景海峰

“學(xué)統(tǒng)”在中國傳統(tǒng)文化中具有非常重要的意義，在儒學(xué)發(fā)展史上扮演著極其重要的角色，尤其是在宋代理學(xué)體系建立之后，在“道統(tǒng)”觀念的支配下，道、政、學(xué)三統(tǒng)構(gòu)成了理學(xué)文化形態(tài)的基本敘事框架，思想義理的展開和問題脈絡(luò)的呈現(xiàn)均與“三統(tǒng)”話語緊密相聯(lián)。而籠罩在道統(tǒng)意識(shí)下的“學(xué)統(tǒng)”，往往因?yàn)閮r(jià)值觀念的變化和經(jīng)典解釋的差異而有所調(diào)整，甚至?xí)霈F(xiàn)典范轉(zhuǎn)移的情況，所以它的具體架構(gòu)在不同的時(shí)期又處在不斷的重構(gòu)之中。近代以來，傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”觀念不復(fù)存在，其內(nèi)容大致轉(zhuǎn)換成為知識(shí)譜系的問題，包括學(xué)科分類、研究論域、學(xué)問門徑及其方法等。面對(duì)新時(shí)代的學(xué)術(shù)格局，如何重建儒家的學(xué)統(tǒng)，厘清“學(xué)統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之間的關(guān)系，這對(duì)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家的思想資源，乃至于復(fù)興當(dāng)代的儒學(xué)來說，都是十分重要的。現(xiàn)代以來的新儒家代表人物大多都肯定了“學(xué)統(tǒng)”在整個(gè)中國文化中的獨(dú)特地位，并且從哲學(xué)詮釋的角度，揭示其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能性，這些探索對(duì)我們思考和理解“三統(tǒng)”思想提供了幫助，也為儒家“學(xué)統(tǒng)”觀念的當(dāng)代重建打下了重要的基礎(chǔ)。

一、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之間的關(guān)系

文化是一個(gè)積累和傳承的過程，一種文明形態(tài)在其延續(xù)和發(fā)展的歷史上，一定包含了大大小小的傳統(tǒng)，只有代際之間不斷傳遞著一些相似的內(nèi)容并且構(gòu)成明顯的連續(xù)性，才能夠保證這個(gè)文明的統(tǒng)緒與活性；一旦這些傳統(tǒng)的連續(xù)性中斷了，這個(gè)文明的形態(tài)可能就會(huì)裂散或者發(fā)生內(nèi)容的改變，如果徹底毀滅，則該文明的形式便不復(fù)存在。所以不管是何種文明，它都有自身的傳統(tǒng)，并且通過不同的方式強(qiáng)化和擴(kuò)展這些內(nèi)容，從而形成了其文化主體性中的統(tǒng)緒意識(shí)。所謂“統(tǒng)”，就是一種承繼性和連續(xù)性，也包含有綜匯之意。王夫之謂：“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也。而天下之不合與不續(xù)者多矣！”[1]這樣的統(tǒng)緒意識(shí)，是對(duì)一種文化綿延性的梳理和匯總，也包含了傳遞、承續(xù)、推廣和普遍化的意思，在表達(dá)某種意志情感的思想脈絡(luò)里，又常常含有“敬意”和“責(zé)任”的成分。[2]一個(gè)連續(xù)性的“統(tǒng)”，往往是在歷史延展的脈絡(luò)化和事件累積的豐厚性上生成的，如果沒有時(shí)段的銜接和足夠的可敘述性，也就沒有所謂的“統(tǒng)”。思想家們?cè)诠催B歷史線索、描述歷史事件的時(shí)候，往往是在某種思想觀念的支配下，挑揀合適的文本與人物，給予特別的關(guān)注，濃墨重彩，凸顯其價(jià)值和意義，樹立起某種典范性和權(quán)威性，從而形成了歷史趨向的理解方式和文化形態(tài)的合理化敘事，乃至包含了一些可以范導(dǎo)后人之認(rèn)知的神圣意味。

