梁光焰

摘要：

孔子美學思想即是現(xiàn)代人對孔子有關美的只言片語的發(fā)現(xiàn)和闡釋，其研究范式形成于上世紀八十年代。該范式直接從“仁”出發(fā)，忽略了孔子的“人學思想”，存在著“仁學倫理”與“美的精神”之間的深層矛盾。本文通過對孔子“人學思想”的深入探究，發(fā)現(xiàn)孔子從人的本真情感出發(fā)，致力于人的情感世界的改造和提升，讓人一步步向著“仁”的理想掘進，在這種修養(yǎng)性掘進中，人慢慢地成為審美的人、社會的人和道德的人?？鬃訁^(qū)分出“一般的美”和“盡善盡美”，前者是人內在真情與外在表現(xiàn)的統(tǒng)一，后者是人內在真情與最高規(guī)定性“仁”的統(tǒng)一?？鬃幼非髮徝廊烁窈偷赖氯烁竦膬仍诮y(tǒng)一，發(fā)出了對生命的崇拜和謳歌。

關鍵詞：孔子美學；人學；仁；美；盡善盡美

孔子并沒有專門的論美著作，也極少有直接明確的論美言論，孔子美學思想就是現(xiàn)代人對孔子有關美的只言片語的發(fā)現(xiàn)和闡釋，因而以什么為邏輯起點，建構怎樣科學的體系范式是研究孔子美學思想的基點。然而，由于缺乏“美學科學”的自覺意識，目前的研究都直接從其“仁學”思想出發(fā)，沒有顧及“道德論”和“美的科學”之間的根本區(qū)別，致使對孔子美學思想的闡釋存在著內在的深層矛盾。再加上受此前幾部《中國文學批評史》的影響，該范式?jīng)]能完全擺脫其文藝思想體系的藩籬，從“美的科學”這一哲學高度來立論，因而在范疇篩選上，缺乏科學性，并且各范疇之間彼此孤立，沒能很好地揭示孔子美學思想的深層本質。

一、以“仁”為出發(fā)點的研究范式

上世紀八十年代初，李澤厚、劉綱紀主編的《中國美學史》從孔子的藝術觀、藝術作用論、審美觀及批評尺度等幾個方面較為全面地闡釋了孔子美學思想，初步構建起孔子美學思想的研究范式，后來者也都基本沿襲這一范式而沒有大的突破。

其一，在邏輯上，從“仁學”出發(fā)，認為孔子把審美和藝術作為人的道德理性人格完成的手段。如葉朗《中國美學史大綱》認為，孔子把“仁”作為天賦道德的可能屬性，從而注重審美、藝術和社會政治風俗的內在關聯(lián)，要求審美、藝術應包含道德的內容，符合“仁”的要求。侯敏澤《中國美學思想史》也從孔子的道德本體論出發(fā)，緊緊圍繞“仁”闡發(fā)孔子人格精神美思想。 其二，在美善關系上，要么偏重孔子對美善的區(qū)分，而肯定孔子所賦予美的獨立意義，如李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》；要么側重孔子美善統(tǒng)一論而肯定孔子的美育思想，如葉朗就說“孔子強調‘美與‘善的統(tǒng)一，強調藝術要包含道德內容，是完全符合他本人思想的邏輯的?！雹賹Υ?，侯敏澤也發(fā)揮道：“美的社會性的事物，則應該和必須是善的。不善的、以至違反文明社會中人的普遍道德原則的事物，是不可能成為美的對象的。”②其三，在審美觀、方法論上，都抓住“中庸”的基本原則，把“中庸”理解為“中和”。葉朗說，“孔子的整個美學就是強調‘和”。③李澤厚和敏澤也都認為，孔子的這一原則是要求美和藝術中各種對立因素和諧統(tǒng)一起來，不能片面的強調某一方而否定另一方，這樣，孔子既承認人的正當審美欲求，又認為任何個體的欲求都不能過分，應符合“溫柔敦厚”的道德原則。

直接從孔子的最高倫理道德規(guī)范“仁”出發(fā)，導引出“善”，再把“善”作為“美”的內在根據(jù)，去統(tǒng)攝體現(xiàn)孔子美學思想的各范疇，是研究孔子美學的基本邏輯理路。但審美是感性的、個體的，“仁”則是倫理的群體規(guī)范，那么又怎樣才能從“仁”落實到個體的內心和感性欲望呢？請看這一范式的經(jīng)典著作《中國美學史》（李澤厚、劉綱紀編）第一節(jié)“孔子美學思想的基礎——仁學”的論述：

