭祀所選的載體也必須是吉祥神圣之物，龜甲、牛骨則成為最佳選擇。《史記·龜策列傳》曰：“神龜出于江水中，廬江郡常歲時(shí)生龜長(zhǎng)尺二寸者二十枚輸太卜官，太卜官因以吉日剔取其腹下甲。龜千歲內(nèi)滿尺二寸。王者發(fā)軍行將，必鉆龜廟堂之上，以決吉兇。今高廟中有龜室，藏內(nèi)以為神寶?！痹谥袊?guó)古代，龜是一種具有靈性的生物，它能長(zhǎng)生不死，行氣引導(dǎo)，蓄養(yǎng)者能致富，而且龜越大靈性越高，龜是吉祥的代名詞，常被成為“神龜”，受到尊崇。《禮記》就將龜列為“四靈”之一，其曰：“何謂之四靈？麟、鳳、龜、龍，謂之四靈”（《禮記·禮運(yùn)》），地位可見一斑。古代典籍中對(duì)于“龜”之神性的記載也很多，如“殷人視龜如神”（《史記·殷本紀(jì)》），“我龜既厭，不我告猶”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·小旻》），等等。除此之外，牛骨也是極具靈性的，這是因?yàn)檗r(nóng)耕社會(huì)耕牛是生產(chǎn)的主要工具，極為珍貴，甚至成為一些民族的圖騰對(duì)象，地位非常之高。《尚書·微子》就說(shuō)：“今殷民乃攘竊神之犧牲?！敝劣诩坠俏凝敿锥嘤谂９?，可能是因?yàn)楦Ｐ枰脕?lái)從事生產(chǎn)活動(dòng)，具有更多的現(xiàn)實(shí)功用?？偟膩?lái)說(shuō)，殷商占卜選材就滲透著濃郁的宗教氛圍以及獲取神靈世界啟示的渴望，希冀通過(guò)更富靈性的媒介材質(zhì)拉近人與神靈的距離，從而更好地獲取神靈的庇佑和關(guān)照。

甲骨是巫祝祭祀用于具體判斷吉兇的操作材料，殷人的巫祝祭祀也是充滿宗教色彩和神靈訴求。殷人這種“神靈崇拜”式的宗教關(guān)懷是一種占卜次數(shù)頻繁、占卜程序繁瑣、占卜范圍廣泛的崇拜活動(dòng)。當(dāng)占卜為社會(huì)生活進(jìn)行決策之時(shí)，必然是一種頻繁的重復(fù)性活動(dòng)，每事必卜，每日必占，成為日常生活的重要組成部分。但是，這種占卜活動(dòng)并沒有因?yàn)轭l繁而操作過(guò)于簡(jiǎn)單，而是一項(xiàng)極為復(fù)雜的活動(dòng)，并伴隨著繁瑣而隆重的儀式，隆重、復(fù)雜、神秘而奢侈。首先，甲骨都必須經(jīng)過(guò)仔細(xì)的加工，經(jīng)過(guò)人工削平、磨平，然后用錐、鑿、刀挖許多不穿透的圓窩，并在圓窩旁邊鑿舟型凹槽，要盡量削薄甲骨，以便在灼燒時(shí)較容易出現(xiàn)兆紋。然后，將卜問(wèn)之事大聲稟告神靈，再用燒紅的木棍貼近甲骨鉆鑿的圓窩，使甲骨發(fā)生爆裂，裂痕就是兆象。同時(shí)，由專門負(fù)責(zé)巫祝祭祀的巫者伴隨著神秘的舞樂，根據(jù)裂痕兆象接受神靈旨意。此外，占卜時(shí)還伴隨著一定的祭祀儀式，卜辭祭祀儀式極多而復(fù)雜。根據(jù)陳夢(mèng)家先生的考察，“每一次祭祀的對(duì)象，有一個(gè)人的，有若干人的，有只限于先王和直系先王的配偶的。后者是‘周祭，用三種不同的祭法輪祭。犧牲多用家畜，即牛、羊、豕、豚、犬等等，一次用牲之?dāng)?shù)最多可以在300頭以上；也有以人為牲的，多半是羌人和其他從多方俘獲之人?！雹壅沁@種相當(dāng)頻繁、程序繁瑣的占卜活動(dòng)充斥著殷人的生活，幾乎涵蓋了他們生活的方方面面。殷墟出土卜辭表明，當(dāng)時(shí)依靠骨卜稽疑的范圍十分廣泛，包括祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)、飲食、宴會(huì)、氣象、農(nóng)業(yè)收成、田獵、行旅、災(zāi)禍、福佑、奴隸逃亡等各個(gè)領(lǐng)域。陳夢(mèng)家先生將那些刻有卜辭的甲骨形象地稱之為殷代王室的“檔案”，他說(shuō)：“卜問(wèn)的內(nèi)容以有關(guān)于自然神與祖先的祭祀的最多，卜問(wèn)祭祀的日期、用牲的種類和數(shù)目；有關(guān)于風(fēng)、雨、日食等天象天變的；有關(guān)于年成與耕作的；有關(guān)于對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)與邊鄙的入侵的；有關(guān)于時(shí)王的田獵、出行、疾病、生子等的；以及有關(guān)于今夕來(lái)旬吉兇的卜問(wèn)。除了卜辭以外，也有少數(shù)的記事刻辭：或是關(guān)于甲骨材料的來(lái)入、整治與管理，或者不關(guān)乎卜辭的記事。”④由此可見，殷商卜辭基本能夠反映殷王室日?；顒?dòng)中所關(guān)心之事以及當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況，成為殷周時(shí)期充滿巫祝色彩的真實(shí)寫照，也是研究這一時(shí)期社會(huì)生活、思想文化的重要史料。

