向 征

知、行關(guān)系是社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)不容忽視的問題，解決好知行問題，誠(chéng)信建設(shè)才能切實(shí)有效。在誠(chéng)信知行問題的探索中，中西方理論視界的認(rèn)識(shí)路線存在顯著差異，這直接導(dǎo)致中西方在解決誠(chéng)信知行問題上方式、方法的不同。分析中西誠(chéng)信知行觀，融合二者之長(zhǎng)探究誠(chéng)信知行沖突的和解，裨益明顯。

一

中國(guó)的誠(chéng)信知行觀受儒家思想影響深遠(yuǎn)。在儒家那里，“修身”是提升個(gè)體道德修養(yǎng)的重要手段，所謂“君子不可以不修身”（《禮記·中庸》），“修己以敬”，“修己以安人”（《論語(yǔ)·憲問》），主張通過自我修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心修養(yǎng)與外在行為的和諧。對(duì)于“修身”的路徑，儒家強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”，指出“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”（《禮記·中庸》）。即以道德自律為核心，誠(chéng)信于己，即使獨(dú)處時(shí)仍堅(jiān)守道德原則。不難看出，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人的先驗(yàn)善性具有重要地位，從而決定了由自我修養(yǎng)到外在行為的道德養(yǎng)成邏輯，顯示出中國(guó)古代先賢對(duì)個(gè)體內(nèi)心世界洗禮的偏愛。這一道德邏輯映照到知行觀上便是“知而后行”，如“知止而后定”（《禮記·大學(xué)》），“知恥近乎勇”，“知所以修身”（《禮記·中庸》），都是倡導(dǎo)從知的角度解決行的問題。到宋明時(shí)期，二程提出“不致知，怎生行得？ 勉強(qiáng)行者，安能持久？”（《二程遺書·卷十八》）朱熹主張“知行相須”，延續(xù)了傳統(tǒng)文化一以貫之的知行關(guān)系認(rèn)知，并提出“知為先”，“行為重”（《朱子語(yǔ)類·卷第九》），更加重了“知”在道德轉(zhuǎn)換過程中的砝碼。雖然王陽(yáng)明“補(bǔ)偏救弊”地提出“知行合一”說，對(duì)知行先后、輕重的邏輯思路進(jìn)行了反思，但他也認(rèn)為“能知必能行”，“知而不行只是未知”（《傳習(xí)錄·上》）。在這種“知先行后”道德邏輯統(tǒng)攝下形成的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)誠(chéng)信知行觀，講求個(gè)體誠(chéng)信道德的自覺意識(shí)，強(qiáng)調(diào)自我約束，即便“言知之易，行之難”（《尚書·說命中》）的“知易行難”已被古代思想家們所認(rèn)知，但解決“行難”依靠的依舊是“知”，也就是通過道德知識(shí)的強(qiáng)化，使個(gè)體自我約束、自我控制的道德自律，達(dá)成誠(chéng)信知行的統(tǒng)一。質(zhì)言之，在中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信知行觀那里，誠(chéng)信認(rèn)知是調(diào)控誠(chéng)信行為的基礎(chǔ)，沒有誠(chéng)信的認(rèn)知，誠(chéng)信行為便不可能被引發(fā)。反方向理解，也就是誠(chéng)信的“不行”是因?yàn)檎\(chéng)信“知”的不夠，需要通過強(qiáng)化誠(chéng)信認(rèn)知以增強(qiáng)道德意志入手加以解決。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信知行觀與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出高度的承繼性，在當(dāng)代社會(huì)語(yǔ)境下，“真心實(shí)意”、“心虔志誠(chéng)”等含有明顯主觀意愿色彩的詞語(yǔ)，通常被人們視作高水平誠(chéng)信素養(yǎng)的形容詞，流露出在社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)中重視誠(chéng)信主觀意愿培育的明顯痕跡。這一現(xiàn)象的潛臺(tái)詞明證了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信知行觀受傳統(tǒng)文化“誠(chéng)信行為動(dòng)力來源于誠(chéng)信認(rèn)知”的影響之深。以至于長(zhǎng)久以來社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)首要的便是道德說理，通過闡述道德原則和道德案例，強(qiáng)化社會(huì)成員的道德認(rèn)知和道德意志，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)誠(chéng)信，而在社會(huì)成員誠(chéng)信水平的評(píng)定上，誠(chéng)信認(rèn)知也成為考量一個(gè)人誠(chéng)信與否的重要標(biāo)準(zhǔn)。

