余一泓

論陳黻宸和他的《中國哲學史》

余一泓

一、引論

陳黻宸（1859～1917），字介石，浙江瑞安人，光緒二十九年（1903）二甲進士，與宋恕（1862～1910）、章炳麟（1869～1936）和梁啟超（1873～1929）同輩，皆有交集。他在一九一三年，因當選中華民國國會眾議院議員赴京，并兼任北京大學教授，在三年間先后講授了史學和諸子哲學兩門課程。①1913年作者為梁啟超的父親梁蓮澗所作壽文署名“北京大學校哲學系教授陳黻宸”，然當時哲學系正名應為哲學門。陳鐘凡《自述讀書時事》，記載1915年哲學門任諸子課的教師為陳黻宸?？缄愴赍反似诔筛逯鞯臅r間順序，分別為《中國通史》（1913），《諸子通義》（1914），《老子發(fā)微》（1915），《中國哲學史》（1916），后面三種都是講義稿，《中國通史》則未注明。馮友蘭回憶：“他給我們講中國哲學史、諸子哲學，還在中國歷史門講中國通史。”蓋《陳集》中所收《中國通史》或有講義之效。當時聽課的學生中，有后來成為中國哲學學科奠基人的馮友蘭（1895～1990）。馮氏在數(shù)十年后，曾回憶自己少年時上陳黻宸課的一段經(jīng)歷：

給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。我們問他：照這樣的速度講下去，什么時候可以講完。他說無所謂講完講不完。若說講完，一句話可以講完。②陳黻宸（陳介石）的名字，在《五四前的北大和五四后的清華》中出現(xiàn)，但在后來出版的《三松堂自序》中又隱去，大概是因為他對這段往事的評論實在不夠客氣的緣故。這一點，羅志田教授《大綱與史：民國學術觀念的典范轉移》（羅志田《變動時代的文化履跡》，上海：復旦大學出版社，2010年，第66頁）已經(jīng)指出。

馮友蘭在講述完這段對話后，又回憶了陳漢章（1864～1938）嘲笑胡適（1891～1962）《中國哲學史大綱（上）》的場景，然后加以評論說：

我說這兩個故事，為的是說明，當時的教授先生們所有的哲學這個概念，是很模糊的。他們看不出哲學和哲學史的分別。也許有一種哲學，用一句話就可以講完，如果照禪宗的說法，不說話，一句話都不說，倒是可把他的全部哲學講完。如果一說話，那倒是講不完了。我們的教授所說的那幾句話，可能就是禪宗的這個意思。但是哲學史并不等于哲學。哲學史是歷史。歷史是非講不可的，不講別人就不知道。既然講，它總要有個開端，有個結尾。哲學史是寫出來的歷史，可以寫得詳細一點，也可以寫得簡略一點。無論詳細或簡略，它都不是哲學的大綱。

陳黻宸的話，讓人乍聽下有些困惑：如何講三皇五帝的“哲學”？為什么講了半年才講到周公？為什么一句話可以“講完”？馮友蘭他們當時在堂上聽課，第一個問題自然是知道的，為什么講這么慢，大概也比較清楚，只是對陳黻宸的“一句話講完”一辭，跟我們一樣大惑不解。馮友蘭對“講完”這一問題的私論，是承認陳黻宸的“哲學”有他的道理，只是不明白哲學和哲學史的分別所在而已。

對哲學、哲學史和相關教學、科研方式的評議，涉及“中國哲學史”這一學科的范式問題，因此這段話數(shù)見今人征引，以為“中國哲學”研究前史之一材料，而對于今天已經(jīng)淡出學術論域的陳黻宸，這也是他為數(shù)不多的一些能被人提到的場合。③“淡出”一語當然是泛指，事實上，時下近代思想史領域的一些研究者，如桑兵教授和羅志田教授，對陳黻宸其人其言還是有著相當?shù)年P注和體會。桑兵《晚清民國的國學研究》（北京：北京師范大學出版社，2014年）、《治史的貫通和專精》（桑兵《歷史的本色：晚清民國的政治、社會與文化》，廣西：廣西師范大學，2016年，第21頁）和《近代中國哲學發(fā)源》（《近代東亞翻譯概念的發(fā)生與傳播》，狹間直樹、石川禎浩編，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第185～187頁）等論著中引述陳黻宸表達于《中國通史》、《京師大學堂中國史講義》和《新世界學報》中的治學觀念；羅志田除上揭論文外，還有近年撰寫的《近代中國“道”的轉化》（《思想與方法：近代中國的文化政治與知識建構》，方維規(guī)編，北京：北京大學出版社，2015年，第23～46頁。）、《地方的近世史：“郡縣空虛”時代的禮下庶人與鄉(xiāng)里社會》（《地方的近代史：州縣士庶的思想和生活》，羅志田，徐秀麗，李德英編，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第27～64頁）兩篇文章論及陳黻宸，分別談到陳黻宸“哲學與道術類似”、“科舉不當廢”兩個重要論點，可謂特識。筆者關于陳黻宸的思考同樣是由這段話開始的，具體說來即是上一段開頭提到的兩個疑惑所反映的一個問題：陳黻宸在北大講了些什么“中國哲學”？