和仁學直接相聯(lián)系，孔子在中國古代思想史上極大地轉變了對于人的看法。首先，他把個體和社會的發(fā)展放置在由血緣關系所產(chǎn)生的親子之愛的基礎上，極大地突出了人的相互依存的社會性?！浯慰鬃痈邠P了個體人格的主動性和獨立性，并把個體人格的發(fā)展和完成，看作是真正實現(xiàn)社會和諧發(fā)展的極為重要的條件。他宣稱“匹夫不可奪志”（《子罕》），“無求生以害仁，有殺生以成仁”（《衛(wèi)靈公》）。無論在任何艱難困苦的情況下，都不應該“違仁”，而要以行“仁”為最大的快樂。這樣，孔子就把在他之前受宗教神學等外在信仰所支配的人，明確地變?yōu)橛蓚€體內在的心理——倫理要求所自覺地支配的人，變?yōu)樵谏鐣藗惾沼玫膶嵺`之間去積極尋求自身欲望的合理滿足的人。④

從孔子最高的哲學范疇“仁”到審美主體“人”的過渡相當勉強，就本段來看，至少有以下三點值得商榷：

第一，人的“相互依存的社會性”和“個體人格的主動性和獨立性”就“仁學”思想來說無法直接完成統(tǒng)一。既然孔子要求人們無論在任何艱難困苦的情況下都不能“違仁”，怎么能說強調相互依存屬性的“仁學”反映了個體人格的主動性和獨立性呢？“仁”強調的是內心修養(yǎng)，一定程度上，這種修養(yǎng)是對感性個體的抑制和取消，比如曾子說“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）。第二，“外在信仰所支配的人”和“倫理要求所自覺支配的人”只是信仰對象不同，在本質上沒有區(qū)別，都不能構成審美主體?？鬃涌吹缴瞎湃藢υ甲诮痰陌V狂，便以親子之愛為突破口，移花接木，悄悄地把那個時代人們普遍敬仰的鬼神牌位換成了“仁”的牌位，把“仁”的道德哲學打造成“仁”的宗教信仰，希望人們能像迷信鬼神一樣自覺地敬仰“仁”?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），并說“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《雍也》），因而“子不語怪力亂神”（《述而》），當魯莽的子路問孔子事鬼神之事時，孔子責備他說“未能事人，焉能事鬼？”（《先進》）。第三，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”的“志”也不是個體的自由意志，按照何晏注，三軍雖眾，但人心不一，需要帥作為全軍的核心和領袖，同樣，人的意志和情感雜亂無章，需要“仁”來統(tǒng)攝，主帥可以被打敗，但人心中的“仁”卻不能被任何外在誘惑和欲望奪走，“志”從內容上來說，還是各種社會規(guī)范所形成的一種合力，不是個體意志。所以孔子說“茍志于仁矣，無惡也”（《里仁》），經(jīng)常把“志士”“仁人”并用。

從“仁”的哲學出發(fā)，不但不能推導出審美個人，反而放大了德性倫理與美的精神之間的緊張關系。

二、“仁學倫理”與“美的精神”的內在矛盾

審美活動是存在者自由的生命活動，是個人對現(xiàn)實的超越，是純粹的生命體驗與享受。它雖然受一定階段的物質生產(chǎn)活動和社會道德實踐影響，但從整個人類歷史來看，審美恰恰是人對這種制約的忘卻和擺脫。康德認為，審美愉悅與一切感官快適的、實用功利的和善的滿足根本不同，它是由對象形式引起的，而又不依賴對象的感性直觀，是“通過不帶任何利害的愉悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力”。⑤道德活動與審美活動有著根本的區(qū)別，這并非否定政治、道德活動的審美性，而是說道德活動的審美性最不容易得到體現(xiàn)，只有當社會道德和政治制度在更深層面與人的存在，與人的自由解放精神相通時，才具有審美質素。