這樣的統(tǒng)緒意識(shí)對(duì)于文明的延續(xù)而言，顯然是十分重要的。就儒家文明來講，從早期的先王觀念到入漢之后成型的圣人論，從對(duì)先周禮樂制度的理想化描述到漢以后逐步確立起來的經(jīng)典系統(tǒng)，無不強(qiáng)化著對(duì)統(tǒng)緒性的理解和認(rèn)知。在孔子的眼里，三代文明是一個(gè)不間斷的連續(xù)體。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！薄爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）所以，孔子堅(jiān)定地以繼承和發(fā)揚(yáng)三代的禮樂文化為志向，念茲在茲要復(fù)興周禮。孟子亦不斷地強(qiáng)調(diào)禮樂制度的繼承性：“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的連續(xù)性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之：皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下”（同上）；文明政治原則的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》）。所謂“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。而“教民稼穡”“教以人倫”“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的先王和“自生民以來，未有夫子也”的圣人，則是這些傳統(tǒng)序列的典范人物和統(tǒng)緒存在的根本性象征。

正是在這種強(qiáng)大的統(tǒng)緒意識(shí)的支配下，儒家思想所表現(xiàn)出來的歷史感和守成性就特別的突出，其體系的傳承性和精神的連貫性比起其他的諸子學(xué)派來也要強(qiáng)烈得多，這就使得它的歷史積累和精神向度能夠不斷地豐厚化，從而形成了一種偉大的傳統(tǒng)。從歷史上來看，儒家的統(tǒng)緒意識(shí)有一個(gè)不斷完善和逐漸清晰的過程，作為這種理念的核心思想，建基于道德理想主義的“道統(tǒng)”觀，就是在這種情景之下一步一步地確立起來的。從孟子對(duì)先王事跡的不斷考述，到韓愈《原道》對(duì)圣人譜系的清晰排列，再到宋代理學(xué)興起之后，理學(xué)家們圍繞此問題所做的種種文章，這其中影響最大的當(dāng)推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序說》中，朱子亦就韓愈《原道》中的“道統(tǒng)”排序和二程有關(guān)“道統(tǒng)”的辨析與評(píng)論，進(jìn)行了詳細(xì)的論列，展現(xiàn)出了這一思想的脈絡(luò)和宋儒之定讞。“道統(tǒng)”就逐漸地定型，成為儒學(xué)體系的中軸和儒家思想真理性的化身，也成了評(píng)判所有歷史事件與歷史人物的唯一標(biāo)準(zhǔn)。正像清儒所言的，“統(tǒng)者即正宗之謂，亦猶所謂真諦之說也”。[3]“道統(tǒng)云者，言道在已而天下宗之，已因得為道之統(tǒng)，而統(tǒng)天下之道以歸于一也”。在這樣的歷史尺度下，不管是為政為學(xué)、治道與師教，還是所有的政治和學(xué)術(shù)問題，都統(tǒng)統(tǒng)籠罩在“道統(tǒng)”的觀念之下。與此統(tǒng)緒意識(shí)聯(lián)系在一起的政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)系列，也就成為道統(tǒng)觀的輔翼和自然之延展。

所以，傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”是和“道統(tǒng)”觀念緊密地聯(lián)系在一起的，其譜系的構(gòu)建也是在道統(tǒng)觀確立之后才逐漸清晰化的。我們以熊賜履所編撰的《學(xué)統(tǒng)》一書為例，這部多達(dá)五十六卷的著作，可謂是清初的一部學(xué)術(shù)史巨構(gòu)。它“斷自洙泗，暨于有明，為之究其淵源，分其支派，審是非之介，別同異之端，位置論列，寧嚴(yán)毋濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開卷瞭然，洞若觀火。計(jì)凡十閱寒暑，三易草稿而后成”（《自序》）。著者的學(xué)術(shù)視野和所涉及到的材料可謂廣博，所論列的儒學(xué)史人物也堪稱眾多，共有兩百多位。但其“位置論列”完全以道統(tǒng)為歸，充滿了歷史正統(tǒng)意識(shí)的排他性，其正面肯定的只有孔子及“四配”和周子、程朱，這九人的傳道學(xué)統(tǒng)構(gòu)成了整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史的主體，具有圣神的合法性，是“道統(tǒng)”的代表和“真諦”的化身，而其他人物只能以此為標(biāo)準(zhǔn)來加以評(píng)判和排列位次。這樣，按照以九人為主軸所開列的大名單就是：

以孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人為正統(tǒng)，以閔子以下至明羅欽順二十三人為翼統(tǒng)，以冉伯牛以下至明高攀龍一百七十八人為附統(tǒng)，以荀卿以下至王守仁七人為雜統(tǒng)，以老、莊、楊、墨、告子及二氏之流為異統(tǒng)。[4]

