張文喜

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

社會科學方法論批判的兩種視角：民族的與綜合的

張文喜

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

關于方法論的反思是社會科學和哲學的重大歷史命題。從近代以來中外社會科學方法碰撞，到當下關于民族生存之理解的雜多所引發(fā)的關于社會科學方法的質(zhì)疑，都體現(xiàn)著在社會科學發(fā)展過程也許只有走綜合的路線?？梢哉f，不懂“綜合”，就不可能真正確立社會科學的必要條件。這一社會科學方法論原則是“普遍的”，以致它免除了帶有某個民族的心智特征。

方法；社會科學；中西比較；綜合

近來，筆者出版的著作《方法與反方法》的目的，是要把人文社會科學作為方法論反思的對象總體。這些方法論反思大約就是說：一種不愿全然忘記其人文社會科學發(fā)展之歷史階段，不再可能超然于人文社會科學方法論內(nèi)容變遷的方法論思考必須敞開更多的視角，它不可能簡單地討論流傳下來的個別論題，而是必須“綜合”地看，使自己經(jīng)受挑戰(zhàn)與批評。

對《方法與反方法》的撰寫具有指導性的是原則立場。首先應當就一些問題預先做出原則上的判斷，這是指在人文社會科學發(fā)展進程中反復出現(xiàn)，也出現(xiàn)在我們面前的問題。

首先，人文社會科學方法論：“解釋”和“理解”論說還是“自我”和“非我”的思維格式？

顯而易見的是，我們不能忘記人文社會科學研究的“大國”不是在中國，而是在國外。雖然現(xiàn)在幾乎所有人都跟著西方人一起對西方人文社會科學理論資源有更為深入系統(tǒng)的了解，但人們往往是在“引進”、“復制”和“接軌”而非“研究”、“批判”和“對話”的意義上去理解這件事的。[1]我們可以注意到：自20世紀30年代由社會學家吳文藻、心理學家潘光旦提出社會科學中國化以來，人們是在一種執(zhí)迷于預想或假想之物的意義上使用“中國”、“外國”這些概念的。從學者關于“主體性中國”等問題上爭論不休來看，那種用“主體性中國”一詞表達有關中國社會科學對世界的可能貢獻的觀點本身，并非準確。原因無他，只因我們不得不承認至今我們不懂得此中所說的“主體性中國”等問題的基礎是什么；如果說懂得，那也是虛假的，是不會被人理解的，這是因為我們至今都沒有站到這個基礎上——即承認科學的“引進”、“復制”和“接軌”，進而獲得科學的成果，卻總是取決于民族接受和再創(chuàng)造的可能性特點。

必須注意的是，任何一個屬于自己的思想只能用自己的表達方式來表達，其他表達方式幾乎是不可能的。筆者相信，對于一個個人的學術道路是如此，對于一個民族的精神演進也是如此。從世界歷史上看，從主體出發(fā)的思想是最容易不過想到的了，但想到這一點并對其作深刻批判反思卻用了幾千年的時間。這一點古今中外概莫能外。如人們所見，僅僅成為“思想中國”就要求漫長的歷史積淀。更遑論現(xiàn)在，“‘思想中國’向‘思想中國的根據(jù)’進行思想層面的轉換”[1]須以一個更高級的條件為前提，即各個民族之理解和相互理解。在此過程中，問題既不在于文獻的高端論辯層面，也不在于有沒有探討特定的問題或概念。問題的關鍵在于，有怎樣的設定“非我”的方法論意識。以近代德國、法國的民族意識的覺醒為例，方法首先主要是在主體與自然客體內(nèi)被加以探討的，并且基本上限于對原因、結構、作用等方面進行分析。方法論的基礎是因果關系的解釋。它們也涵蓋了人文社會科學領域的“認知”和“認同”這樣的集體概念，正是在“認知”和“認同”這樣的集體概念中，“民族”概念才在18世紀以后獲得了顯赫的地位。這意味著，當因果關系的解釋在人文社會科學中無限度膨脹，壓倒了對理解人的關心，人文社會科學的方法論危機便表現(xiàn)于方法論取向的危機。有鑒于此，從文化社會史的“文化際”視角看，我們的人文社會科學觀念就不應當再著眼于民族意識的覺醒，而應當在意民族之間觀念的創(chuàng)造性轉化。[2]①20世紀歷史學家厄內(nèi)斯特·特勒爾奇曾說：“我們渴望越來越成為真正的德國人”。用德國哲學生成方式來說：今日之中國社會科學，當以“解釋”和“理解”取代“自我”和“非我”的思維格式。②為什么中國人之為中國人而非法國人或德國人，原因根本不在于此而在于這種對立的發(fā)生是絕對的。可是，經(jīng)驗無法告訴我們：我們應當將什么視若己出，不應當將什么視為異己的。同樣，不存在一條可以用來確定它們的先天原則。這是德國古典辯證法告訴我們的。