作為孔子哲學思想的核心概念，“仁”在《論語》中共出現(xiàn)一百多次，加之孔子因材施教，針對不同對象就“仁”的意義各有發(fā)揮，因而被賦予十分豐富的內涵。但萬變不離其宗，張岱年認為，“仁的觀念，所涵甚廣，而本旨甚約；境界極高，而平實簡易：是一個宏大而急迫的生活準則。”⑥馮友蘭也說，“仁”是孔子對古代道德生活的反思，“是最高的道德品質?！雹摺叭省本褪悄莻€“禮崩樂壞”時代需要立即推廣執(zhí)行的“生活準則”，它要為人們的行為方式立法，成為人們的道德律令，為此，在“仁”的實踐中，孔子提出了嚴格的修養(yǎng)原則。

首先，孔子認為，作為人性最高要求的“仁”比生命更加重要?！爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁！”（《子罕》），“朝聞道，夕死可也（《里仁》）”。其次，“仁”對個體的要求是以社會這個類主體為參照對象，從一定意義上來說，是對個體的消滅?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”（《雍也》），“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）。最后，學習“仁”應該忘卻現(xiàn)世生活世界。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《學而》），“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》），“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是（《里仁》）”。為了“仁”，人必須泯滅主體個性，必須遠離生活世界，必要時甚至需要犧牲生命，“仁”具有了宗教崇拜色彩。所以李大釗說：“孔子所謂修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性?！雹?/p>

可見，直接從“仁”的道德哲學出發(fā)，必將面臨“仁學倫理”和“美學精神”之間的深層矛盾。矛盾并非來自孔子思想本身，而是研究范式的思維方式導致原本相對，但又深層交互的“倫理—審美”兩個概念之間變得對立起來。自上而下的“仁—人—美”的邏輯理路遮蔽了孔子豐富的人學思想，只能推導出道德倫理的“人”，而不能發(fā)現(xiàn)審美的個人。因為作為最高社會德性要求的“仁”是使個體的人向社會的人生成，使個體變成族群和類主體，從而取消了個體豐富的感性和意志，將親緣關系變成鄉(xiāng)團倫理和宗教倫理。

其實，“仁”的觀念不是天上掉下來的，而是孔子發(fā)現(xiàn)人，分析人，研究人，進而總結上古社會生活的結果，因此我們必須回到孔子思想的起點，從其“仁學”基礎即“人學思想”出發(fā)，采用自下而上的“人—美—仁”的邏輯思路，看孔子是怎樣認識人、界定人的，這是孔子全部思想的出發(fā)點，也是孔子美學思想的科學出發(fā)點?！叭省恕馈钡姆椒ê汀叭恕馈省钡姆椒m然都涉及到“人”，但后者顯然要比前者豐富得多，生動得多。前者是經(jīng)過“仁”過濾升華的社會理想，而后者是孔子視野中立足現(xiàn)實大地具體生活著的人。另外，把美置于“人”和“仁”之間，在“人”到“仁”的動態(tài)生成過程中把握孔子的美學思想，是完全符合孔子哲學思想的。

三、孔子對情的尊重與改造

審美主體是人，美學思想與人學思想有緊密的關系?？档抡J為，“任何通過概念來規(guī)定什么是美的客觀鑒賞規(guī)則都是不可能有的。因為一切出自這一來源的判斷都是審美的，感性的；就是說，它的規(guī)定根據(jù)是主體的情感而不是客體的概念?！雹釓闹黧w出發(fā)，認識孔子視野里人的構成和生成，是理解孔子美學思想的鑰匙。

上古是以“血氣”來論人與禽獸的同與不同，人與禽獸皆有血氣，不同的是，人能以“愛”與“義”來控制調節(jié)血氣。“凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知，有知之屬，莫不知愛其類”（《禮記·三年問》）。人高于禽獸是因為人更愛其類，因而孔穎達注曰：“含血氣之類，人最有知而恩深?！背藧壑?，人還有“義”《左傳·昭公十年》記晏嬰言：“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈?！比四軌蛞浴傲x”來制約獸性（即血氣），如果不能控制自己的血氣，就等同于禽獸，所以《國語·周語》中記晉大夫隨會言：“夫戎、狄冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。”“血氣”即是不能滿足的欲望，動物不能控制，而人卻能夠自覺自由地調節(jié)控制，這種可以自我控制的“血氣”就是人獨有的高級復雜的情感。