此人物譜系是把孔子作為儒家學(xué)統(tǒng)的源頭，因?yàn)椤翱鬃由辖訄?、舜、禹、湯、文、武、周公之統(tǒng)，集列圣之大成，而為萬世宗師者也，故敘統(tǒng)斷自孔子”，“孔子道全德備，為斯道正統(tǒng)之主”。而“顏、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，實(shí)接真?zhèn)?，乃孔門之大宗子也，故并列正統(tǒng)焉”。[5]除了這九人之外，其他人都不能視為此學(xué)統(tǒng)的正脈，而只能依據(jù)與道統(tǒng)關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近和思想上的關(guān)聯(lián)性來分別排位。在此嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)下，結(jié)果只能是學(xué)脈細(xì)微，造成門戶極端狹小，荀子、揚(yáng)雄、文中子這些唐以前人們心目中的大儒和我們今天極力稱頌的宋明心學(xué)諸大師，統(tǒng)統(tǒng)被歸入末流的“雜統(tǒng)”之中，在儒家學(xué)統(tǒng)中極度地邊緣化，與所謂的“道”相距遠(yuǎn)矣。

這樣的學(xué)統(tǒng)序列完全是籠罩在道統(tǒng)的陰影下，只是表達(dá)道統(tǒng)觀念的一種形式而已，并沒有自己獨(dú)立的意義。它的構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)，是以能否“見道”“得道”以及“傳道”的狀況作為依據(jù)的，而此“道”的內(nèi)涵是一個(gè)價(jià)值觀念系統(tǒng)，與客觀存在的歷史實(shí)境及歷史事件本身并沒有太大的關(guān)系。所以，學(xué)統(tǒng)便成為只是反映和呈現(xiàn)道統(tǒng)的一個(gè)顯性的方式，其存在是以道統(tǒng)的內(nèi)涵作為依歸的，沒有了道統(tǒng)的“先在”性，學(xué)統(tǒng)的意義也就消失了。這也就是牟宗三在其“新外王三書”中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，作為儒家的“知識(shí)之學(xué)”，缺乏一種“學(xué)之為學(xué)”的獨(dú)立精神，沒有開出“民主政治、科學(xué)、事功精神、對(duì)列之局的這一層面”，所以現(xiàn)代意義上的“知性形態(tài)”之學(xué)統(tǒng)，也就是知識(shí)論的學(xué)問之統(tǒng)緒，并沒有建立起來。故他講“三統(tǒng)并建”，就學(xué)統(tǒng)之一方而言，在現(xiàn)實(shí)層面中更多的是如何“開出”的問題，即如何向西方文化學(xué)習(xí)和充實(shí)自我的問題。（參見牟宗三著《道德的理想主義》中的《關(guān)于文化與中國文化》《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》等文，及《政道與治道》一書的《新版序：從儒家的當(dāng)前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》）

二、學(xué)統(tǒng)與知識(shí)譜系

除了道統(tǒng)意義上的學(xué)統(tǒng)之外，作為一般的知識(shí)譜系，它在演變和積累的過程中，也會(huì)呈現(xiàn)出某種連續(xù)性的線索，有分門別類的特征和比較意義上的邊界，從而構(gòu)成一個(gè)有自身特色的系統(tǒng)。就儒學(xué)的知識(shí)譜系來說，它是建立在歷史眼界、類別意識(shí)、比較方法和各種學(xué)問要素之組合的基礎(chǔ)上的。從時(shí)代來講，有先秦原始儒家、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代考據(jù)學(xué)之別。從類別而言，早在《論語·先進(jìn)篇》中，就有“德行”“言語”“政事”“文學(xué)”四科之分，后來的史著又有文苑、儒林、道學(xué)之分傳，學(xué)問又有義理、考據(jù)、辭章之分派等。從儒學(xué)發(fā)展史來看，在歷史敘述中所積累起來的模式和典范，大多是依據(jù)客觀存在的因素和條件，譬如學(xué)緣、師承、行跡、文本、地域等，而有些則是在后續(xù)的不斷陳述和反復(fù)論證當(dāng)中，才逐漸變得清晰起來，并成為人們認(rèn)定的“事實(shí)”或歷史敘述中的“常識(shí)”。建立在歷史學(xué)科基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代儒學(xué)史研究，基本上是在尋找這些歷史線索，描述史料所呈現(xiàn)出來的歷史事件，并且從現(xiàn)代人的理解和視角，對(duì)它們之間的關(guān)系及其所表現(xiàn)出來的連續(xù)性進(jìn)行解釋和說明。

