黃劍波

人類學與中國宗教研究

黃劍波

人類學歷來就關注宗教問題，人類學的中國研究當然也會關注中國宗教問題。長期以來，西方人類學對中國宗教的研究，是將中國與中國宗教作為他者而研究。在這種漢學(或中國)研究范式下，他們的中國宗教研究表現(xiàn)出這樣的特點：透過宗教，理解中國及中國社會。中國學者的中國宗教研究主要反映了兩種不同的學科進路：宗教學進路的宗教人類學與人類學進路的宗教人類學。不同于前者旨在認識宗教本身的是，人類學進路的中國宗教研究更多的是以宗教為切入口，文化、社會才是其真正的關懷。人類學的中國宗教研究應同時關懷到宗教、人類學、中國三個維度，將宗教視為生活中的宗教，觀察宗教信徒具體如何實踐宗教，如何形成對宗教的理解，以期呈現(xiàn)更為普遍性關于宗教、關于人性的探討和認識。

宗教人類學；關鍵議題；研究維度；普通人類學

人類學向來關注宗教問題，其對于中國社會和文化的研究更是不可能離開對宗教問題的討論。需要承認的是，宗教人類學對中國宗教的研究，到目前為止仍然主要表現(xiàn)為中國研究或漢學研究(或漢學人類學)范式或話語下的中國宗教研究，不論是海外學者的中國宗教研究，還是中國學者借用西方人類學的理論框架所展開的研究，中國宗教在這些人類學者眼中，在不同程度上被投射為他者(或想象的異邦)。這在一方面來看固然能提出一些富有意味的觀察視角，但同時也必須意識到，至少這在旨趣上與在國學范式或話語體系下的中國宗教研究有相當?shù)牟煌?。不過，為了敘述的方便，本文將對海外學者與中國學者的中國宗教研究分別討論，繼而簡略討論人類學中國宗教研究的幾個關鍵議題和可能的研究維度。

一、作為他者的中國和中國宗教

19世紀后期，隨著整個西方世界的“霸權”確立，人類學作為一門現(xiàn)代學科逐漸興起。與非洲、澳洲等類似，中國主要被視為其研究對象。今日在回顧、梳理人類學中國研究的歷史時，往往直接就談到我們所熟悉的中國人類學家，例如費孝通先生等，他們在20世紀三四十年代接受了西方訓練，回到中國做研究。其實在那之前，就已經(jīng)存在人類學的中國研究，知名者如法國學者葛蘭言(M.Granet)，更早則有荷蘭人高延(J.J.M.de Groot)。

宗教問題向來是人類學關注的傳統(tǒng)之一，要研究中國社會和文化，對宗教問題的探討自是題中應有之義。早期人類學或經(jīng)典人類學在幾個領域中投入了大量的工作，首先是婚姻家庭與親屬制度；其次是在政治領域，特別關注非西方的無國家社會如何進行政治運轉；其三是對經(jīng)濟的討論，主要討論在沒有現(xiàn)在的市場經(jīng)濟情況下，人們的經(jīng)濟生活怎樣進行，這個方面也有大量的研究，例如馬林諾夫斯基和莫斯。另外就是對宗教的研究。梳理人類學的“英雄史”，宗教問題從一開始就受到大量關注，泰勒、弗雷澤及馬林諾夫斯基對宗教、巫術進行了很多的研究。后來像瑪麗·道格拉斯、維克多·特納，以及比他們略早的埃文斯-普理查德，也做了大量的宗教研究。*[美]包爾丹：《宗教的七種理論》，陶飛亞等譯，上海：上海古籍出版社，2005年。

在中國這個處境里學習人類學、民俗學或社會學，宗教無疑應當是一個很核心的話題。我們研究宗教，不僅僅因為宗教問題在中國是一個熱門的話題。很多人在論述為什么最近10年或者20年宗教社會學或者宗教人類學興起的時候，通常會提到其基本背景就是最近幾十年中國宗教發(fā)展迅猛，形成所謂“宗教熱”。確實，最近幾十年可以看到宗教所帶來的政治、經(jīng)濟問題，尤其是西北、西南地區(qū)，與宗教相關的族群問題所引發(fā)的對宗教問題的新一輪關注。這無疑是一方面的原因，但另外一個值得注意的方面是，我們做研究不僅僅是因為現(xiàn)實的需要，還應當延續(xù)一種學科性的傳統(tǒng)。也就是說，我們在中國做宗教人類學的研究，可以關聯(lián)到、關照到、回應到人類學的傳統(tǒng)，包括這百多年來的一些核心議題。即，文化是什么以及文化如何變遷，而透過研究文化的這種差異以及變遷，最后試圖探討人究竟是一種什么樣的存在。所以，對宗教的討論顯然是必不可少的，因為這是人類生存，或者是文化生活里最核心、最基本的一個維度。簡言之，人類學向來關注宗教問題，對于中國社會文化的研究不可能離開對宗教問題的討論。