殷人卜筮活動(dòng)與祖先祭祀活動(dòng)常常相伴進(jìn)行。那么，具有巨大權(quán)威的神靈與殷人的祖先神到底是一種什么關(guān)系？殷人上帝崇拜與祖先崇拜是一種什么關(guān)系？毋庸置疑，殷人的神靈具有自然神的功能，但將殷人所尊之神直接等同于自然神靈似乎過(guò)于保守。這是因?yàn)?，自然神靈不可避免地具有人格化特征，殷周的宗教已經(jīng)逐漸擺脫原始宗教那種朦朧的無(wú)意識(shí)狀態(tài)，對(duì)神靈以及自身崇拜神靈逐漸有了模糊的定位，只是定位不夠清晰罷了。至于“至上神”與“祖先神”的關(guān)系，我們認(rèn)為二者基本完全等同，最起碼因二者關(guān)系過(guò)于緊密而難以區(qū)分。因此，筆者認(rèn)為殷人的至上神與祖先神具有同一性。在殷人看來(lái)，他們的祖先去世之后，可以“賓于帝”，與神靈一起對(duì)他們進(jìn)行某種特殊關(guān)照，并幻想其祖先能夠與支配自然的全能“帝”心意相通。如巴新生所言：“殷人的此種造神方式其必然結(jié)果，則是祖先神神格的雙重性及因此所致的祖先神、自然神的統(tǒng)一，以及天神、地、人鬼沒有嚴(yán)格界限，或曰概念不清?！雹輳埞庵本驼f(shuō)，“殷王對(duì)帝有所請(qǐng)求時(shí)，絕不直接祭祀于上帝，而以其廷正為祭祀的媒介。同時(shí)上帝可以由故世的先王所直接晉謁，成為‘賓；殷王祈豐年或祈天氣時(shí)，訴其請(qǐng)求于先祖，先祖賓于上帝，乃轉(zhuǎn)達(dá)人王的請(qǐng)求。”⑥從殷人的占卜活動(dòng)來(lái)看，他們卜問(wèn)神靈與祭祀祖先之間并沒有嚴(yán)格界限，殷人的神靈與祖先是一元的，具有直接同一性。也就是說(shuō)，殷人尚未將神靈世界與祖先世界劃分清楚，他們不能分清神靈庇佑和祖先賜福之間的區(qū)別，只知道神靈和祖先都是冥冥之中存在于他們周圍，掌管人間禍福、天命予奪。

二、周人的“以德配天”與天人互動(dòng)