在這種情形下，人們更樂于接受學(xué)術(shù)史的相關(guān)觀念，而不愿意用“學(xué)統(tǒng)”的說法；更注重知識(shí)傳遞的歷史線索和諸種客觀存在的因素之勾稽與描述，而對(duì)諸如“以心相接”之類的陳述則難以認(rèn)可；更強(qiáng)調(diào)文本、師承、地緣等硬體條件，而對(duì)于學(xué)問之宗旨、思想之傳承等軟性因子的判定則顯得有些游移和模糊。過分理念化的學(xué)統(tǒng)觀念讓已經(jīng)熟悉科學(xué)實(shí)證方式的現(xiàn)代人難以適從，充滿科學(xué)實(shí)證精神的現(xiàn)代史學(xué)也很難給學(xué)統(tǒng)意識(shí)以有效的接納。所以，今天我們講解或者書寫儒學(xué)的發(fā)展史，就很難按照嚴(yán)格的學(xué)統(tǒng)觀念來進(jìn)行，而很自然地用現(xiàn)代史學(xué)的一套理念和方法去研究。但本之于歷史學(xué)觀念的“客觀”研究，對(duì)于儒者個(gè)人的情感世界而言，譬如思想觀念的綴合、心理氣質(zhì)的歸類，以及文本理解與解釋當(dāng)中的個(gè)體性差異等，對(duì)這些精神性要素的認(rèn)知和確證，并由此達(dá)致一定的共識(shí)，情形可能就要復(fù)雜得多。而歷史上統(tǒng)緒意識(shí)的成形和模式化，可能恰恰是在這些復(fù)雜因素的混合當(dāng)中，才得以呈現(xiàn)的，這樣一來，對(duì)所謂“真實(shí)”“客觀”等問題的理解，就不那么簡單。從歷史的實(shí)際情況來看，我們所討論的連續(xù)性之“統(tǒng)”，往往是經(jīng)過不斷的分類與歸納之后，這些學(xué)問的譜系才變得清晰化的，并且成為了今天學(xué)術(shù)史寫作的基本線索；但有些類別并不能簡單地判定，在歷史上就反復(fù)討論過，今天亦爭辯不休，可能仍然是模糊的、不確定的，甚至存在著相當(dāng)程度的不可調(diào)和性。

就拿儒家的譜系敘述史來講，《史記·仲尼弟子列傳》所載為師徒相傳的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，《儒林列傳》謂：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見?！薄凹爸燎刂臼溃僭姇?，坑術(shù)士，六藝從此缺焉?！奔爸翝h興，儒學(xué)開始復(fù)蘇，言六藝之傳的源頭和線索。到《漢書·儒林傳》，基本上延續(xù)了《史記》敘述儒家的筆調(diào)，更詳細(xì)地描寫了六藝之學(xué)的傳衍過程，是以經(jīng)典傳遞為核心的，而《藝文志》更是開了典籍目錄學(xué)術(shù)的先河，圖書是依據(jù)和主角。所以，早期記述儒家統(tǒng)緒的文獻(xiàn)基本上是以典籍為中心的，傳經(jīng)之儒為學(xué)統(tǒng)之主干，師承及師法、家法是儒學(xué)傳統(tǒng)的主要內(nèi)容，這也構(gòu)成了漢唐儒學(xué)的重要特征。到了北宋，以訓(xùn)釋經(jīng)典為業(yè)的經(jīng)學(xué)老路難以為繼，抵擋不了釋道二氏的洶洶之勢，也不能從根本上改變?nèi)鍖W(xué)衰微的境地，這才有了理學(xué)的崛起。二程言當(dāng)時(shí)的儒家，“一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端”，積貧積弱，萎靡不振，所以要疏通學(xué)脈、重理格局，提出了以“道”為核心的新學(xué)統(tǒng)。他們首先區(qū)別開儒家和異端，然后在儒學(xué)內(nèi)部又分出三種：

古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。

在本課中，為了更好地幫助學(xué)生理解在生態(tài)系統(tǒng)中物質(zhì)和能量的流動(dòng)有何意義。教師播放花鳥市場的水循環(huán)盆景動(dòng)態(tài)圖，并提供下列問題供學(xué)生分析：水的流向是什么？會(huì)流完嗎？玻璃球和水車為何能轉(zhuǎn)動(dòng)？該裝置運(yùn)轉(zhuǎn)離不開什么？經(jīng)過交流后達(dá)成共識(shí)：水的循環(huán)——物質(zhì)循環(huán)；玻璃球和水車的轉(zhuǎn)動(dòng)都需要水能的推動(dòng)——物質(zhì)是能量的載體；該裝置離不開供電——外界要供能。并由此在圖3的基礎(chǔ)上進(jìn)一步加入能量，聯(lián)合生態(tài)系統(tǒng)的相關(guān)概念，構(gòu)建概念圖模型（圖6）。當(dāng)學(xué)生從生物圈的角度思考后，也就能理清生態(tài)系統(tǒng)的能量來源和食物來源，以及真正地理解為何食物鏈（網(wǎng)）是物質(zhì)和能量流動(dòng)的渠道這一難點(diǎn)。