既然必須靠與西方人打交道才能理解到有關我們自己的事實，如今我們已經(jīng)很明白了。那么，其次的問題是，人文社會科學方法論史是分離的還是共同擴展的？

我們認為，在人文社會科學研究中，各個國家都有著自己的語言學傳統(tǒng)和學術研究傳統(tǒng)。我們所有的歷史知識確定無疑只是“敘事”的一種特定形式，而我們這里幾乎沒有過西方那種意義上的、與老歐洲科學概念相吻合的、特定方向上展開出來的人文社會科學，也就是說，在這種意義上，像西方人理解的那樣，我們這里沒有真正意義上的諸如哲學、語義學、文字學。但問題是，我們不能認為這是西方人對我們的批評或“輕視”，相反，我們應當喜愛這種批評，并認為這是中國人創(chuàng)造的機遇呈現(xiàn)好的一面，為其民族的獨特性，而這是西方人所不具有的。在10多年前，就有一個名叫德里達的法國人，他來中國時評論道：“在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫作哲學是不合理的。因此，說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學’，對我們來說則是一個問題。而當它引進了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此?！盵3]，類似此番談話德里達曾現(xiàn)身北京、上海等地時到處撒播。

那么，我們能因這種觀念去責怪外國人嗎？或者，我們捫心自問，德里達的觀點能代表整個西方的看法嗎？如果說“是”，要責怪整個西方未免有些無法勝算了。不如先盡可能爭取對我們自己做一番透徹的理解。以不同的方式來說，我們不能不同意的是，法國人與中國人的確是毫不相同的，甚至這好像完全相反的一類。這不是因為法國人會把一切生活中浪漫的現(xiàn)象，乃至極其荒唐的現(xiàn)象，解釋為合理的，而是因為：我們應該只根據(jù)精神文明和所受的教育的不同和發(fā)展階段來看人的區(qū)別。因此，德里達到我國來首先是用洞察——或說挑刺吧——的眼光打量我們，用鷹一般的眼光一下看透我們的全部“軟的”或“硬的”家底，并得出最終令“偏狹的國人”不容反駁的意見。其次，所有法國人并非都是法國類型的人。但有較多理由說，德里達構想的“中國批評”，其理論立場較多地顯示了法國的科學特征。法國人向來以為哲學與非哲學之間并不存在著一種靜態(tài)的、明晰的界限。而且他們“傾向的是將非哲學納入、內(nèi)化到哲學之中?！盵3]其實，康德以來的認識論和方法論部分已經(jīng)越來越多地與各種科學性研究融合在一起，哲學與科學理論之間的這個大片重疊部分使哲學的固有結構發(fā)生了動搖。[4]①也就是說，從當代知識論角度看，近代以來，西方哲學談論的知識，“是從總體上談論的，并不對自然科學與人文社會科學進行區(qū)分，不論及它們之間是否有差異的問題。這樣的問題在當時還提不上思考的日程。這在康德那里表現(xiàn)為，純粹數(shù)學、純粹自然科學，甚至還有形而上學如何可能的問題，這些都被他歸于‘先天綜合判斷如何可能’的名下?！鄙鐣v史研究，不再是一種相當實證主義和計量化的歷史事業(yè)，也不再沉迷于長時段的演化、過程和結構，更不再把演化、過程和結構的“客觀”存在視為當然。就本體論方面，相比于德國，法國哲學家雖然才華略顯遜色，但是就認識論和方法論方面，具有哲學色彩的法國人文學家卻貢獻多多。不管怎樣，法國人好像什么都會，甚至不學就會：哲學、語義學、文字學，林林總總，這一切融會得非常輕松、自然。在對此表示驚異這一點上，筆者和我們的同胞是一致的。但我覺得更加不可思議的是，通過這之中一系列重要的洞見和盲目所產(chǎn)生的雙重效果，人文社會科學話語得以建構和嬉戲。法國人總是那么自信不用提任何理由，這倒不是因為他們根本提不出任何理由，而是因為他們飄浮在空中。即使像經(jīng)濟學這樣經(jīng)世濟民、注重實際的學問，法國人（例如，作為第一個經(jīng)濟學家的魁納），一開始就讓它驕傲地飄浮在形而上學上面。[5]②馬克思說，蒲魯東像魁納，但又像黑格爾。他們知道，“形而上學，整個哲學，是概括在方法里面的”。蒲魯東是魁納的“學生”。他那套稀里糊涂的政治經(jīng)濟學方法與那套體現(xiàn)在魁納《經(jīng)濟表》里“含糊不清的方法”一樣。馬克思嘲諷說，若蒲魯東對這個說明不滿意，他也只有“親自寫一篇《經(jīng)濟學——形而上學方法解說》”的能耐而已。