大約在公元前1027年，中國(guó)歷史上經(jīng)歷了一次重要的朝代變革，周武王率軍占領(lǐng)朝歌，宣告了殷王朝的滅亡和周朝的建立。武王滅商，周由偏居一隅的諸侯國(guó)驟然成為中原王朝的執(zhí)政者，但這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果不足以迅速扭轉(zhuǎn)深受宗教影響之人的思想觀念，這使得一直篤信殷人肩負(fù)天命的信眾難以接受這一事實(shí)。周人必然要對(duì)此作出解釋，何以一直眷顧殷人的神靈拋棄商紂而選擇周來(lái)管理人間秩序，所謂“周雖舊邦，其命維新”正是此意。在周人看來(lái)，似乎沿用傳統(tǒng)的天命觀、宗教觀難以完成這一任務(wù)，他們必須找到足以說(shuō)服民眾的正當(dāng)理由。他們是通過(guò)將至上神與祖先神進(jìn)行分離來(lái)完成這一任務(wù)的。

在殷代，神靈崇拜與祖先祭祀并無(wú)嚴(yán)格界限，先王死后賓于上帝左右，甚至直接就等同于至上神，為人間祈福。周人則不同，他們將至上神與祖先神進(jìn)行了徹底分離，割斷了至上神與祖先之間的血緣關(guān)系，消除了殷人至上神的直接神圣性。直接神圣性的消除就意味著天命不專屬于某一種族，周人認(rèn)為“天命”并不專屬于殷人，而是充滿無(wú)常因素，天命可以轉(zhuǎn)移。若要獲得天命必須具備一定條件，決定天命轉(zhuǎn)移的重要因素和必備條件就是統(tǒng)治者的“德”，殷商之所以滅亡就是因?yàn)楹笫澜y(tǒng)治者“無(wú)德”，周人獲得天命是因?yàn)橹芡酢坝械隆?。因此，統(tǒng)治者只有“以德配天”才能得到上天的眷顧，受命于天，延續(xù)人間統(tǒng)治。具體而言，“以德配天”可以包括三層內(nèi)涵：

首先，天命靡常。雖然周人通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)得到了政權(quán)，卻始終充滿危機(jī)感和畏懼心理，不敢自恃天命?！疤烀页！背鲎浴对?shī)經(jīng)》中的《大雅·文王》，此篇是研究周初天命觀的重要資料。雖然這段話中多是對(duì)殷代遺民進(jìn)行歸順教化的思想教育，主要目的是使他們心悅誠(chéng)服，如“無(wú)念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易?！保ā对?shī)經(jīng)·大雅·文王》）。但是，更深刻的內(nèi)涵在于告誡周初統(tǒng)治者，天命無(wú)常，周人可以從殷人那里奪取天命，其他人也可以從周人手中奪取天命。此種“天命靡?！彼枷朐凇对?shī)經(jīng)》其他篇章得到進(jìn)一步發(fā)揮，“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易為王。天位殷適，使不挾四方。”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》）。這里的“天難忱斯”并非指上天不可信，而是言天命威嚴(yán)，令人生畏。如此，周人就通過(guò)對(duì)天命的全新解釋獲得了雙重功效：既使殷之遺民心悅歸服，又使統(tǒng)治者借以自勉。誠(chéng)如傅斯年所言：“以此說(shuō)說(shuō)殷遺，將以使其忘其興復(fù)之思想，而為周王之藎臣也；以此說(shuō)說(shuō)周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷人之覆轍也；以此說(shuō)訓(xùn)后世，將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難，后王守成之不易，應(yīng)善其人事，不可徒依天恃天以為生也?！雹?/p>

其次，修德配命。既然天命無(wú)常，又何以維系已經(jīng)獲得的天命呢？在周人看來(lái)，只有加強(qiáng)德之修養(yǎng)（修德）才能配享天命（配命）。周公指出：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！保ā渡袝ふ僬a》）。由此可見，周人完全改變了殷人那種絕對(duì)固定的天命論，所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”，（《左傳·僖公五年》）。對(duì)天命充滿敬畏之心，試圖通過(guò)自身之“德”延續(xù)上天的眷顧，認(rèn)為王者只有“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顧德”“用德”，才能維持長(zhǎng)久統(tǒng)治。由此可見，“德”在周人心目中的至高地位，郭沫若說(shuō)：“在卜辭和殷人的彝銘中沒有德字，而在周代的彝銘中如成王的‘班簋和康王時(shí)的‘大盂鼎都明白地有德字表現(xiàn)著?！雹嘀苋藢?duì)“德”的重視已經(jīng)上升到信仰高度，普遍認(rèn)為只有“德”才能“配天”。