分析而言，中國(guó)社會(huì)的誠(chéng)信知行觀中的“知”主要是指道德知識(shí)，它的確在很大程度上決定了主體誠(chéng)信行為的選擇，由“知”到“行”的誠(chéng)信知行轉(zhuǎn)化邏輯關(guān)注內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的提升，從而減少了對(duì)利益和情景的依賴，跳出利益干擾和情景約束的藩籬，不失為誠(chéng)信知行轉(zhuǎn)化的理想模式。然而，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》）的道德理想面臨著“豈人所不能哉？ 所不為也”（《孟子·告子章句下》）的桎梏，高水平的誠(chéng)信認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)并非所有人皆可達(dá)到，而誠(chéng)信認(rèn)知主導(dǎo)誠(chéng)信行為的邏輯也并不足以證明誠(chéng)信知行轉(zhuǎn)化的必然過程，大量明知失信有悖道義卻依然做出失信行為選擇的“知而不行”現(xiàn)象的發(fā)生成為中國(guó)當(dāng)前誠(chéng)信建設(shè)的頑疾?？梢?，中國(guó)社會(huì)這種由“道德思想”改造“道德行為”的誠(chéng)信知行轉(zhuǎn)化的慣常思維方式雖重視失信現(xiàn)象的源頭治理，但卻易于忽視外在約束對(duì)人的主觀意愿的引導(dǎo)與規(guī)約，在現(xiàn)階段難以回應(yīng)“知而不行”的誠(chéng)信知行背離現(xiàn)象的詰問。

二

西方社會(huì)的誠(chéng)信知行觀在人性基礎(chǔ)上與中國(guó)有著不同。柏拉圖指出，“人的靈魂里面有一個(gè)較好的部分和一個(gè)較壞的部分”，人要做“自己的主人”，就要用理性的知識(shí)使“較壞的部分受天性較好的部分控制”①柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第150頁(yè)。。這一觀點(diǎn)發(fā)展到近代，馬基雅維利以及霍布斯等人認(rèn)為人的本性是極端利己的，馬基雅維利甚至毫不諱言地指出，“事實(shí)上，人們是惡劣的，而且你根本做不到守信不渝、忠誠(chéng)不二，因此，你也可以同樣地?zé)o須對(duì)他們守信?！雹隈R基雅維利：《君主論》，徐繼業(yè)譯，光明日?qǐng)?bào)出版社2006年版，第110頁(yè)。受此觀念影響的西方誠(chéng)信知行觀自肇始就與外在約束有著不可脫離的關(guān)系，如果要避免人因自利追求而引致的失信行為，就要借助外在的力量。在知行邏輯關(guān)系上，蘇格拉底認(rèn)為“知識(shí)即美德”，人“犯錯(cuò)誤的原因就是缺乏知識(shí)”③柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》，《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第483頁(yè)。，在他看來，知行是統(tǒng)一的，“不行”是因?yàn)椤安恢?，而亞里士多德卻以反問的語(yǔ)態(tài)提出“一個(gè)人何以判斷正確，卻又不能自制呢”④亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，《亞里士多德全集》第8卷，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第139頁(yè)。的疑問，他認(rèn)為，知識(shí)并不一定轉(zhuǎn)化為德性，“需要一些其他因素才能按照知識(shí)而行動(dòng)”⑤亞里士多德：《論靈魂》，《亞里士多德全集》第3卷，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第86頁(yè)。，人“如果不講禮法、違背正義”，“就墮落為最惡劣的動(dòng)物”①亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1997年版，第9頁(yè)。。也就是說，從道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德行為的過程中，有“禮法”等“其它因素”在發(fā)揮作用，這一觀點(diǎn)契合了他關(guān)于人性的論述。