今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，唯知道者乃儒學(xué)也。[6]

這里的“儒者之學(xué)”，顯然已經(jīng)排除了文章之士和訓(xùn)詁之儒，而把儒學(xué)就定義為道學(xué)，這和以往的儒學(xué)概念是完全不同的。后來，“道學(xué)”另傳，與“儒林”區(qū)別，義理與考據(jù)形成兩派，漢宋就此勢若水火。

道學(xué)興起之后，儒家的知識(shí)領(lǐng)地有一個(gè)精簡與緊縮的過程，這有其學(xué)術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)在要求，也有清理門戶、排除異端的外部之需，是在特定的時(shí)代條件之下的一次凝練化。但義理之學(xué)顯然不是知識(shí)的全部，儒學(xué)不可能不講考據(jù)、辭章、經(jīng)世等學(xué)問，這就有了理學(xué)家在“主業(yè)”之外從事其他“副業(yè)”的問題，但主副如何協(xié)調(diào)、尺寸如何把握、統(tǒng)緒如何保持等，都需要不斷地斟酌。除了知識(shí)之域的適當(dāng)配置和自我調(diào)整之外，理學(xué)家還要面對(duì)那些偏重考據(jù)、辭章、經(jīng)世，同時(shí)也講義理的各類人物的挑戰(zhàn)，這涉及到歷史評(píng)判、人物歸類、身份認(rèn)同等，當(dāng)然也關(guān)乎到學(xué)術(shù)的正統(tǒng)性和話語權(quán)。這些由知識(shí)場域的復(fù)雜性所引出的問題，長久地困擾著理學(xué)譜系的書寫，也逼顯出各式各樣的試圖化解的方式。在清代考據(jù)學(xué)大盛之后，漢宋對(duì)峙的局面日趨緊張，義理之學(xué)的主體地位受到了根本挑戰(zhàn)，其學(xué)術(shù)價(jià)值也遭到不斷的質(zhì)疑。乾嘉學(xué)者不斷地為漢儒伸張名譽(yù)，試圖重樹考據(jù)式經(jīng)學(xué)的權(quán)威。王鳴盛謂：

經(jīng)以明道，而求道者不必空?qǐng)?zhí)義理以求之也。但當(dāng)正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注，則義理自現(xiàn)，道在其中矣。

阮元也說：

圣人之道，譬若宮墻，文字訓(xùn)詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎。學(xué)人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實(shí)窺也。[7]

江藩的《漢學(xué)師承記》用了“廢”“絕”“明”“緒”四段來描述漢學(xué)由衰轉(zhuǎn)盛的歷史，其言：

經(jīng)術(shù)一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學(xué)。元、明以來，此道益晦。至本朝，三惠之學(xué)盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙。從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦。[8]

由此，便為乾嘉考據(jù)接續(xù)上了漢代經(jīng)學(xué)的統(tǒng)緒，從而翻轉(zhuǎn)了義理和考據(jù)的地位，將“儒林”重樹為正統(tǒng)。此學(xué)統(tǒng)實(shí)際上是另立門戶，完全摒除理學(xué)，對(duì)漢宋兼采者也一概不容，比之程朱學(xué)統(tǒng)的偏狹性又有過之?？梢?，即便是所謂學(xué)術(shù)史的眼界和書寫，其復(fù)雜的歷史糾葛也是一時(shí)難以斷清的。