學界對陳黻宸其人的研究，一開始是著眼于他與清季“新史學”思潮的關系，及其在近代史學史中的位置。④筆者所見關于最早的論述，是俞旦初《二十世紀初年中國的新史學思潮初考》（《史學史研究》1982年03期）一文，本文指出陳黻宸在京師大學堂任課期間受到了英人巴克爾（Henry Thomas Buckle, 1821-1861）《英國文明史》（History of Civilization in England）的影響，值得重視。由于陳黻宸在浙中頗具聲望，并當過民元浙江咨議局首任議長，所以涉及當時政治史的研究，亦有提到他相關經(jīng)歷的，如胡國樞《章太炎與“興浙會”》（《浙江學刊》1987年01期），侯宜杰《評清末官制改革中趙炳麟與袁世凱的爭論》（《天津社會科學》1993年01期），沈曉敏《處常與求變》（上海：三聯(lián)書店，2005年）。最新的辛亥研究，已經(jīng)將題目范圍具體到了陳黻宸其人身上，如葉建《地方知識精英與辛亥革命在浙江的延續(xù)—陳黻宸與浙江光復運動關系探析》（湖北師范學院學報2011年05期）。在《陳黻宸集》于一九九五年刊出后，學界對其史學思想中人民、社會等范疇之學術意義，給予相對比較多的關注，研究者們從泛論其人史學之“新”，到考察其史學思想背后的文化立場，做出了相當?shù)呢暙I。①如李緒柏《新史學及其實質》（《江西社會科學》1987年05期），李洪巖《論陳介石的史學思想》（《史學理論研究》1992年04期），張越《戊戌維新思潮與中國史學近代化》（《史學史研究》1998年04期），徐松巍《從古代變易史觀向近代進化史觀的轉變─關于19世紀歷史觀念的考察》（《史學史研究》1999年02期），秦文《陳黻宸歷史學說研究》（貴州師范大學2003年碩士論文），桑兵《從眼光向下回到歷史現(xiàn)場─社會學人類學對近代中國史學的影響》（《中國社會科學》2015年01期），李峰、王記錄《新舊之間:陳黻宸史學成就探析》（《史學集刊》2007年02期），侯俊丹《新史學與中國早期社會理論的形成─以陳黻宸的“民史”觀為例》（社會學研究2014年04期）。其中李洪巖先生的論文，在《陳黻宸集》刊出前，比較早地、系統(tǒng)地介紹了陳黻宸的史學思想。桑兵的論文，則是對新史學思潮中“社會”這一范疇做出總結性梳理的研究。較新的論文，有王銳《近代學人對古代“史官”之闡釋》（北京師范大學2016年“史學理論與史學史”研究生論壇），該文討論了陳黻宸運用史官、史權等辭自抒懷抱的問題。二○○五年，已故胡珠生先生整理的《東甌三先生集補編》，對于陳黻宸的研究更是功德無量。②《東甌三先生集補編》，胡珠生編，上海：上海社會科學院出版社，2005年。版本下同。