西方文明的法治主義特征同樣無(wú)可避免地滲入到了其誠(chéng)信知行觀之中。古希臘伊壁鳩魯將訂立契約作為維系社會(huì)秩序的需要，開啟了西方社會(huì)契約思想的閘門，他認(rèn)為，“任何人都不能在隱秘地破壞了互不傷害的社會(huì)契約之后確信自己能夠躲避懲罰，盡管他已經(jīng)逃避了一千次。因?yàn)樗钡脚R終時(shí)都不能確定是否不會(huì)被人發(fā)覺?！雹冢酃畔ＥD］伊壁鳩魯、［古羅馬］盧克萊修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第42頁(yè)。受惠于古希臘思想家人性、契約精神和法治思想的影響，古羅馬創(chuàng)立了一整套法律體系，主張通過法律抑制人的自利傾向，張揚(yáng)了法律對(duì)人的行為限定的作用，也確立了法律制度在誠(chéng)信知行轉(zhuǎn)化中的地位。正如貝卡里亞所言，“在利與害面前，人是具有意志自由的選擇能力的。在‘利’的誘惑下去犯罪，這是必然的”，“在‘害’——刑罰的威懾下不去犯罪，這也是意志自由的結(jié)果”③陳興良：《刑法的人性基礎(chǔ)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第35頁(yè)。。當(dāng)然，古羅馬文明對(duì)西方誠(chéng)信知行觀的貢獻(xiàn)還不只如此，它將誠(chéng)信融入法律，認(rèn)為誠(chéng)信是有效締結(jié)契約的前提，并區(qū)分了標(biāo)示內(nèi)在狀態(tài)的主觀誠(chéng)信和關(guān)涉外在行為的客觀誠(chéng)信，將其作為具有重要效力的法律判斷要件，奠定了西方現(xiàn)代誠(chéng)信原則的理念和制度之基。

西方誠(chéng)信知行觀自中世紀(jì)后被涂染了濃厚的宗教主義色彩。作為基督教的三主德之一，“信”是指對(duì)神的信仰、篤信。由“信仰”到“生活”是基督教中的重要命題，它要求教徒要知行一致，把信仰與生活結(jié)合起來，這邏輯的出發(fā)點(diǎn)是“取悅上帝”，也或者是“敬畏上帝”，其邏輯為“說謊言的嘴，為耶和華所憎惡；行事誠(chéng)實(shí)的，為他所喜悅”（《圣經(jīng)》箴言12：22）。正是因?yàn)椤耙d所要求的不但是清白的雙手，而且是清白的心境”④［英］彼得·斯坦、［英］約翰·香德：《西方社會(huì)的法律價(jià)值》，王獻(xiàn)平譯，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社1989年版，第5頁(yè)。，所以教徒們出于對(duì)上帝的信仰與敬畏，將內(nèi)心與行為中的誠(chéng)信準(zhǔn)則一致化，顯現(xiàn)出宗教教義外在約束對(duì)人的內(nèi)心世界和外在活動(dòng)的作用。此外，基督教關(guān)于“上帝與人立約”的思想更是發(fā)展了契約精神在西方社會(huì)的地位，延續(xù)了契約約束與誠(chéng)信知行觀的密切聯(lián)系。

多種思想的糅合使得西方社會(huì)普遍重視以制度為形式的社會(huì)契約和宗教教義等外在約束在誠(chéng)信知行系統(tǒng)中的作用和價(jià)值，將制度看作是“使人類行為服從于規(guī)則之治的事業(yè)”⑤［美］富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，商務(wù)印書館2005年版，第124-125頁(yè)。。據(jù)此而言，其社會(huì)成員誠(chéng)信原則遵循的原因可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是遵守契約或懼怕契約規(guī)則的懲罰，二是忠于上帝或畏于上帝。