從歷史上的學(xué)問類別和知識(shí)譜系來看儒學(xué)，其學(xué)統(tǒng)構(gòu)建的情形顯然是異常豐富多彩的。有長時(shí)段的、作為一個(gè)時(shí)代的學(xué)統(tǒng)，也有數(shù)傳之后即湮沒無聞的學(xué)統(tǒng)；有覆蓋面非常廣、深具普遍性的學(xué)統(tǒng)，也有流行區(qū)域有限、小門小戶的學(xué)統(tǒng)；有宏大敘事的學(xué)統(tǒng)，也有一經(jīng)一傳的學(xué)統(tǒng)。在歷史的流變過程中，這些統(tǒng)緒的聚合與離散在繁衍與分化、播撒與斷裂、清晰與混雜等種種不確定的因素當(dāng)中，呈現(xiàn)出了多樣的情景。知識(shí)譜系的學(xué)統(tǒng)描述和儒學(xué)分科的歷史線索有所鏈接，孔門四科，文苑、儒林、道學(xué)三傳，義理、考據(jù)、辭章三學(xué)，以及今古文之分、漢宋學(xué)之別等，這些具體的學(xué)術(shù)理路和豐富的歷史材料，為我們研究儒家的“學(xué)統(tǒng)”大開了方便之門，而這些恰恰是能夠與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類方法和學(xué)科范屬來做一些類比的，這便在傳統(tǒng)的考索與現(xiàn)代的敘事間建立起了聯(lián)系的可能性。

三、學(xué)統(tǒng)的現(xiàn)代意義

隨著經(jīng)學(xué)的瓦解和儒學(xué)權(quán)威的失落，傳統(tǒng)意義上的道、政、學(xué)三統(tǒng)均已不復(fù)存在?！叭y(tǒng)”話語的材料被拆解和分散到不同的學(xué)科，以不同的視角和方式來陳述，有的充滿鄙夷，有的仍含敬意，但不管態(tài)度和立場如何，研究方式卻一律是現(xiàn)代的，因?yàn)檫@是取得學(xué)界入場券的先決條件和進(jìn)入可交流之實(shí)存狀態(tài)的唯一路徑。一般說來，“道統(tǒng)”所遭遇到的批判最為慘烈，基本被否棄；“政統(tǒng)”往往和現(xiàn)代政治的一些話題聯(lián)系在一起，變成了政治學(xué)的材料；而就“學(xué)統(tǒng)”來說，在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中基本上被轉(zhuǎn)化成了知識(shí)譜系的問題。

學(xué)統(tǒng)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，大致有兩種途徑：一是本之于歷史材料，用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼界和方法做客觀的研究和陳述，撥開歷史上的層層迷霧，講清楚這些統(tǒng)緒的來龍去脈、遷延和發(fā)展，以使當(dāng)代人能夠更好地了解這些流派與人物的知識(shí)狀況和思想情感，從中獲得啟迪。另一種則包含了思想創(chuàng)造的興趣，試圖在學(xué)統(tǒng)問題的思考和敘事中，把當(dāng)下的狀況也擺進(jìn)去，摻雜了很多價(jià)值判斷，對(duì)歷史統(tǒng)緒的展現(xiàn)不是白描式的，而是涂滿了各種色彩，是一種“再敘述”，有重構(gòu)學(xué)統(tǒng)的意向。前者是歷史敘述型的，多為史學(xué)家所持守，而后者則偏重于思想創(chuàng)造，接近于哲學(xué)家的志業(yè)。當(dāng)然，史學(xué)敘述中也有價(jià)值判斷，哲學(xué)詮釋更離不開基本的史跡，兩者未必能截然劃開，這只是大略而已。就知識(shí)譜系來說，現(xiàn)代史學(xué)對(duì)學(xué)統(tǒng)的理解和轉(zhuǎn)化，大致是沿著乾嘉學(xué)術(shù)和清末民初新史學(xué)的路數(shù)而來，有漢學(xué)的影子；而現(xiàn)代新儒家則受理學(xué)余緒和西哲觀念論的影響多些，閃現(xiàn)出宋學(xué)的風(fēng)格。作為儒家思想的現(xiàn)代闡釋者，當(dāng)代新儒家不得不考慮：傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”對(duì)于今天的知識(shí)狀況而言意味著什么？古典的“學(xué)統(tǒng)”資源有何現(xiàn)代意義，以及如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化？因而在他們的著述中就包含了很多解釋性的元素和思想上的創(chuàng)造發(fā)揮。

熊十力在《讀經(jīng)示要》《原儒》等書中，以儒統(tǒng)百家為基調(diào)、內(nèi)圣外王為宗旨、重釋經(jīng)典為入路，站在哲學(xué)詮釋的立場，建構(gòu)了一個(gè)現(xiàn)代式的儒家學(xué)統(tǒng)。他首先提出要回到經(jīng)學(xué)，以經(jīng)典的重新理解和闡釋作為基礎(chǔ)來轉(zhuǎn)化儒學(xué)，使之與現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念相銜接。但這個(gè)經(jīng)學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的，不是舊有形態(tài)的照搬與復(fù)述，既非漢唐注疏，也非清代考據(jù)，面貌上雖與宋學(xué)稍相似，但出入釋道、融合中西的大量思想素材，又使之早已超離了儒學(xué)的范疇，實(shí)為現(xiàn)代重塑之后的一個(gè)新形態(tài)。這個(gè)經(jīng)學(xué)就是儒家的“哲學(xué)”，他說：