第三，敬德保民。那么，周人所說(shuō)的“敬德”具體內(nèi)涵是什么呢？就現(xiàn)有文獻(xiàn)資料而言，“敬德”之內(nèi)涵在很大程度上等同于“保民”，或者說(shuō)“敬德”與“保民”常常聯(lián)系起來(lái)。周人的“保民”主要有三層內(nèi)涵：其一，體恤民之疾苦。在周人看來(lái)，商紂之所以滅亡，主要原因在于“敗亂厥德”，“不知稼穡，不聞小人之勞，惟耽樂之從”（《尚書·無(wú)逸》）。這是批評(píng)商紂王安逸享樂，不體諒百姓疾苦。周公認(rèn)為，君王要吸取前代教訓(xùn)，要努力愛護(hù)民眾，莫要貪圖享樂，“無(wú)康好逸豫”（《尚書·康誥》），“知稼穡之艱難”（《尚書·無(wú)逸）。其二，惠于庶民。所謂“惠于庶民”就是指“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”（《尚書·無(wú)逸》）。意思是說(shuō)，對(duì)民要和藹柔順，保護(hù)百姓，對(duì)那些無(wú)依無(wú)靠者要愛護(hù)恩施和格外關(guān)照。在周公看來(lái)，“惠”是緩解“民怨”，“咸和萬(wàn)民”的關(guān)鍵舉措，他說(shuō)：“我聞曰：‘怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋?！保ā渡袝た嫡a》）在惠民方面，周公堪稱典范，從《尚書》中可以看到許多周公提醒要秉承文王遺訓(xùn)的記載，周公言論的一個(gè)主要話題就是提醒君主要像保護(hù)孩子一樣（如保赤子）愛護(hù)臣民，使他們康樂安定。其三，明德慎罰。“明德慎罰”出自《尚書·康誥》，周公說(shuō)：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦以修我西土。惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王。”（《尚書·康誥》）。他的目的就是要對(duì)民眾實(shí)行懷柔政策，以教化為主。如若民觸犯刑罰，要“明于刑之中”（《尚書·呂刑》），量刑適當(dāng)，考慮犯罪動(dòng)機(jī)和懺悔態(tài)度，不可枉殺、錯(cuò)殺。周代所說(shuō)的“明德慎罰”的一個(gè)重要目標(biāo)是殷之遺民，對(duì)于這些被征服者要實(shí)行“勿庸殺之”的寬懷政策。

如此，殷人就將天命予奪的標(biāo)準(zhǔn)最終落實(shí)到統(tǒng)治者對(duì)待“民”的態(tài)度，判斷一個(gè)君主是否有“德”的標(biāo)準(zhǔn)在于，看他是否關(guān)心民眾。殷亡周興這次變革不僅是一次影響深遠(yuǎn)的政治事件，也是促使精神面貌、道德風(fēng)尚逐漸變革的道德事件。在殷代，祭祀占卜是獲知天意的唯一渠道，只見“神靈”之德，而不見“人”之德。到了周代，統(tǒng)治者尤為強(qiáng)調(diào)“帝命不時(shí)”“天命靡常，惟德是輔”“天命后于人德”“克明慎德”，天命不常在周初已經(jīng)成為一種共識(shí)?？梢姡苋藢?duì)殷商天命觀進(jìn)行了顛覆性變革，將原來(lái)尊順神靈旨意的單向度的神靈庇佑，轉(zhuǎn)換為天人關(guān)系視域下的天人互動(dòng)。在這種無(wú)常之天人關(guān)系之下，天命不再是某一種族的特權(quán)，君主地位不是天命“決定”，而是天命“委托”，上天更垂青于有德之人。