綜合來看，西方誠(chéng)信知行觀中的“知”應(yīng)包含有契約觀念、宗教思想以及法律規(guī)定等內(nèi)容，主張從宗教、利益、情景的外在關(guān)系調(diào)整中生發(fā)和影響社會(huì)成員的誠(chéng)信認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)通過外在規(guī)則解決誠(chéng)信知行不一。由此在西方社會(huì)構(gòu)成了以宗教文化、信用制度為主的失信代價(jià)系統(tǒng)，在社會(huì)成員的意識(shí)中塑造忠于上帝、履行義務(wù)、堅(jiān)守契約的思維模式。這種依靠外在的誠(chéng)信知行觀在社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)的現(xiàn)時(shí)效上效果顯著，能對(duì)社會(huì)成員的行為選擇產(chǎn)生直接作用，降低社會(huì)失信現(xiàn)象的產(chǎn)生幾率，但從另一角度看，卻隱藏著舍本求末的隱患。特別是近代以來，宗教世俗化引致感召力的下降與制度固有缺陷的共同作用，導(dǎo)致了次貸危機(jī)、“大眾造假門”等現(xiàn)象的出現(xiàn)，嚴(yán)重影響了西方社會(huì)誠(chéng)信建設(shè)，喻示著西方重視外在約束的誠(chéng)信知行觀之弊。它們無(wú)不明證，一旦社會(huì)成員缺乏道德良知的守望，失信的欺騙行徑就難以阻遏，而財(cái)務(wù)審計(jì)和信用評(píng)級(jí)機(jī)構(gòu)等，如若缺乏誠(chéng)信的道德信念和自律精神，也會(huì)因利而失去公允。可見，在西方誠(chéng)信知行系統(tǒng)中，通過宗教教義和制度安排，增多個(gè)體因不誠(chéng)信行為所引發(fā)的利益損耗，由此使得個(gè)體產(chǎn)生失信行為引發(fā)利益損失的預(yù)判，從而遠(yuǎn)離失信，短期內(nèi)收效明顯，但長(zhǎng)期看來，他律的力量畢竟是有限的，它“所涉及的是人類的外部表現(xiàn)和活動(dòng)。通常，它對(duì)人類的內(nèi)心動(dòng)機(jī)不感興趣?！雹伲塾ⅲ荼说谩に固埂ⅲ塾ⅲ菁s翰·香德：《西方社會(huì)的法律價(jià)值》，王獻(xiàn)平譯，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社1989年版，第5頁(yè)。

三

知、行有如天平的兩端，其砝碼在中西方有著不同配比。綜合考量中西方誠(chéng)信知行觀，主要是兩種路徑的分野：一種是“由誠(chéng)信道德認(rèn)知到誠(chéng)信道德行為”的偏重誠(chéng)信道德內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的“自力”路徑；另一種是“由誠(chéng)信規(guī)范約束到誠(chéng)信行為選擇”的偏重行為合規(guī)則的“他力”路徑。然而，這兩種誠(chéng)信知行觀在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中復(fù)雜誠(chéng)信知行關(guān)系下的知行背離現(xiàn)象卻都顯示出力不從心的孱弱。

毋庸論，誠(chéng)信知行沖突的和解在于社會(huì)成員誠(chéng)信認(rèn)同到誠(chéng)信踐履的連續(xù)、和諧與統(tǒng)一，唯有如此，德性才能真正演變?yōu)槿俗鳛橹黧w的“自為”之需，從而擺脫“異己”力量之束縛。然而，思維意識(shí)與物質(zhì)世界的辯證邏輯提醒著人們，人內(nèi)在的自利傾向性在社會(huì)生產(chǎn)力尚未極大豐富之時(shí)，在很大程度上左右著人的意識(shí)和行為選擇，干擾著誠(chéng)信知行的和諧與統(tǒng)一，恰如恩格斯指出的那樣：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”②恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第478頁(yè)。質(zhì)言之，在誠(chéng)信知行的和諧樂譜中，個(gè)體的利益預(yù)期始終是一個(gè)重要的音符，是驅(qū)動(dòng)個(gè)體行為的主要?jiǎng)恿χ?，尤其在個(gè)體利益不與主流價(jià)值沖突時(shí)，維護(hù)個(gè)體正當(dāng)利益是人各種行為的前置源動(dòng)力。即在其它條件不變的前提下，某一行為給人帶來的利益收獲越大，人就越趨向某一行為；反之，某一行為給人的利益耗損越多，人就會(huì)越遠(yuǎn)離這種行為。也難怪有學(xué)者認(rèn)為，“誠(chéng)信或者失信之所以能夠存在，根本在于利益，這是我們必須正視和接受的基本事實(shí)?！雹鄱〗P、張澍軍：《論誠(chéng)信的幾個(gè)問題》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第6期。如某人通過失信行為獲得不正當(dāng)?shù)美淅娅@得大于守信行為的利益獲得，而同時(shí)，該行為并未得到應(yīng)有的懲罰，即失信成本低，便會(huì)引發(fā)其他人的效仿心理。其中一方面蘊(yùn)含著從眾心理下的“破窗效應(yīng)”，另一方面也有著利益的驅(qū)使。但我們也需要注意到，“效仿心理”并非“效仿行為”，從心理到行為的轉(zhuǎn)變，有著復(fù)雜的鏈接過程。試想，如果行為主體意識(shí)中有著“勿以惡小而為之”的道德原則，有著強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，又或者有著“慎獨(dú)”“修身”的道德想往，那么，利益誘惑下失信行為的“效仿心理”必將扼殺在萌芽之中。這正是內(nèi)在驅(qū)動(dòng)與外在約束相結(jié)合必要性邏輯的有效論證。