清季民國的思想史中，新舊中西“錯置”的語境，要求研究者比較全面地把握一個人物的思想。③羅志田《道出于二》自序，北京：北京師范大學出版社，2014年。在陳黻宸的史學思想得到著重討論的同時，也有了一些對陳黻宸思想的總體研究，但概論色彩都比較強。④如齊硯奎《近代經(jīng)史嬗變過程中的陳黻宸》（華東師范大學2006年碩士論文），尹燕《陳黻宸學術思想研究》（杭州：浙江人民出版社，2011年）等。另一方面，由于《陳集》全錄陳黻宸在北大期間的哲學講義文稿，因此對其哲學思想的研究也在逐步展開，研究者們從前揭馮友蘭回憶陳黻宸“講完”一語的掌故出發(fā)，深入討論中國哲學學科范式之確立，與中國哲學史寫作理念的關系問題。⑤如景海峰《學科創(chuàng)制過程中的馮友蘭─兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》（《傳統(tǒng)與創(chuàng)新》，胡軍編，北京：北京大學出版社，2002年，第81頁），歐陽哲生《中國近代學人對哲學的理解》（《中國哲學史》2006年04期），田文軍《陳黻宸與中國哲學史》（武漢大學學報2010年01期），蔡瑞雪《馮友蘭對“哲學”與“哲學史”的區(qū)分及其意義》（《學術探索》2016年10期）等。最后，由于陳黻宸的社會關系和鄉(xiāng)土意識，他與浙東學人、“浙東史學”的關系，也是一個被關注的主題。⑥如周汝英、陳來香《甌風社與〈甌風雜志〉初探》（溫州師范學院學報1993年01期），蔡克驕《“浙東史學”再認識》（《史學理論研究》2002年03期）等。

仍然用“新舊錯置”這個視角看，在學界對陳黻宸史學的研究成果中，相對來說講他“新”的東西較多，如侯俊丹即將陳黻宸的史學視為中國社會學的一種理論資源。對陳黻宸之學的通盤審視，如尹燕的研究，雖能看到陳黻宸等觀經(jīng)子、紹述實齋學等“舊”的面向，但仍嫌不夠具體。即以前文提出的問題為例，尹氏敏銳地看到了陳黻宸對道學家語錄的利用，以及陳黻宸對掛名文王、武王之古代倫理觀的重視，然均屬一筆帶過，難免囫圇。對其哲學史的論議，則襲馮友蘭之故言，判陳氏之于哲學為“懂”、“不懂”，“新”、“不新”。

如楊國強所言，歷史意識和史學，承載了中國人老的經(jīng)驗內(nèi)容、經(jīng)驗模式，西人帶來的新經(jīng)驗并非更化舊學，而是逐漸地讓“史”離開舊軌。⑦楊國強《歷史意識與帝王意志》，北京：中國國際出版集團，2011年。其實西方學者，也不一定沒有相應的關懷：黑格爾（G.F. Hegel, 1770-1831）、馬克思（K. Marx, 1818-1883）對歷史與理性人知識之形式、內(nèi)容的關系，都是當作主要論題在討論的；現(xiàn)代思想家韋伯（M. Weber, 1864-1920）、列維-斯特勞斯（C. Levi-Strauss, 1908-2009）和許茨（A. Schütz, 1899-1959），在探討人類經(jīng)驗結構的時候，也不斷嘗試把歷史對當下經(jīng)驗的影響化約到該結構的各個因素當中。好談中國“史學”如何如何者，于西國“史學”如何如何似也不當輕忽。把這一“脫榫”放在“錯置”的形式中，結合前面的學術史討論，可以看到一個大的思想史發(fā)展理勢：新的經(jīng)驗如“哲學”與“哲學史”，自然會沒入舊的經(jīng)驗“道術”與“史”之中。要獲得更具體的理解，知道中國舊的思想經(jīng)驗怎么置入了新的“中國哲學”，無疑需要采取適當?shù)姆椒ㄒ匝芯恐?/p>

就方法來看，不論是像羅志田《大綱與史》中那樣考察變化的概念，還是筆者試圖采取的，考察身在變中使用概念的個人，都是在試探這一變動時代里面的知識人，和他們變動的經(jīng)驗。這一工作還需注意的問題，徐梵澄（1909～2000）在批注《老子》時也已發(fā)明：依托文本，“恰如其分，適可而止”。⑧徐梵澄《老子臆解》，序言，北京：中華書局，1988年。

陳黻宸

在利用《中國哲學史》的文本前，還需要完成兩個準備工作：首先是考察陳黻宸在《新世界學報》主筆期間討論倫理問題的文本，并結合陳黻宸的《倫始》一文和陳氏之侄林損（1891～1940）的相關論說，來解釋陳黻宸的倫理道德觀①林損的相關論說，主要參考三冊本《林損集》（合肥：黃山書社，2010年。版本下同）當中的資料。關于林損，學界雖未有專書研究，論文已為數(shù)不少。除了關注其在北大的活動和與舊派學人的關系之外，在其文集刊出后，對他本身學術思想的研究也已經(jīng)出現(xiàn)，如呂啟航《林損思想研究》（陜西師范大學2013年碩士論文），蘇婷婷《清末民初的一位狂狷學者—林損“學行”述論》（溫州大學2014年碩士論文）。；其次是通檢《中國哲學史》引用文獻，列舉出處和作者，并做出適當分析。完成之后，再對《中國哲學史》的一些文本進行疏解。