但是，也必須清楚地看到，周人所說(shuō)的“德”仍不具有普遍性，主要指的是一種政治品德。德仍然是君主所特有的道德品質(zhì)。這一時(shí)期人們關(guān)于德的認(rèn)識(shí)尚未能從天命的神秘權(quán)威中解脫出來(lái)，我們應(yīng)對(duì)殷周之際天命觀的轉(zhuǎn)變有一個(gè)理性的認(rèn)知。

三、殷周之變開啟人文關(guān)懷風(fēng)尚

以上分析我們看到，殷周之際是中國(guó)歷史上一個(gè)重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，周代整個(gè)道德風(fēng)貌和精神氣質(zhì)都發(fā)生了巨大變化。也正因?yàn)槿绱?，殷周之變成為學(xué)術(shù)界探求古代社會(huì)狀況的重點(diǎn)關(guān)注時(shí)期，學(xué)者們研究古代政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)以及倫理道德問(wèn)題大都不約而同地追溯到這一關(guān)節(jié)點(diǎn)。那么，就道德氣質(zhì)轉(zhuǎn)型說(shuō)，“殷周之變”到底“變”了什么？這種“變”是一種徹底的歷史決裂，還是一種循序漸進(jìn)的變革？顯然，我們需要在上述研究的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步追問(wèn)和深化這一問(wèn)題，弄清楚“殷周之變”如何改變了中國(guó)古代道德發(fā)展的歷史進(jìn)程，這種改變有何種歷史意義。

就連續(xù)性層面而言，雖然周人努力論證政權(quán)的合法性，強(qiáng)調(diào)“周雖舊邦，其命維新”，卻難以一時(shí)完全擺脫殷人的思維方式，一個(gè)重要的原因是周本為殷代之小邦，深受殷代禮制觀念的影響。兩千多前年的孔子就指出了殷周之間的這種因循關(guān)系，子曰：“周因于殷禮，所損益可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）其中，對(duì)周人影響最大的莫過(guò)于殷人濃郁的宗教祭祀氛圍，甚至周初直接承襲了殷人的祭祀制度?！兑葜軙な婪菲渫跽f(shuō)“（武王）告于周廟曰：古朕聞文考修商人典，以斬紂身，告于天于稷”，之所以說(shuō)“文考修商人典”，言下之意是周文王曾使用過(guò)商人的禮儀典章制度。王國(guó)維就說(shuō)：“蓋周公未制禮以前，殷禮固如斯矣”⑨，這種判斷值得肯定。傅斯年詳細(xì)考察《詩(shī)經(jīng)·大雅》篇中關(guān)于周王之虔敬帝天、事神、重卜的記載，得出“周初人之敬畏帝天，其情甚篤”的結(jié)論⑩。誠(chéng)如洪修平所言：“殷周人文轉(zhuǎn)向并不等于宗教性的完全消失，片面理解和過(guò)分強(qiáng)調(diào)人文轉(zhuǎn)向的意義并不符合實(shí)際的歷史情況。”B11當(dāng)然，我們應(yīng)該注意，這里所說(shuō)的“連續(xù)”不完全等同于“因襲”，而是將兩個(gè)歷史事件放在同一歷史譜系內(nèi)進(jìn)行思考，看到它們前后相續(xù)的歷史慣性，不能以突然的巨變而忽視歷史慣性所造成的緩沖影響。

就斷裂性層面而言，周以諸侯小邦力克昔日強(qiáng)大的殷周實(shí)屬不可思議，周興殷亡是一次造成強(qiáng)烈印象沖擊力的政治事件，殷周之變代表著商代的滅亡和周代的興起，這種翻天覆地的變化必定造成斷裂性一面。那么，周人既懷疑“天命”，又必須效仿天命，這看似矛盾重重。在郭沫若看來(lái)，二者并不矛盾。他說(shuō)：“請(qǐng)把周初的幾篇文章拿來(lái)細(xì)細(xì)地讀，凡是極端尊崇天的說(shuō)話是對(duì)待著殷人或殷的舊時(shí)的屬國(guó)說(shuō)的，而有懷疑天的說(shuō)話是周人對(duì)著自己說(shuō)的。這是很重要的一個(gè)關(guān)鍵。這就表明著周人之繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承，他們是把宗教思想視為了愚民政策。自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來(lái)統(tǒng)治素來(lái)信仰它的民族，卻是很大的一個(gè)方便。”B12郭氏之說(shuō)不無(wú)道理，周取代殷的政治統(tǒng)治地位之后，大量殷之遺民存在，如何安頓他們、使他們臣服是亟待思考的問(wèn)題，這無(wú)疑是對(duì)周初統(tǒng)治者政治智慧的一個(gè)巨大考驗(yàn)，而沿用遺民熟知的一些殷代禮儀制度不失為一項(xiàng)權(quán)宜之計(jì)。