不過，有必要提到的是，這種西方人類學的中國宗教研究，更多地表現(xiàn)為中國研究或者漢學研究，早期叫漢學研究，以歐洲為傳統(tǒng)；到后來美國變成學術中心，則被稱作中國研究，這是在區(qū)域研究的框架里所做出的劃分。在這種宗教研究的范式下，中國基本上是被投射為他者。此外，甚至連中國學者，或者說受了西方人類學訓練的中國學者，在研究中國宗教的時候，仍未超越這種漢學研究的范式或者說中國研究的范式，即把中國作為人類學的他者來進行研究。*王銘銘：《漢學與社會人類學——研究范式變異的概觀與評價》，《世界漢學》1998年第1期。

早期傳教士漢學家研究中國的最終目的當然是傳教，然而同時也在很大程度上推進了中國研究的進程。在這個時期，很多傳教士同時也是漢學家，他們在歐洲學界的角色與人類學家相近。他們將關于中國的知識帶回歐洲。理雅各(James Legge)是在中國多年的傳教士，回英國后被任命為牛津大學第一個漢學教授?；ㄖ?Ernst Faber)是德國基督教禮賢會傳教士，被譽為“19世紀最高深的漢學家”。林樂知(Young John Allen)是基督教美國監(jiān)理會傳教士。衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)是魏瑪差會的傳教士。以上幾位都是基督新教傳教士。而利瑪竇、湯若望、南懷仁這些歷史上大名鼎鼎的人物則是天主教傳教士。有趣的是，他們生活的時代與現(xiàn)代人類學興起的時間基本重合，而且從時代背景、知識體系來說，與現(xiàn)代人類學非常接近，當然也有根本的差異。這一批傳教士漢學家，研究中國宗教的目的在于傳教，但客觀來說促進了歐洲人對中國的認識。

他們在研究中國時，關注的一個核心問題是：中國有宗教嗎？或者說中國有像基督教那樣的宗教嗎？這個設問與人類學家研究部落民的宗教一樣。人類學家研究部落民的一個問題就是：他們怎么沒有和我們一樣的宗教？按照蓋爾納(Ernest Gellner)的評論，埃文斯-普理查德在研究非洲時始終關注這幾件事：其一是在科學缺席的情況下認知秩序的維系，其次是在國家缺席的情況下政治秩序如何運作，以《努爾人》為代表。格爾茲在此基礎上提出第三點：在(基督教)教會缺席的情況精神秩序的維系，以《阿贊德人巫術、神諭和魔法》為代表。*[美]格爾茲：《論著與生活》，方靜文，黃劍波譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第99頁。和埃文斯-普理查德所做的非洲研究類似，這些傳教士漢學家在研究中國宗教時，提出的問題也是如此，中國有宗教嗎，其實是問中國有基督教這樣的宗教嗎？這樣的思路極大地影響了中國人自己對宗教的看法。尤其是在梁啟超、胡適那代人看來，他們認為中國是沒有宗教的，因為按照基督教的標準來講確實沒有。在19世紀后期以及20世紀前期，這是一個主流的看法，即中國沒有宗教。楊慶堃對這個看法不滿意，所以才寫了一本著名的書《中國社會中的宗教》。*[美]楊慶堃(C,K,Yang)：《中國社會中的宗教》，范麗珠譯，成都：四川人民出版社，2016年。這本書力圖回答這樣一個問題，即中國是有宗教的，但不是基督教那樣的宗教，另外，它試圖展示這樣的一種宗教又是如何在中國社會中發(fā)生作用的。

前面提到的這幾位傳教士漢學家主要關注的是漢人宗教，另外還有一批人專門做藏、羌、彝的宗教研究，也就是今天所說的少數(shù)民族宗教研究。他們基本都在華西協(xié)和大學任教，具有雙重身份——既是傳教士，又是人類學家(民俗學家/民族學家)。華西協(xié)和大學是當時基督教在四川最為重要的大學。他們做了大量康區(qū)、羌族的研究。其中葛維漢(David C.Graham)是最早主持三星堆考古的人。此外還有戴謙和(D.S.Dtem)、陶然士(T. Torrance)、葉長青(J.H.Edgar)等，他們所做的研究不可避免地都涉及宗教研究。*李紹明：《中國人類學的華西學派》，《中國人類學評論》第4輯，北京：世界圖書出版公司，2007年。