那么怎樣“治血氣”呢？《禮記·禮運第九》認為人有“喜怒哀懼愛惡欲”七情，“七情”“弗學而能”，與生俱來，是人的本性。七情不穩(wěn)定，需“治”，“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！薄安芬园仓笔亲顐ゴ蟮牡胤?，它是對人情人性的尊重，用禮、義、學、仁來控制調節(jié)七情時一定要“播樂”，要尊重七情，不能泯滅人性的強加，這是人的真正發(fā)現(xiàn)。

這種認識到孔子時代已成為普識，因而《論語》中很少再直接論“情”，孔子要解決的是“接著講”的問題。如果說豐富復雜的情感系統(tǒng)是人與動物的區(qū)別的話，那么，怎樣提升和塑造人恒定的高級情感則直接關涉到人的根本存在問題，這也是那個“禮崩樂壞”時代擺在孔子面前的重大課題。為此孔子在混雜不定的情感世界中緊緊抓住“真情”，并對之進行改造提升。

第一，對真情的尊重。促進或妨礙我們行為的情感世界是一個多層次復雜系統(tǒng)，其中，那種來自人類心源深處，不因外界環(huán)境刺激而輕易改變的穩(wěn)定持久的情感才是人的真正存在?？鬃由钗蛉诵?，他因此要求人們正視自己的內心世界，敢于暴露自己的真實情感，反對任何的掩藏和偽飾。

首先，言必由衷?！皠傄隳驹G”（《子路》）者不會夸夸其談，不會弄虛作假，因而“近仁”；“巧言令色”（《學而》）者，由于善于見風使舵，油腔滑調，“鮮矣仁”。對于掩飾真情的虛偽的兩面派，孔子更是不屑一顧?！澳湓苟哑淙耍笄鹈鲪u之，丘亦恥之?！保ā豆遍L》）內心恨某個人，不但不表現(xiàn)出來，還因為某種目的與他做朋友，這種人是可恥的；“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”（《陽貨》）兩面討好，八面玲瓏的矯情虛飾是對社會道德最壞的侵犯。

其次，行必由已?？鬃与m然要求人的行動要符合倫理規(guī)范，符合禮儀，但要以尊重人的真實情感為前提。別人向微生高借醋，微生高自己家里沒有，他就跑到鄰居家借來，然后再借給那個人，這種看似很了不起的“助人為樂”精神卻受到孔子的批判，他說“孰謂微生高直？”（《公冶長》）。“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證子?？鬃釉唬骸狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā蹲勇贰罚└赣H偷羊，“父為子隱，子為父隱”才是人的本真之情，如果兒子出來證明父親偷羊，那只能說明兒子的情感被外在力量扭曲了，是不正常的現(xiàn)象。所以梁漱溟說：“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥?！雹饪鬃犹珎ゴ罅?，他看見了人性中最本真的東西。

孔子這些思想聽上去有點讓人莫名其妙，因為人的情感系統(tǒng)中，一些持久本真情感往往來自有機體需要的本能，難道孔子在宣揚一種純粹自然的人性？非也?？鬃铀f的人的最本真、最本質的情感是愛，但人不能停留于此，而要向更高級層面——審美的、社會的人——前進。所以程頤說：“后人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可?！盉11程頤指出問題實質，愛只是仁之用，仁才是愛之體。孔子要做的是以“真情”為出發(fā)點，通過禮、樂等手段，讓人無限可能的向“仁”人掘進，成為審美的人、社會的人。

第二、對情感的改造和提升。從一定意義說來，情感是空洞和抽象的，沒有具體實在的內容，只有當情感與一定的指向聯(lián)系起來，它才從抽象走向具體，比如面對一朵蘑菇，當我們知道它味美可食時，就會升起愛的情感，當知道它有毒時，則會產(chǎn)生恐懼感。情感的性質是由人的本能需要和社會需要決定，來自本能需要的是低級情感，來自社會需要的是高級情感，前者是后者的基礎，后者則是前者的提升。那些高級情感比如審美情感、道德情感和社會情感都是建立在低級情感的基礎上，通過訓練而來的，這也是德育、美育的可能性和必要性。