接下來(lái)的問(wèn)題就是，殷周之變給后世造成了哪些影響。傅斯年認(rèn)為，殷周之變?cè)谒枷胛幕瘜用娴挠绊懜鼮橥癸@。他根據(jù)出土器物認(rèn)為，殷周之變不是物質(zhì)層面之變革，甚至周代物質(zhì)文化某些方面不如殷代。他說(shuō)：“以此與世上已知之周初遺物，及中央研究院所發(fā)掘者比，知周之代商，絕不代表物質(zhì)文化之進(jìn)展。凡周初所有者，商人無(wú)不有之，且或因易代之際，戰(zhàn)事孔熾，文化沉論不少，凡商人所有者，周初人未必有之，或有之而未若商人之精也。從此之后，一切疑殷商文化不及周初之見解，應(yīng)一掃而空。故曰，殷周之際，文化變轉(zhuǎn)之特征，絕不能在物質(zhì)文明也?！盉13那么，殷周之變不在“物質(zhì)文明”之變革，其轉(zhuǎn)變究竟在于什么？傅斯年的回答是：“在人道主義之黎明?！盉14無(wú)獨(dú)有偶，徐復(fù)觀先生以“人文精神的躍動(dòng)”來(lái)形容周代初期的精神生活。他說(shuō)：“周人的貢獻(xiàn)，便是在傳統(tǒng)的宗教生活中注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國(guó)道德的人文精神的建立?！盉15陳來(lái)將春秋戰(zhàn)國(guó)之前這一時(shí)期稱為中國(guó)“前軸心時(shí)代”B16。無(wú)論是“人道主義”之“黎明”，“人文精神”的“躍動(dòng)”，還是“軸心時(shí)代”之“前”，都是極言周初“人道主義”“人文精神”“軸心時(shí)代”的開始，都是表達(dá)還未形成大的聲勢(shì)或明朗的格局之意，代表著一個(gè)美好的開端。

總的來(lái)看，自殷周之際開始，天命神學(xué)逐漸走向墜落之路，宗教關(guān)懷與人文關(guān)懷逐漸喪失平衡，“殷周之變”開啟了人文關(guān)懷歷程。這種人文關(guān)懷是從突破宗教神學(xué)、巫祝思想開始的，在淡化宗教情結(jié)的同時(shí)，彰顯了人之能動(dòng)價(jià)值和意義。這種突破內(nèi)在表現(xiàn)為人之“德”性力量的日益生長(zhǎng)，外在表現(xiàn)為“禮”的祛魅化，逐漸成為人之情感的表達(dá)方式。然而，這種人文轉(zhuǎn)向只是一個(gè)開始，只是處于黎明期、躍動(dòng)期、開端期，至春秋時(shí)期進(jìn)一步生長(zhǎng)，諸子思想特別是以孔子為代表的儒家使這種轉(zhuǎn)向蔚為大觀。

【 注 釋 】

①王國(guó)維：《殷周制度論》，《王國(guó)維論學(xué)集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第1—14頁(yè)。

②⑧B12郭沫若：《青銅時(shí)代》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第2、15、15頁(yè)。

③④陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局2013年版，第642、636頁(yè)。

⑤巴新生：《西周倫理形態(tài)研究》，天津古籍出版社1997年版，第15頁(yè)。

⑥張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第383頁(yè)。

⑦⑩B13B14傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第81、95—96、89、90頁(yè)。

⑨王國(guó)維：《觀堂集林》，中華書局1984年版，第467頁(yè)。

B11洪修平：《殷周人文轉(zhuǎn)向與儒學(xué)的宗教性》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第9期。

B15徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第10頁(yè)。

B16陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書店2009年版，第5頁(yè)。

（編校：龍凱）