如果說之前的傳教士漢學家研究中國宗教旨在傳教，那么人類學家研究中國宗教則主要是要在知識上了解中國。以下僅略舉幾例，掛一漏萬，旨在說明幾個主要的研究方面。

漢人社會研究的關鍵詞是中國或中國性(Chinese-ness)，討論什么是中國。從文獻的角度看，關于華南宗族的研究非常多。一般討論宗族研究的時候，通常將其置于民俗學和歷史學的范疇。從人類學的宗教研究看，這些華南研究探討的核心內容大致為：祖先與鬼神、喪葬與宗族、民間信仰與民間道教，以及“儺”這類獨特的民間信仰。比如武雅士(Arthur Wolf)的著作《神、鬼與祖先》；*Arthur P. Wolf, “Gods,Ghosts,and Ancestors”，Studies in Chinese Society，1978，pp.131～182.王斯福(Stephan Feuchtwang)的《帝國的隱喻》，*[英]王斯福：《帝國的隱喻》，趙旭東譯, 南京：江蘇人民出版社, 2009年。以及華琛(James Watson)提出的“神靈的標準化”*James L. Watson, “Standardizing the gods: the promotion of T'ien Hou ('Empress of Heaven') along the South China coast, 960-1960”，Popular culture in late imperial China，1985，pp. 292～324.命題等。

法國學者對中國宗教、社會的研究有其比較獨特的關懷。最早可以追溯到涂爾干和莫斯的《原始分類》，*[法]愛彌爾·涂爾干，馬塞爾·莫斯：《原始分類》,汲 喆譯，北京：商務印書館, 2012年。其中有一章講中國的宗教，談到關于天干地支、陰陽五行的宇宙觀，這是將宗教作為分類系統(tǒng)進行探討，不過他們使用的材料幾乎全部來自高延。葛蘭言是涂爾干、莫斯之后法國人類學的“掌門人”，但并沒有受到足夠的關注。他的論文《中國人的左與右》*Marcel Granet,“Right and left in China”，Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification，1973，pp.43～58.在漢學界影響很大，所使用的理論脈絡也是從涂爾干、莫斯以及赫茲那里衍生出來。還有兩位學者值得提到，一是施舟人(Kristofer Marinus Schipper)，可以說是在世的道教研究權威之一。還有一位是他的學生勞格文(John Lagerwey)，他帶領了一批人做道教科儀以及華南地方社會研究。

關于華北，民俗研究中對宗教的探討也比較多，尤其需要關注日本學者的研究。其中渡邊欣雄寫了《漢族的民俗宗教》；*[日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教——社會人類學的研究》，周 星譯，天津：天津人民出版社,1998年。比較早的還有鳥居龍藏，他是最早對中國少數(shù)民族進行調查研究的日本學者；此外還有《滿鐵調查報告》，這份調查不止是對鐵路，更是對當時華北的村落做了詳細記錄。*《滿鐵調查報告》(影印本，全25冊)，遼寧省檔案館編，桂林：廣西師范大學出版社，2008年。美國學者杜贊奇(Prasenjit Duara)的《文化、權力與國家:1900～1942年的華北農村》*[美]杜贊奇：《文化、權力與國家——1900～1942年的華北農村》, 王福明譯，南京：江蘇人民出版社, 2008年。一書中所用的材料基本上都來自于《滿鐵調查報告》。

上文所提到的，無論是華北還是華南，都是漢族研究，還得注意到一些少數(shù)民族研究，諸如華西協(xié)和大學做的川西人類學研究，以及20世紀80年代開放之后郝瑞(Stevan Harrell)、王富文(Nicholas Tapp)等人的研究。*郝瑞主要關注彝族，王富文主要研究苗族，都取得了很大的成就。相關論著不一一列舉。不過，他們的重點已然不是宗教而是民族與族群的問題。此外，還有對藏傳佛教的專門研究，在美國的區(qū)域研究體系里更多被歸類為喜馬拉雅研究。其中一位值得關注的人類學家Erik Mueggler，他的專著《野鬼時代》(The Age of Wild Ghosts:memory,violence,and place in southwest China)*Erik Mueggler,The age of wild ghosts: Memory, violence. and place in Southwest China, Oakland: University of California Press, 2001.在2001年一出版就廣受關注。