實(shí)際上，班杜拉的“社會(huì)學(xué)習(xí)理論”以及威爾遜和凱琳的“破窗理論”都表明，“道德思想”和“道德行為”是雙向的互動(dòng)關(guān)系，而不是單向的影響，而馬克思主義認(rèn)識(shí)論更是從實(shí)踐的角度充分說明了這一點(diǎn)。具體而言，一方面，誠(chéng)信認(rèn)知調(diào)控著誠(chéng)信行為，影響著行為主體的行為選擇，較高的誠(chéng)信認(rèn)知度與誠(chéng)信行為的踐行度有顯著的正相關(guān)性；另一方面，行為主體的行為結(jié)果反饋對(duì)其認(rèn)知產(chǎn)生反作用，失信行為導(dǎo)致利益損失會(huì)普遍加深社會(huì)成員的守信意識(shí)，而守信行為所帶來的褒獎(jiǎng)則會(huì)普遍增多社會(huì)成員的誠(chéng)信認(rèn)知。所以，在內(nèi)在驅(qū)動(dòng)上，個(gè)體德性作為“心靈的秩序”，是誠(chéng)信認(rèn)知的首要任務(wù)。因?yàn)?，再完備的外在約束也不足以遏止人們內(nèi)心的貪欲，外在約束的發(fā)揮要與人們的德性、內(nèi)在良心和信念相協(xié)調(diào)，在發(fā)揮宗教、法律外治作用的同時(shí)，還需要從內(nèi)在善化人們的心靈，唯有基于人們“善良意志”下的自律才能成為根本。在外在約束上，道德規(guī)范和法律制度作為一軟一硬的兩條準(zhǔn)繩，調(diào)控社會(huì)成員的誠(chéng)信行為選擇。道德規(guī)范中的責(zé)任意識(shí)、社會(huì)資本效益以及“得道多助，失道寡助”的輿論壓力有助于社會(huì)成員確立明確牢固的誠(chéng)信信仰；法律制度關(guān)于失信的懲戒規(guī)定，觸動(dòng)了社會(huì)成員的個(gè)體利益，使其“不能失信”、“不敢失信”。

四

現(xiàn)實(shí)操作層面，推動(dòng)誠(chéng)信知行沖突的有效和解，將內(nèi)在驅(qū)動(dòng)與外在約束相結(jié)合，需要從多方面加以推進(jìn)。

一是尋求教育領(lǐng)域的變革。誠(chéng)信不是一個(gè)自因，而是人的一種后天經(jīng)過培育的社會(huì)性需要，這足以說明誠(chéng)信教育的不可或缺性。長(zhǎng)久以來，中國(guó)誠(chéng)信教育成功塑造了社會(huì)成員對(duì)誠(chéng)信道德的廣泛認(rèn)同，但在社會(huì)成員誠(chéng)信行為踐履特別是守信方面，卻未達(dá)成期望之目標(biāo)。誠(chéng)信教育領(lǐng)域的變革應(yīng)扭轉(zhuǎn)原有的誠(chéng)信道德知識(shí)作為主內(nèi)容的教育理念，關(guān)注個(gè)體誠(chéng)信知行轉(zhuǎn)化中的外在約束因素，使其涵括誠(chéng)信道德教育與誠(chéng)信法制教育兩個(gè)方面，道德教育塑造道德人格，法制教育講求底線倫理，兼顧道德人格與底線倫理、自律與他律的統(tǒng)一，能有效促進(jìn)誠(chéng)信知行沖突的和解。首先，誠(chéng)信道德教育蘊(yùn)含著規(guī)范之維和德性之維，道德規(guī)范雖不如法律規(guī)范般強(qiáng)制，但卻是一種隱性的規(guī)范壓力，對(duì)社會(huì)成員的行為選擇有導(dǎo)向作用，而德性之維則指向道德人格，引導(dǎo)人們堅(jiān)守道德原則，向善守信；其次，誠(chéng)信法制教育有著底線倫理特征，它以法律制度的準(zhǔn)繩為引導(dǎo)，促使社會(huì)成員普遍形成對(duì)失信行為的利益損失預(yù)判，使其不敢失信，避免淪入失信行為選擇的泥潭。