馮友蘭說：“孔丘認為人必須有真性情、真情實感，然后才可以有‘仁的品質，但是，真性情，真情實感還不就是‘仁，它是‘仁的必要條件，因為真情實感……好像一塊美玉，它的素質是美的，但是還必須對它進行琢磨，才可以成為一件完全的器物?！瓕τ谌苏f，他的真性情、真情實感，是自然的禮物。加工是社會對于他的琢磨，加工的目的是使個人與社會相適應，不相矛盾，而相協(xié)和。琢磨的方法就是學‘禮?！盉12馮友蘭說出了三個關鍵意思。其一，人的真情實感是自然的禮物，尊重它是改造人精神世界的出發(fā)點。第二，情感提升的目的是為了使人與社會相適應，從而獲得社會屬性。第三，“禮”是提升的手段，是形式，“仁”是最終目的，是內容。上述三點是孔子仁學的基礎邏輯理路，是其“仁”學思想的出發(fā)點?？鬃右龅木褪菑娜说谋菊媲楦谐霭l(fā)，訓練提升人的高級情感，從而實現(xiàn)其“仁”學理想。

我們可以這樣理解，“仁”就是以真情為出發(fā)點，以塑造審美人格為先行條件，以改造提升人的情感使之達到更高級的社會存在為目的的最高理想追求，也就是說，孔子美學思想是他在對人的真情改造提升過程中產(chǎn)生的。這樣一來，我們不僅從根本上消弭先前那種自上而下的以“仁學倫理”來理解美學思想所導致的深層矛盾，還有可能全新的發(fā)現(xiàn)孔子美學范疇的意義及其相互間的科學關系。

四、在“人學思想”上理解孔子美學思想

有了這個前提，我們就可以從孔子談文藝、談音樂的話語中挖掘其美學思想?！叭省痹诳鬃幽抢锊痪哂鞋F(xiàn)實規(guī)定性，孔子從來沒有說明“仁人”到底是什么樣子，“仁”只是理念中的、理想性東西，孔子借談文藝、音樂之事，討論人怎樣由其最本真的情感“愛”出發(fā)，一步步向著“仁”掘進，這種修養(yǎng)性掘進中，人才慢慢地成為審美的人、社會的人、道德的人、理想的人，這是孔子的基本邏輯理路。

1美與盡善盡美

《論語》中“美”字共出現(xiàn)14次，從意義上看，孔子大致是在兩種層次上論美。一種表達的是一般意義上的“好，漂亮”或“好的事物”，另一種就是有豐富內容的接近“仁”的“盡善盡美”。作為一般用法的前者，孔子沒有興趣像柏拉圖那樣展開討論，但我們可以根據(jù)他使用的場合來推測；對后者孔子雖然論述得最少，卻是他最為推崇和著重追求的。

“真情”是美的基礎，但還不能成為美，只有當特定對象與人的真情相通時，人與對象才有可能共通共存而構成審美關系。就普遍性來說，“樂（lè）”可以看作人內心的普遍真情，“禮”可以看作符合人“存在”的外在規(guī)定性，兩者結合就是一般意義上的美，即“禮樂相須為美”。禮勝則離，樂勝則流，禮樂相符才能體現(xiàn)人的生存之美?？鬃诱f“先王之道斯為美”（《學而》）即是贊美先王的“禮樂”和諧之道?！袄锶蕿槊馈闭f的也是居住在有仁德氛圍的環(huán)境中，人的內在情感和外在形式能夠得到完美結合，有利于人的生存和成長。

“美”是人的內在真情和外在形式的統(tǒng)一，“盡善盡美”則是人的內在真情和豐富內容的“仁”的統(tǒng)一，其結果是高級的社會情感的產(chǎn)生，是對人的更高級存在的發(fā)現(xiàn)。

孔子沒有直接定義什么是“仁”，只要求在“愛人”和“克己復禮”的大原則下根據(jù)自己的真情意志自由把握。顏淵問仁，孔子說“為仁由己，而由人乎哉？”求“仁”要出自真情，“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。對于是不是符合“仁”的標準也要憑由內心真情判斷。宰予要求廢除“三年之喪”，孔子說：“予之不仁也，子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）孔子說宰予“不仁”，是因為宰予沒有審視內心深處對父母的真情實愛，而盲目跟隨當時批評風氣。當對“仁”的追求是出自內心，與人的本真情感一致時，真與善就獲得了統(tǒng)一，道德理想成為審美現(xiàn)實，這就是“盡善盡美”?？鬃釉u價《韶》是“盡美矣，又盡善矣”，評價《武》是“盡美矣，未盡善也”，就是因為《韶》樂既真實地表達內心深處的頌贊之情，同時又符合“堯舜以圣德受禪”的“仁德”思想，因而盡善盡美；《武》樂把開國的強大生命力真實表現(xiàn)出來，所以“盡美”，但又難免包含著肅殺張揚之氣，與仁德不符，因而“未盡善也”。歌德在談到希臘悲劇，把道德看作一個特殊的目標時說：“與其說是道德，倒不如說是整個純真人性。”B13歌德的話倒也揭示了孔子審美觀的真諦。