關于“世界宗教”的研究，不得不提杜磊(Dru Gladney)，在過去的20年間，Muslim Chinese*Dru C. Gladney,Muslim Chinese:ethnic nationalism in the People’s Republic, Cambrige: Harvard University Asia Center, no.149，1996.，Ethnic Identity in China*Dru C. Gladney,Ethnic identity in China: the making of a Muslim minority nationality, Fort Worth.TX: Harcourt Brace College Publishers, 1998.以及Dislocating China*Dru C. Gladney，Dislocating China: Muslims. minorities. and other subaltern subjects,Chicago：University of Chicago Press,2004.這3本書都展現(xiàn)了他對伊斯蘭研究的關懷。不過，杜磊的研究真正關懷的是族群而不是伊斯蘭，他討論的伊斯蘭主要是與“回”有關，這就主要不是宗教的問題，而是族群、文化、政治和民主的問題。另外一位值得關注的學者是加州大學圣地亞哥分校社會學教授趙文詞(Richard Madsen)，他出版了兩本關于中國天主教的著作，《一個中國村莊中的道德和權力》(Morality and Power in a Chinese Village)*Richard Madsen, Morality and power in a Chinese village,Oakland:University of California Press,1984.和《中國的天主教》(China’s Catholics: tragedy and hope in an Emerging Civil Society)。*Richard Madsen, China’s Catholics:Tragedy and hope in an emerging civil society,Oakland: University of California Press, Vol. 12，1998.這兩本書基本上型塑了吳飛的《麥芒上的圣言》，也就是說，吳飛這項關于華北鄉(xiāng)村天主教的研究，基本上是在回應趙文詞所提出的問題，即天主教的信仰在中國究竟有沒有落實，以及它如何作為一種規(guī)訓手段、宗教的技術。*吳 飛：《麥芒上的圣言——一個鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰和生活》，北京：宗教文化出版社，2013年。2007年，趙文詞出版了《民主的法則：臺灣的宗教復興與政治發(fā)展》(Democracy’s Dharma: religious renaissance and political development in Taiwan)，主要討論臺灣佛教與政治生活，認為佛教與臺灣民主化進程有很大關系。*Richard Madsen,Democracy’s dharma: Religious renaissance and political development in Taiwan, Oakland: University of California Press，2007.需要注意的是，雖然這幾個研究表面上在討論天主教、佛教，但關鍵詞是道德、權力、公民社會等，可見這些問題才是其研究中真正關注的焦點。

二、中國宗教人類學研究的主要類型和進路

社會學、人類學學者研究宗教，多數(shù)來說只是將宗教當做一個切入口，背后是對社會的關懷、文化的關懷，以及學科性理論的關懷。同樣，當討論中國宗教和中國的宗教這個議題時，這些核心的關懷也在他們的研究中。如民族與現(xiàn)代性問題，在中國宗教的研究中，現(xiàn)代性是一個繞不開的議題。簡單來說就是當中國遭遇了西方、當中國宗教遭遇了西方宗教會產(chǎn)生什么樣的變化的問題。無論是中國本土宗教的變化，還是從西方來的宗教進入中國產(chǎn)生中國場景下的天主教與基督教，都是現(xiàn)代性這一關懷所要討論的話題。同時市民社會與民主的問題、中國與中國性的問題也是他們的關注點。換言之，他們的研究關注到底是宗教還是中國，這是一個有待考察和體會的問題。

而這就反映為研究者使用的兩個不同的關鍵詞：中國宗教(Chinese religion)和中國的宗教(religion in China)。這兩種不同的說法，關系到哪一個才是真正的落腳點。討論的是“中國的”(Chinese)，還是“中國性”(Chinese-ness)，也有細微的差別。舉幾本書為例，楊慶堃的《中國社會中的宗教》(Religion in Chinese Society)，落腳點是society，研究的是宗教的現(xiàn)代社會功能。韋伯(Max Webber) 的《中國的宗教》(The Religion of China)，*Max Weber, Hans Gerth and Y.A.N.G. Ch'ing-k'un. The Religion of China. Confucianism and Taoism，Translated and Edited by Hans H. Gerth，With an Introduction by CK Yang，London ：Collier Macmillan，1964.以及Laurence G. Thompson《中國宗教導論》(Chinese Religion: an Introduction)，*Laurence G. Thompson,Chinese religion: An introduction，Boston: Cengage Learning，1996.討論的主要是漢人的民間信仰。Christian Jochim的《中國宗教》(Chinese Religions)，*Christian Jochim, Chinese religions: A cultural perspective，San Jose: San Jose State University，1986.這本書中把宗教一詞加了復數(shù)，很有深意，理解上也有相當大的不同?？当?Paul Katz)的《中國的宗教與其現(xiàn)代化命運》(Religion in China and Its Modern Fate)*Paul R. Katz,Religion in China and Its Modern Fate，Lebanon: Brandeis University Press，2014.和歐大年(Daniel Overmeyer)的《當代中國宗教》(Religion in China Today)，*Daniel L. Overmyer,“Religion in China today: introduction”，The China Quarterly，2003，pp.307～316.這里的religion都是一個類別式的敘述。而高延的《中國的宗教體系》(The Religious System of China)，*De Groot and Jan Jakob Maria,The religious system of china: its ancient Forms. evolution. history and Present aspect. Manners. customs and social institutions connected Therewith，Leiden: Brill Archive，vol.1，1940.從書名可以看出，他認為中國不僅存在宗教，而且宗教存在一個體系。