余以為經(jīng)學(xué)要?dú)w窮理、盡性、至命，方是哲學(xué)之極旨?？梢源孀诮?，而使人生得真實(shí)歸宿。蓋本之正知正解，而不雜迷情。明乎自本自根，而非從外索。是學(xué)術(shù)，不可說為宗教。是哲學(xué)，而迥超西學(xué)。非宗教，而可代替宗教。經(jīng)學(xué)之特質(zhì)如是，焉可持科學(xué)萬能之見，以屏斥經(jīng)學(xué)，謂其絕而不可續(xù)哉？[9]

以經(jīng)學(xué)等同于哲學(xué)，又以哲學(xué)來代替宗教，這顯然已非經(jīng)學(xué)的固有之意，也不是歷史敘述型的史學(xué)家可以接受的那種現(xiàn)代研究方式的經(jīng)學(xué)。這個(gè)經(jīng)學(xué)反倒不包括一般人所理解的考據(jù)之業(yè)，而是特指義理之學(xué)，這就有點(diǎn)像當(dāng)年二程所給出的類別，經(jīng)學(xué)、儒者成為講義理之學(xué)的專屬名詞，現(xiàn)在又加上了西語的“哲學(xué)”。當(dāng)然，這一歷史翻轉(zhuǎn)并不是簡單的“否定之否定”，又把漢學(xué)打到，重新扶正宋學(xué)；而是在中西文化交融的大背景下，試圖為儒學(xué)的義理價(jià)值找到現(xiàn)代表達(dá)的方式和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的契機(jī)，以重構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)之新學(xué)統(tǒng)。

牟宗三在其“新外王三書”中，大講“三統(tǒng)并建”。以內(nèi)圣為道統(tǒng)，相當(dāng)于現(xiàn)代的“道德宗教”領(lǐng)域；以外王為政統(tǒng)，對(duì)應(yīng)“民主政治”；而學(xué)統(tǒng)則為“知識(shí)之學(xué)”，科學(xué)、哲學(xué)均包含在此統(tǒng)緒中。就“學(xué)之為學(xué)”的意義而言，“于了解外物上，必須由感覺狀態(tài)，而進(jìn)至使用概念的抽象思考狀態(tài)。進(jìn)至此狀態(tài)，則‘知性’，即智之‘理解形態(tài)’出焉。因此邏輯數(shù)學(xué)出焉，而科學(xué)于焉成立。在反省地了解此統(tǒng)緒中，必須知科學(xué)如何發(fā)展，哲學(xué)如何發(fā)展。科學(xué)哲學(xué)俱含在此統(tǒng)緒中而名為學(xué)統(tǒng)”。西方文化特別彰顯了此種意義，而中國文化則被內(nèi)圣之學(xué)“吸住了人心”，“智”始終停留在“直覺形態(tài)”中，而未轉(zhuǎn)出“知性形態(tài)”，所以“學(xué)之為學(xué)”的系統(tǒng)就很難建立起來。[10]所以，他特別提出了學(xué)統(tǒng)之“開出”的問題，而不是直接講“接續(xù)”或“復(fù)興”，這大有深意。所謂的“開出”，顯然不是現(xiàn)成就有的，而是如何來創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的問題。牟宗三雖然強(qiáng)調(diào)此學(xué)統(tǒng)之開出，要在內(nèi)圣之學(xué)的視域和框架下來進(jìn)行，但這顯然已含有了現(xiàn)代知識(shí)論的獨(dú)立意義，而與古典形態(tài)的“學(xué)統(tǒng)”內(nèi)涵有了根本的區(qū)別。

杜維明在《道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子》一書中，考察了明清以來儒學(xué)中有關(guān)“學(xué)”的含義，分疏了理學(xué)家和漢學(xué)家、明清之際的思想人物與乾嘉時(shí)代的學(xué)者對(duì)于學(xué)統(tǒng)的不同理解和處理方式。在區(qū)分古典儒學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前提下，他加大了對(duì)中西文化與思想之比較的力度，將儒家之“學(xué)”鋪撒與穿插到現(xiàn)代的學(xué)術(shù)領(lǐng)域之中，并做了更加深入的融合。他說：