2審美主體與道德主體的統(tǒng)一

當“盡善盡美”用來評判人，或者要求人時，就是審美主體與道德主體的統(tǒng)一。席勒說：“把感性的人變成理性的人，唯一的路徑是先使他成為審美的人。”B14孔子正是在“審美人”的基礎上來建設人的道德理性的。

孔子常用“樂”指稱人內在本真情感的存在狀態(tài)。徐復觀在《中國藝術精神》中，就以“樂（lè）”為出發(fā)點分析了孔子的樂教思想，他說：“人僅知道之可貴，未必即肯去追求道，能‘好之，才會積極去追求。僅好道而加以追求，自己猶與道為二，有時會因懈怠而與道相離。到了以道為樂，則道才在人身上生穩(wěn)了根，此時人與道成為一體，而無一絲一毫的間隔?！?B15“樂（lè）”是前提基礎，道再可貴，如果人不樂于追求也是枉然，但“樂”還有可能引起“欲”，《禮記·樂記》說“君子樂得其道，小人樂得其欲”，因而仍要對“樂”的對象加以規(guī)范，要以“道”為樂，最終形成完善的道德理性人格。審美主體是道德主體的基礎，道德主體是審美主體的最終完成，孔子樂道關系辯證地解決了審美與道德的同一性問題。

通過研究孔子“人學思想”發(fā)現(xiàn)，“仁”是建立在尊重個體感性基礎上，以審美人格完成為前提的，因而孔子經(jīng)常以“成于樂”“文之以禮樂”和“游于藝”來談成人之道。按照這種邏輯思路來看，“仁”并非金剛怒目，而是充滿溫情的關愛與呵護；那些諸如“殺身以成仁”“朝聞道夕死可以”等看起來似乎與個體生命相悖離的思想，其實是審美主體與道德主體高度統(tǒng)一下自由解放的精神狀態(tài)，它忘卻了肉體，超越了現(xiàn)實，在最高處獲得了精神生命的自由；所謂“智者樂山”“仁者樂水”，也是因為作為道德理性的“智者”“仁者”同 “樂山”“樂水”的審美人格融為一體，使人的審美活動擺脫了道德活動的壓迫，也使道德活動走出對審美活動的強制，二者共同發(fā)出了對生命的崇拜和對自由的謳歌。

結語

雖然近年有關孔子美學思想研究的文章和專著鋪天蓋地，但大都承襲別人衣缽，千佛一面而無甚創(chuàng)新。美學作為一門學科，在中國僅有幾十年的時間，早期所形成的有關中國古代美學研究，有的簡單等同于文藝學思想，研究范式帶有明顯的非科學性。因此，我們要以直面事情本身的獨立精神，立足于美的科學，擺脫陳舊范式的牢籠，大膽開拓，不斷創(chuàng)新，更好地盡到發(fā)掘并傳承中華民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的學術責任。

【 注 釋 】

①③葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第46、49頁。

②敏澤：《中國美學思想史》，湖南教育出版社2004年版，第140頁。

④李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》，安徽文藝出版社1999年版，第109頁。

⑤⑨ ＼[德＼]康德：《判斷力批判》，鄧小芒譯，人民出版社2002年版，第48、67頁。

⑥張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第245頁。

⑦B12馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社1998年版，第82、85頁。

⑧李大釗：《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》，中國李大釗研究會編著，《李大釗全集》第3卷，人民出版社2006年版，第144頁。

⑩梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館2003年版，第133頁。

B11江永：《近思錄集注》，上海書店出版社1987年版，第18頁。

B13B14北京大學哲學系美學教研室編：《西方美學家論美和美感》，商務印書館1980年版，第173、181頁。

B15徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2001年版，第8頁。

（編校：章敏）