實際上，作為單數(shù)與復數(shù)的“中國宗教”，或者說religion還是religions，反映的是宗教作為一種類別還是作為一種形態(tài)的問題。宗教作為一種制度還是作為一種個體的靈性信仰，這是對宗教理解和認識上的不同。社會學傳統(tǒng)上是將宗教作為一種組織來看的，人類學會更關注個體靈性的層面。人類學家楊美惠的《中國的宗教性：現(xiàn)代性的苦痛與國家形成》(Chinese Religiosities: afflictions of modernity and state formation)*Mayfair Mei-hui Yang,Chinese religiosities: Afflictions of modernity and state formation，Oakland: University of California Press，2008.甚至選擇不用“宗教”，而是“宗教性”，并且是復數(shù)的宗教性。*值得提到的是，楊美惠顯然是在用“現(xiàn)代性”作為關鍵概念來理解和處理當代中國宗教或宗教性的問題。另外，劍橋大學東亞系周越(Adam Chau)在2005年出版了《靈驗》(Miraculous Response: doing popular religion in contemporary China)，*Adam Chau, Miraculous response: Doing popular religion in contemporary China，Redwood City: Stanford University Press，2008.研究陜北黑龍?zhí)兜拿耖g信仰，其關鍵詞是doing religion。這種概念與術語上的不同實際上反映了各人對宗教的不同理解。

以下簡略提及一些值得關注的中國宗教人類學研究成果，同樣也只是列舉，而不是全面評述。從已有的研究文獻中我們大概可以辨識出以下幾種類型：

民俗學研究。以北京師范大學鐘敬文的民俗學傳統(tǒng)中對華北民俗的研究為代表，盡管其研究實質上與人類學沒有太大的區(qū)別，如高丙中、劉鐵梁、岳永逸等。另外需要提到的就是對于東北地區(qū)的薩滿研究，包括孟慧英、色音等。

歷史學研究。歷史研究的傳統(tǒng)中主要關注的是宗族與地方傳統(tǒng)，其中比較突出的有廈門大學歷史系的研究傳統(tǒng)，如鄭振滿、陳支平等人及其弟子；如張先清的福建宗族與天主教的研究，陳進國的風水研究等。

民族研究。民族研究的框架下所展開的研究其實相當廣泛，但基本上都是分族式的專門研究，特別是民族宗教史研究，例如民族大學系統(tǒng)中的研究。另外，國內對伊斯蘭的研究也基本上在民族研究的框架內展開，盡管也開始出現(xiàn)一些人類學研究更多地討論作為個人的靈性而不是作為組織的伊斯蘭研究。

中國宗教人類學研究另一個值得關注的變化是所謂“回歸世界宗教”。在過去30年中國宗教人類學的研究中，研究文獻主體顯然還是民俗、民間或者說小宗教傳統(tǒng)，廟會、香會等。但在最近10年有回歸大型宗教研究的趨勢，而這在過去很少見。這當然與國際人類學界的轉向有關系。除了相對比較成熟的人類學伊斯蘭研究之外，人類學基督教研究也在近些年中得到更多的關注。例如，加州大學出版社推出“基督教人類學叢書”(Anthropology of Christianity Series)，推動了國際人類學界對“基督教人類學”的研究。2014年，人類學頂級刊物《當代人類學》(Current Anthropology)推出“基督教人類學特刊”(Special Issue on Anthropology of Christianity)，集中體現(xiàn)人類學界對基督教人類學研究的關注，更為明確地提出將基督教作為人類學的合法研究對象。