二是要注重個(gè)體行為習(xí)慣的養(yǎng)成。習(xí)慣是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中所積累的一套應(yīng)對(duì)各種環(huán)境挑戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)，但它又不是一般的經(jīng)驗(yàn)，而是有著較為固定結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)。從生物學(xué)意義上說，人的習(xí)慣類似于條件反射，它由沉積于人的思維深處的意識(shí)誘導(dǎo)，引致人在自覺意識(shí)基礎(chǔ)上的不自覺行為選擇。人的誠(chéng)信習(xí)慣或者說失信習(xí)慣通常具有慣性特征，即某些失信行為的發(fā)生，看起來是在無(wú)意識(shí)的情形下所發(fā)生的，同樣，誠(chéng)信原則的遵守也是如此。其實(shí)，這里所說的無(wú)意識(shí)并不是真正的無(wú)意識(shí)，而是在道德意識(shí)積淀基礎(chǔ)上的自然反應(yīng)，是受潛意識(shí)所支配的。在人的社會(huì)生活中，大多數(shù)行為并不是人基于完全理性思考而做出的，而是受到固有的價(jià)值觀和行為習(xí)慣的影響不自覺地做出的反應(yīng)應(yīng)對(duì)。著名的“條件反射實(shí)驗(yàn)”也證明了這一點(diǎn)。對(duì)此，促成誠(chéng)信知行的和解探索中，習(xí)慣的養(yǎng)成可以被作為關(guān)鍵的入手點(diǎn)之一，糾正失信行為習(xí)慣，使社會(huì)成員在社會(huì)生活中，無(wú)論是基于德性使然、理性判斷，抑或潛意識(shí)行為，都堅(jiān)守誠(chéng)信原則，特別是在迅速反應(yīng)上，把恪守誠(chéng)信自然作為第一意識(shí)原則。

三是要營(yíng)造與誠(chéng)信原則相一致的社會(huì)場(chǎng)域。社會(huì)心理學(xué)認(rèn)為，人的心理和行為活動(dòng)是發(fā)生在一定生活空間相互關(guān)聯(lián)的行為場(chǎng)驅(qū)動(dòng)的結(jié)果①Lewin， K.， Lippitt， R.， White， R.K.（1939）.Patterns of Aggressive Behavior in Experimentally created Social Climates. Journal of Social Psychology 10.pp.271-301.，相互關(guān)聯(lián)的行為場(chǎng)構(gòu)成的場(chǎng)域通過社會(huì)輿論等力量對(duì)人的意識(shí)和行為產(chǎn)生普遍制約性。生活在一定場(chǎng)域中的社會(huì)成員，如果其行為與外在場(chǎng)域發(fā)生沖突，則會(huì)迫使個(gè)體調(diào)整自己的行為，使之與群體行為趨于一致。而社會(huì)場(chǎng)域的破壞則如同“破窗效應(yīng)”，易于滋生社會(huì)成員的機(jī)會(huì)主義思想。營(yíng)造與誠(chéng)信原則相一致的社會(huì)場(chǎng)域，就是要回應(yīng)社會(huì)上潛在的“失信得利”的逆向評(píng)價(jià)，避免社會(huì)成員所掌握的誠(chéng)信原則與實(shí)際生活相悖現(xiàn)象的出現(xiàn)，在社會(huì)文化中形成對(duì)守信者的褒獎(jiǎng)和對(duì)失信者的制裁壓力，將“書齋中的誠(chéng)信”與“生活中的誠(chéng)信”相一致，使社會(huì)成員樂于在社會(huì)生活中踐行和遵守誠(chéng)信原則。