但是，問題是，法國人為什么喜歡飄浮在空中呢？如果我們想要發(fā)現(xiàn)，究竟是什么方法使法國人產(chǎn)生了這種“群體表征”，我們就必須像涂爾干那樣首先確定孔德使用社會（科）學這個術語的真正命意。如果說在使用這個術語時，孔德是以形而上學為基礎的，這是可能的事情的話，那么，在西方社會科學家中，孔德是第一個堅持綜合性路線的哲學家。然而，正如涂爾干指出，孔德所起的“這樣一個相當蹩腳的名稱”，[6]實在也是個誤會。這個在孔德《實證哲學》里所采取的名字，已經(jīng)表現(xiàn)了一個對社會現(xiàn)象分析之有機整體的性質(zhì)預想，即那門現(xiàn)在我們所謂統(tǒng)稱意義上的“社會科學”的性質(zhì)預想，而不是隨流行一時的見解的變化所想象的那種特殊的社會科學預想。孔德以為實證社會學可以取代神學，起到神學的傳統(tǒng)功能。特洛爾奇看到：“工業(yè)社會的根本問題就是道德溝通的可能性問題，社會學代替神學可以成為社會生活的道德基礎的溝通媒介?！盵7]但是，孔德給這個具有如此浪漫的民族帶來的東西遠不止這些。

然而，與法國人相比，我們的民族仍然太過于專注自身，使我們已經(jīng)養(yǎng)成了這樣一個習慣：把社會科學當作外在于我們、外在于華夏民族精神的科學。這也許還跟我們?nèi)狈茖W天賦有關。但是，這似乎絲毫也沒有加重我們的心理負擔?；厮輾v史，上個世紀初，中國社會學界，把社會學降格為和政治學、經(jīng)濟學、法學等社會科學并置的一門學問，并非孔德等人當初所能意料的。這事在我們自己看來本無可非議。所以，當時有人說，社會科學理應分家嘛！[8]但法國人不這么看。在他們看來，法國人的精神是超越現(xiàn)實的關注之間整體與局部的。因此，從表面上看，像涂爾干這樣鄭重其事批評孔德只具有限意義的學科“起名”問題，似乎有些過甚其詞。但其實不然。我們剖析涂爾干的評論，可絕不等于我們理解起來能比他更透徹。易言之，涂爾干一再強調(diào)社會科學研究只有走綜合路線這一條，這是一目了然的。

但是，問題還在于，怎樣綜合呢？既然要回答這個問題，那么涂爾干說：如果我們讀了18世紀孟德斯鳩《論法的精神》之類的書籍，得益會很多。因為，孟德斯鳩在《論法的精神》中為這門新科學設定了原則。在涂爾干看來，“發(fā)現(xiàn)確鑿無疑的真理，絕不是為科學做貢獻的唯一方式。明確科學的主題、性質(zhì)和方法，確立科學的基礎，也同樣重要。這正是孟德斯鳩為我們的科學所做出的貢獻……在引導其后來人通向真正的社會科學的道路上，此前還沒有人像他那樣走得如此之遠，還沒有人像他那樣對確立這門學科的必要條件看得如此清楚。”此外，如果我們認為孟德斯鳩的觀點是以什么是構成社會現(xiàn)象的統(tǒng)一性這樣一個形而上學問題為基礎的，那么他并“沒有討論所有社會現(xiàn)象，只是探討了一個特殊的現(xiàn)象，即法。然而，他闡釋法的各種形式時所采用的方法，對其他社會制度來說也是有效的，一般說來，也很適用于這些制度?！盵6]