國內來說，除了民俗、民間信仰研究之外，人類學者開始有專門做佛教研究的，如龔浩群的《信徒與公民》。*龔浩群：《信徒與公民——泰國曲鄉(xiāng)的政治民族志》,北京：北京大學出版社,2009年。另外，云南民族大學郁丹(Dan Smyer Yu)出版了兩本英文作品，Mindscaping the Landscape of Tibet*Dan Smyer Yu,Mindscaping the Landscape of Tibet: Place, Memorability,Ecoaesthetics，Berlin:Walter de Gruyter GmbH & Co KG，vol.60，2015.和The Spread of Tibetan Buddhism in China，*Dan Smyer Yu，The spread of Tibetan Buddhism in China: Charisma, money, enlightenment，London: Routledge，2013.討論主題是藏傳佛教及其在中國的傳播。伊斯蘭研究方面，例如馬強的《流動的精神社區(qū)》、*馬 強：《流動的精神社區(qū)——人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》,北京：中國社會科學出版社,2006年。蘇敏的《制作清真》*蘇 敏：《制作“清真”：魯西南回民的儀式、經(jīng)濟與地域網(wǎng)絡》(博士論文)，香港：香港中文大學碩博士論文庫，2010年。等。

近年來人類學的基督教/天主教的成果較多，諸如曹南來的《建設中國的耶路撒冷——基督教與城市現(xiàn)代性變遷》，*曹南來：《建設中國的耶路撒冷——基督教與城市現(xiàn)代性變遷》，香港：香港大學出版社，2013年。何哲的《城市中的靈宮》，*何 哲：《城市中的靈宮——一個知識分子及其家庭教會的發(fā)展實錄》，香港：明風出版，2009年。孫曉舒、王修曉的《基督徒的內群分化——分類主客體的互動》，*孫曉舒，王修曉：《基督徒的內群分化——分類主客體的互動》，臺灣：花木蘭文化出版社，2015年。，以及黃劍波的《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》*黃劍波：《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》，香港：香港中文大學宗教與中國社會研究中心，2012年。和《都市里的鄉(xiāng)村教會》*黃劍波等：《都市里的鄉(xiāng)村教會》，香港：香港道風書社，2012年。等。天主教方面的著作，除了前文提到的吳飛的《麥芒上的圣言》，還有張先清的《官府、宗族與天主教》、*張先清.：《官府、宗族與天主教——17～19世紀福安鄉(xiāng)村教會的歷史敘事》，北京：中華書局，2009年。王媛的《附魔、驅魔與皈依——鄉(xiāng)村天主教與民間信仰關系研究》*王 媛：《附魔、驅魔與皈信：鄉(xiāng)村天主教與民間信仰關系研究》，臺灣：花木蘭文化出版社，2015年。以及蔡圣晗的《神諭的再造——一個城市天主教群體中的個體信仰和實踐》*蔡圣晗：《神諭的再造——一個城市天主教群體中的個體信仰和實踐》，臺灣：花木蘭文化出版社，2015年。等。

需要指出的是，在中國宗教人類學研究中，我們可以觀察到兩種相關但又有所區(qū)別的進路：即宗教學進路的宗教人類學與人類學進路的宗教人類學。前者以中國社科院世界宗教研究所為代表。這個進路取得了相當?shù)某删?，尤其是金澤和陳進國一起組織了五屆中國宗教人類學年會，直接推動了中國宗教人類學的研究，并編輯出版了同仁刊物《宗教人類學》。另一種是從社會學、人類學訓練出發(fā)的宗教人類學研究。2014年，中國人類學民族學研究會成立了宗教人類學專業(yè)委員會，由莊孔韶擔任主任一職。這些研究中宗教都是一個入口，旨在認識中國的社會文化，對宗教的研究基本上是更大框架的一部分。例如，莊孔韶的《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》*莊孔韶：《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年。很大一部分是在討論宗教的問題，王銘銘做的中國東南研究，很多也有關于宗教的討論，但他們的最終落腳點顯然都不在宗教本身。最近10年的海外民族志，大多是從宗教切入的研究，但其中相當一部分的研究關懷在于討論“公民社會”問題。

這二者的關懷存在著微妙的差別，宗教學進路的宗教人類學的落腳點，是把人類學作為研究方法，宗教是其真正關懷；人類學進路的宗教人類學，是將宗教作為領域，人類學，或者說文化、族群才是其真正的關懷。二者側重點的不同在于，是將其作為調查或者研究方法的宗教人類學，還是作為研究領域的人類學宗教。有差異正好說明這兩個進路彼此需要，而這也是陳進國、楊德睿、黃劍波等人近幾年來合作展開“修行人類學”研究的另一個意義所在，即如何彼此學習和補充，從而對中國宗教的研究做出一些有價值的貢獻。*楊德睿，陳進國，黃劍波，劉秀秀：《修行人類學——中國人類學家的話語建構》，《新視野》2017年第2期。