倘若我們將經(jīng)典不僅視作文獻(xiàn)，而且還視作集思廣益的人文學(xué)，那么，它們就能夠向我們展示古典時(shí)期儒學(xué)的大致面貌。據(jù)當(dāng)時(shí)的記載，“學(xué)”可分成互相關(guān)聯(lián)的五部分：詩、政、社會(huì)、史、形而上學(xué)。綜合起來，它們代表了一項(xiàng)包容廣大的計(jì)劃的展開：找回處在危機(jī)之中的人類文明的深層意義。[11]

這樣，學(xué)統(tǒng)就是廣義的人文學(xué)術(shù)，涵蓋了古典學(xué)的各個(gè)層面。既包含了詩歌樂舞這樣的情感表達(dá)方式，也涉及道德、修身和仁政、教化這些治理內(nèi)容；既有禮儀化社會(huì)共同體的建構(gòu)過程，也有作為集體記憶的歷史書寫；除了這些豐富的人文活動(dòng)之呈現(xiàn)以外，學(xué)統(tǒng)也包括了形而上學(xué)的層面，涉及終極關(guān)懷的問題，具有哲學(xué)本體的意義。而在這點(diǎn)上，學(xué)統(tǒng)與本根性的“道”是連在一起的，是“仁與天的連續(xù)性、共同體”，相當(dāng)于西方宗教中所包含的對(duì)人類存在的終極價(jià)值的探討內(nèi)容，因而具有某種神圣性的意味。

總之，從近百年來中西文化融合的歷程中，我們看到現(xiàn)代新儒家對(duì)于學(xué)統(tǒng)的理解和解釋表現(xiàn)出了不同的取向和路數(shù)。有的比較肯定傳統(tǒng)的學(xué)統(tǒng)觀，把現(xiàn)代教育的師生關(guān)系和傳道譜系式的學(xué)問形態(tài)做了一種很有想象力的結(jié)合，并且有所實(shí)踐，像馬一浮的復(fù)性書院、梁漱溟的勉仁書院等。有的只是從文化意識(shí)和傳統(tǒng)理念上來肯定學(xué)統(tǒng)的重要性，對(duì)現(xiàn)代教育制度和學(xué)術(shù)形態(tài)所造成的學(xué)問統(tǒng)緒之失墜，心存憂懼，設(shè)想著以中國歷史文化的大傳統(tǒng)和優(yōu)長之處，來彌補(bǔ)現(xiàn)代教育和西式學(xué)術(shù)的不足。有的則立足于現(xiàn)代的學(xué)科分類，試圖創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的資源，將之融會(huì)到新的知識(shí)系統(tǒng)當(dāng)中，詮釋并構(gòu)建出新的學(xué)統(tǒng)來。這些嘗試和努力，路徑不同，方式有異，但都意識(shí)到了學(xué)統(tǒng)對(duì)于中國文化的重要性和特別意義，并試圖在新的歷史條件下和現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中，對(duì)之有所保存、闡揚(yáng)和創(chuàng)造性地繼承。

[1]王夫之著.舒士彥點(diǎn)校.讀通鑒論(下冊(cè))[M].北京:中華書局，1975:949.

[2]威廉斯著.劉建基譯.文化與社會(huì)的詞匯[M].北京:三聯(lián)書店，2005:491-493.

[3]熊賜履著.徐公喜等點(diǎn)校.學(xué)統(tǒng)[M].南京:鳳凰出版社,2011:17.

[4]四庫全書總目(63卷)[M].北京:中華書局，1965:568.

[5]熊賜履著.徐公喜等點(diǎn)校.學(xué)統(tǒng)[M].南京:鳳凰出版社,2011:18.

[6]王孝魚點(diǎn)校.河南程氏遺書(卷六)[M].北京:中華書局，1981:95.

[7]鄧經(jīng)元點(diǎn)校.研經(jīng)室集[M].北京:中華書局，1993:37.

[8]江藩.國朝漢學(xué)師承記[M].北京:中華書局，1983:5-6.

[9]熊十力.熊十力全集(第三卷)[M].武漢：湖北教育出版社，2001:731.

[10]牟宗三.關(guān)于文化與中國文化[M].道德的理想主義[M].中國臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1992:261.

[11]杜維明.道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子[M].上海:上海人民出版社，2000.