這等于說，社會科學也許只有走綜合的路線。可以說，不懂“綜合”，就不可能真正確立社會科學的必要條件。這一社會科學方法論原則是“普遍的”，以致它免除了帶有某個國家之某個人例如法國人的心智特征。在這個意義上，我們不能像涂爾干那樣把一門科學的誕生，尤其是發(fā)展追溯到一個特定的國家中的特定思想家。如果情況確實如此，那么涂爾干不會或不能期望我們服帖地聽取他對孟德斯鳩和孔德的贊譽，“因為每門科學都是一連串貢獻所取得的結果。”[6]沒有認識到思想并非私有財產(chǎn)的人或許會說：“我理解的不是孔德的思想，那只是我自己的思想。”這樣說很愚蠢，因為思想在任何時候任何地方按道理來說都是人們共有的財產(chǎn)，并且，思想是事實上的共有財產(chǎn)。

但問題還不在這里。問題在于，涂爾干既然認為法國人為社會科學奠定了實際上的基礎，卻又認為“我們很難準確地說出它究竟是什么時候出現(xiàn)的”[6]，顯然，這里的矛盾是要暗示認識和闡明社會科學的問題以及方法是極其困難的。當然，所有事情都取決于社會現(xiàn)象本身到底意指什么？這個問題的困難性早期的中國學者也體會到了。這里以中國社會學代表人物費孝通的觀點為例，指出其社會學方法取向的思路。我們可以透過他的觀點，回憶起，我們曾經(jīng)為不能變?yōu)楝F(xiàn)在的西方人而責罵自己是中國人。難道現(xiàn)在還不能認識到，當時我們是自責過頭了嗎？從這種看法到費孝通的斷言還有距離。

正因為如此，以20世紀30年代和40年代社會學趨勢辯論的眼光來看，人們可能覺得費孝通《鄉(xiāng)村中國》具有相當大的新意。他在《鄉(xiāng)村中國》中同樣向社會學這個名詞提出兩個質(zhì)疑。一是，在中國社會科學草創(chuàng)時代，在反思社會學成為一門特殊的社會科學過程中，社會學不再是“包羅萬象”，而是“所剩的幾等于零了”。處于其旁門左道的人類學、心理學、文學等，創(chuàng)立陳述規(guī)則，陳述規(guī)則僅僅涉及從“次要制度”來說明社會現(xiàn)象，即把它從“家庭、婚姻、教育等的生育制度，以及宗教制度等等”中挖出。這樣一來，“拖著個‘社會學’的名詞是‘以科學方法研究該項制度’的意思”[8]，但實際上就像挖掉了社會現(xiàn)象的根基，從中才多少掏出一點東西。費孝通認為，這是要摧毀社會學的必要基礎。二是，社會學聲稱要展開“社會現(xiàn)象和其他現(xiàn)象交互關系”的研究，但這種研究總是“引誘了很多在其他科學里訓練出來的學者進入社會學里來探討社會現(xiàn)象”。[8]當然，這并不是說，這是不可能甚至不允許的事情，而是說，在依然屬于從旁門左道而非“堂奧”入手時，社會學已經(jīng)變得不那么認識回到自己“老家”的路了。而且，單單根據(jù)這種特殊社會科學的要求，人文生物學、人文地理學、文化人類學等等學科便通過這種研究，令社會學進入了“邊緣科學”的抽象語境中。從此，社會學不再進入社會科學的“堂奧”，這自然是因為著眼于社會現(xiàn)象與地理或心理等等局部因素接觸使然。由此，焦點和邊界的游移很容易掏空作為社會科學總稱的社會學基礎。當然，“社會現(xiàn)象本身”也只是作為不同方向討論的開端堆積而存在，而“科學”充其量也只是其中的一個方向。[6]①涂爾干認為，奧斯特·孔德的貢獻在于“發(fā)現(xiàn)社會法則的方法與其他科學的方法是一致的，只有形成了上述看法，才有可能進步”。但時過境遷，社會心理學、人類學、文化學等等特殊社會科學自身的定義也變得模糊不清，“在這里不免又卷起‘邊緣科學’的余波”。盡管這“余波和早年分派互訐的情形不完全相同”，然而，在費孝通看來，就在幾乎達到其他特殊社會科學所有目的的時候，卻沒有達到要大家承認社會科學有它的堂奧的目的。也許社會學從一開始就應該把社會科學分家的趨勢指向另一個方向，也許社會學現(xiàn)在認識到自己所犯的這個錯誤，但它現(xiàn)在無法回頭了。倘若真如費孝通所說的那樣，那么，與其說，社會學要求成為“綜合性的”科學，不如說，它已經(jīng)淪落為“總和的”科學。其原因是，社會學的“堂奧既被各個特殊社會科學占領了去，社會學也只能退到門限上，站在門口還要互爭誰是大門，怎能不說可憐相？”[8]