三、人類學中國宗教研究的維度與關懷

回顧過去的人類學中國宗教研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，或是強調宗教維度，或是強調中國研究，抑或是強調人類學研究。在我看來，從研究關懷的角度說應當是三種關懷都兼?zhèn)?，但在實際寫作中不可能三個方面都涉及，反而需要突破三方面的限制，追尋更大的關懷。這也是人類學研究的一個要求，從小的方面入手達到大的關懷。這樣，大和小，抽象和實際，理論與經(jīng)驗才能真正被聯(lián)系起來。當我們研究宗教的時候，或可從以下這三個徑路研究：被傳講的宗教(Religion as preached), 這是教義、教理，以及宗教學或歷史方面的關懷；被認知的宗教(Religion as perceived)，探討具體的人如何按照自己的知識結構、自身的關懷去聽取和形成自己的理解；被實踐的宗教(Religion as practiced)，一般來說社會學研究多從這方面著手，觀察宗教信徒如何“做”或行為。*黃劍波：《地方性、歷史場景與信仰表達》，北京：中國戲劇出版社，2008年。

人類學研究或可更多地切入第二個層面，觀察“他者”如何形成對宗教的理解，又如何在實踐中形塑個人。一個人如何聽別人傳講宗教的信息，又如何在實際的操作中形成對自己“應當是什么人”的看法。這與最近修行人類學的思考路徑有關。我們對“修”的研究強調，“修”一方面是個體性的，另一方面又是群體性的，與祖先、宗族有關。“修”不僅僅是個體的修行，也是關于群體如何型塑的思考。比如個人生活中的占卜，在日常生活中也會被納入這樣的群體中，這樣的群體就是前面所說的宗教中人與社會、人與自然的關系。

確實，宗教不僅僅是關乎個人靈魂的問題，不僅僅是宗教問題，更是人與人、人與社會、人與自然的關系問題。所以我們研究的不僅是宗教社群本身，而是在更大整體中的宗教現(xiàn)象。而這就意味著對宗教的研究，遠遠超過對那個小的群體的關懷。換言之，人類學的宗教研究不僅研究宗教社群，也關注社會中的宗教這個層面。

更進一步說，人類學的宗教研究不僅研究宗教生活，更是將宗教本身視為“生活中的宗教”。人類學通常講實踐中的宗教(religion in practice)，日常生活中的宗教(religion in everyday life)。很多時候我們研究它的禱告、聚會、儀式，以至于將它們當做我們主要關懷的對象。而事實上，人類學所研究的生活中的宗教，是觀察宗教如何在日常生活中被呈現(xiàn)出來，從而理解人們對信仰、神圣，對超然世界的看法。宗教不僅僅是在廟堂之中，宗教形態(tài)多樣，一個宗教的內部也有多樣的表達和傳統(tǒng)。

同樣，在討論所謂西方宗教時也是如此。盡管很多數(shù)據(jù)顯示大型宗教在丟失信徒，但衰落的是“宗教”——那些與超自然力量及其組織化表現(xiàn)形式相關的信仰實踐，而“神圣信仰”經(jīng)受住了考驗，繼續(xù)繁衍生息，只不過發(fā)生了一些轉型，融入了當代社會環(huán)境。因此，正是那些可以歸類為神圣信仰的“無形”“民間”“隱形”的信仰形式，在日常生活中處于增長的態(tài)勢。但是，它們已經(jīng)不是實體論或傳統(tǒng)意義上的宗教表現(xiàn)形式了。在很大程度上，它們是對現(xiàn)實世俗生活的“小超脫”，包括了自我實現(xiàn)、自我表達和個體自由。在歐美的語境中，基督徒在表述自己的信仰狀況時越來越多使用“我在實踐(I am practicing)基督教(的某個教派)”，而不是之前更多使用的“我是(I am)基督徒”。“我是”是一種身份歸屬，而“我在實踐”則具有強烈的行動者主體意識，“選擇”也成為其中應有之義。這就是宗教在日常生活中的展開以及內化神圣性的表現(xiàn)。神圣或神圣性并不一定只存在于宗教場所、宗教組織、宗教人士那里，而更多的是“彌散”于普通人的生活里：組織和安排生活，應對和回應生活，解釋和理解生活。

再次強調，人類學中國宗教研究應當同時是宗教研究，是中國研究，也是人類學研究。在我們的研究中，理當努力關注到被傳講的宗教、被認知的宗教，以及被實踐的宗教之間的張力與微妙之處，以至于可以更好地理解一個人、一個群體，特別是透過宗教性的徑路，如何型塑自我，這其實是回到了經(jīng)典人類學的關懷。

這個對研究宗教進而認識人的強調其實還可能涉及如何理解人類學的學科定位問題。一般認為，人類學興起于19世紀中后期，泰勒(Edward Burnett Tylor)成為牛津大學首位人類學教授之前，人類學作為一門現(xiàn)代學科可以說尚未成型。也就是說，作為現(xiàn)代學科的人類學很年輕。但是，在現(xiàn)代人類學成型之前存在更長的理論背景，即哲學的人類學和神學的人類學。以薩林斯的《甜蜜的悲哀》為例，可以看出整個西方的現(xiàn)代人類學深受基督教人論的影響甚至限制。這種西方獨特(western peculiar)的人論基本觀點認為人是有限的，但又想成為無限，像上帝一樣，而這成為一種永恒的悲哀?！疤鹈邸边@個概念顯然是薩林斯沿用西敏司(Sidney Mintz)《甜與權力》中的一個用法或隱喻。西敏司所做的關于甜與權力的研究中談到一個觀點，認為歐洲人對糖的食用量那么大的原因，是他們認為糖是在緩解悲哀。薩林斯此處的“甜蜜”大意是指人所感受到的幸福，特別是指在需求得到滿足時的甜美。而“悲哀”之意則正好在于，這種認為人生在世不過是尋求某種滿足的看法，只不過是對痛苦的緩解(melioration)。注意，只是緩解，而絕非解決，因此，這無疑是一種人類所必須面對的深層的悲哀。薩林斯的這篇文章成為經(jīng)典，就在于他關注到了人類學更長久的理論背景和思想淵源。*黃劍波：《甜蜜何以是一種悲哀》，《世界宗教文化》2011年第6期。

除了基督教外，還有佛教、伊斯蘭教以及儒家等不同視角下的人論。所謂人論，即關注人是一個什么樣的存在。歐美傳統(tǒng)的人類學在這個詞的使用上本身至少就有兩個層面上的涵義：即作為一門文化學科的學術人類學(academic anthropology as a cultural discipline)，以及作為西方社會的本土人論(native anthropology of Western society)。如果考慮到西方基督教神學意義上的人論與哲學意義上的人論上的差異，或許可以將后者稱為“人觀”。如此，我們所通常使用的人類學(Anthropology)一詞就具有了三個相關、重疊，但又有所不同的層面或涵義：即(基督教)神學意義上的人論，哲學意義上的人觀，如康德的《實用人類學》，以及現(xiàn)代學科意義上的人類學。

簡言之，我們所理解的人類學研究，包括人類學的中國宗教研究，最終需要回答人之為人的問題，需要通過對宗教人群及其日常生活的文化差異性研究，達成對于人如何成為一個文化的人、社會的人、宗教的人的更為普遍性的人論意義上的認識。

說明并致謝：本文為2015年5月26日在上海大學社會學院講座的講稿基礎上整理而成，但內容和結構都有較大調整。感謝上海大學社會學院馬丹丹博士的邀請，以及華東師范大學人類學所姚雨萌同學根據(jù)錄音整理初稿。文章部分內容曾分別在國家宗教局宗教文化研究中心(2009年4月)和云南民族大學(2010年6月)的講座中有所涉及。

(責任編輯 廖國強)

Anthropology and Studies of Chinese Religions

HUANG Jianbo

Religion has long been a major research field of anthropology. Anthropological studies of China have also produced much literature on religion. Most Western anthropologists have considered China and Chinese religions as the Other, and their research seem to have something in common: to study Chinese religions is to understand China or Chinese society. In other words, religion itself is not their ultimate concern, though it is the central topic. We argue that an anthropological study of religions in China should integrate three dimensions, namely religion, anthropology and China. Such an approach, by regarding religions as religions in life and observing how believers practice religions and develop their understanding of religions, will promote both understanding of Chinese religions and Chinese society, contributing to a more general understanding of religion, cultural changes and humanity.

anthropology of religion, key issues，research dimensions，general anthropology

黃劍波，華東師范大學人類學研究所教授(上海，200241)。

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1001-778X(2017)03-0010-08