費孝通的這些思緒，那都還是不久前發(fā)生的事。費孝通的這部名著，基本貫穿了一種研究社會現(xiàn)象的綜合原則和立場。雖然他并沒有將這種原則立場闡述清楚。但我們已經(jīng)看到它們是什么。

在我們看來，社會科學要成為真正的社會科學，必須解決這樣一個問題：如何在社會現(xiàn)象的共相上求綜合，或這個綜合的中心因素如何不致成為抽象理論？在面對這一問題時，重要的是，社會現(xiàn)實是否獨立于概念——依據(jù)黑格爾，正是在概念中，社會現(xiàn)實才得以表達——而存在這一問題，不再是當今人們所關注和研究的主題。從啟蒙運動的哲學歷史學，到孔德和青年馬克思的歷史理論，從方法論上講，社會－歷史的方法，是他們在“歷史表述”和“社會狀況認識”之間所取得的綜合性成就。它表明，對于所有人文社會科學而言，概念的方法并非必不可少。這是因為“概念”的社會－歷史根基大都只能置于“言說”自身的社會特性上，而在生發(fā)于20世紀60年代以來的最近的數(shù)十年間，整個人文社會科學在批判舊的傳統(tǒng)認識論的同時，一種社會（科）學研究越來越以關注“意義”、“溝通”與“合理性”的方式來呈現(xiàn)社會，以解決高度組織化的復雜性社會分殊所造成的社會科學合法性危機。這種轉向體現(xiàn)了“要用一種社會結構的聯(lián)系取代認識論的聯(lián)系，因而意識與世界的相互關系問題就被社會與世界的相互關系問題取代了。”[9]在德國人中，以此作為主要任務的哲學家首推尼克拉斯·盧曼（NiklasLuhmann）。他所創(chuàng)立的社會系統(tǒng)理論便成功地將生物學、物理學和化學等等自然科學領域里的現(xiàn)代系統(tǒng)論研究成果，運用到社會和人類歷史發(fā)展的研究中去。應該說，盧曼的創(chuàng)建性的啟發(fā)意義在于，在他形成社會系統(tǒng)理論以前以及形成過程中，德國和整個歐洲反復展開了有關自然科學、人文社會科學和哲學方法論的激烈爭論。他的創(chuàng)作對其中所爭論的各個重要問題都給予高度重視，同時，在其社會系統(tǒng)理論思考中，不再使用傳統(tǒng)西方社會科學的“實體”概念，而是代之以“時間的視域”和“功能的分析”相互比較的方法，將重點從“同一”、“統(tǒng)一”轉向“差異”。盧曼認為，現(xiàn)代社會的主要問題，不再是尋求新的統(tǒng)一性，而在于將分化導致的復雜性做必要的簡化。在我們看來，但凡，是實現(xiàn)多學科綜合的面向就意味著同時地和相應地進行多學科相互比較的面向。因此，可以說，只有具備相當豐富的人文社會科學基礎和多學科視野的人，才能體會和把握他的社會系統(tǒng)理論。今天，人文社會科學基礎和多學科整合應該說具有很大的潛力和發(fā)展前景。[10]

[1]鄧正來.世界社會科學高級講壇講演錄[M].商務印書館，2010.2－9；5.

[2]伊安·漢普歇爾－蒙克.比較視野中的概念史[M].周保巍譯.華東師范大學出版社.2010，183.

[3]雅克·德里達，張寧.書寫與差異（上冊）[M].三聯(lián)書店，2001.10；9.

[4]陳嘉明.現(xiàn)代西方哲學方法論講演錄[M].廣西師范大學出版社，2009.15.

[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].人民出版社，1995.137.

[6]愛彌兒·涂爾干，李魯寧.孟德斯鳩與盧梭[M].上海人民出版，2003.2；2－3；55；55；57.

[7]特洛爾奇，朱雁冰.基督教理論與現(xiàn)代[M].華夏出版社，2004.35.

[8]費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].人民出版社，2008.115；114；114－115；113－116.

[9]張志揚.偶在論譜系：西方哲學史的陰影之谷[M].復旦大學出版社，2010.224.

[10]高宣揚.德國哲學通史（第三卷）[M].同濟大學出版社，2007.1130－1137.

B014

A

1002－3240（2017）04－0014－05

2016-09-16

國家社科基金重點項目“所有權正義——走向馬克思政治哲學”（14AZX004）階段成果

張文喜（1961－），浙江東陽人，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，主要研究方向：歷史唯物主義與政治哲學。

［責任編校：陽玉平］