二、陳黻宸在《新世界學報》主筆

《倫始》一文原載上海《新世界學報》一九○二年第三期，該報創(chuàng)刊于當年九月二日，為半月刊。在馬敘倫（1885～1970）的邀請下，陳黻宸擔任該報總撰，以會通中西學術，裨益時用為目的，撰稿計八篇，產(chǎn)生了一定影響，負責籌辦京師大學堂的官員張百熙（1847～1907）對其中的《經(jīng)術大同論》和《獨史》就有過較高評價。陳氏在次年中進士留京后，該報也在一九○三年四月隨之停辦，兩年一共刊出十五期。②齊硯奎《陳黻宸與〈新世界學報〉》（溫州大學學報2009年7月）對陳黻宸操辦《新世界學報》之事有較詳細的介紹。

孫寶瑄（1874～1924）曾在日記中評論該報刊出的文稿“多襲梁飲冰之緒馀，惟陳介石文章當有可觀，且待細讀”。③孫寶瑄《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社1983年，第573頁。飲冰緒馀，或指同樣在一九○二年發(fā)刊的《新民叢報》中的論述？至《新世界學報》九月發(fā)刊時，《新民叢報》論說欄中的《新民說》已刊至第十二節(jié)《論自尊》，其中議論在當時影響很大，同在上海的報人受其熏染也并不令人意外。然孫氏與陳黻宸有舊，他在未細讀陳文之前即下此論，似未為持平。他的這個評價，倒是驅使我們?nèi)タ匆豢搓?、梁議論之間的關系?！缎率澜鐚W報敘例》說：

智存愚滅，天擇其群，睠念黃人，不覺淚下。嗚呼！我其如斯民何矣。夫慧業(yè)無量，若天境然，白種多材，但絕一球，是小行星在大空中。較彼覺知，視智全體，海蛤河沙，殆非比例。況我同胞智不及彼，大地如塵，群生如睡，學報之設，庶亦于世界有濟歟？”④陳黻宸《新世界學報敘例》，《陳黻宸集》，陳德溥編，北京：中華書局，1995年，第528、529頁。版本下同。

天擇、黃人云云，不無嚴復（1854～1921）、任公文辭的影響，同時也顯示了作者的切切憂時之心。又云：

綜古今而齊中外，教育之形式具矣，而貴有其精神也。⑤陳黻宸《新世界學報敘例》，《陳黻宸集》，陳德溥編，北京：中華書局，1995年，第528、529頁。版本下同。

對同胞智能、種群前途的關切，溝通古今中外學術、追求有內(nèi)容的教育以利國民，乃是《敘例》文句中體現(xiàn)出的兩個要點。此處，我們還看到陳黻宸說白人種群的材性智能，雖然目前領先地球，但“視智全體”則“殆非比例”，不禁讓人思考什么是智的“全體”。戊戌變法時期的梁啟超在為《時務報》撰稿的過程中多次使用過一套類似的話語：利用“大同三世說”將“太平世”定為一個最高的標準，有相應的一套道理，進而通過“虛理比例”推斷，由于西方國家還沒有出現(xiàn)這套道理里面的治世之象，所以他們雖然領先中國，但仍未達到“太平世”的最高標準。⑥茅海建《梁啟超的民主思想》，待刊。當然，戊戌時期的梁啟超持論之勇，對“西方政治”評斷之大膽，與《新世界學報》時期的陳黻宸有很大差異，當時的任公對“西學”、“西人”的了解，也不一定多于此時的陳黻宸。此處筆者打算指出的相似之處，是說陳氏的智之“全體”，與梁氏的“太平世”，都是基于傳統(tǒng)思想資源產(chǎn)生的一種理論預設，用于認識乃至“轉譯”各類“西學”，并會在某種意義上把西學這種白人之智變型成自家所推“全體”的一部分。

回到首段的問題，陳、梁在一九○二年前后的議論有何聯(lián)系，或者異同？我們可以從梁啟超的《新民說》開始觀察：

耳目所接觸，腦筋所濡染，圣哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格；而獨無可以為一國國民之資格。夫國民之資格，雖未必有以遠優(yōu)于此數(shù)者，而以今日列國并立，弱肉強食，優(yōu)勝劣敗之時代，茍缺此資格，則決無以自立于天壤。故今日不欲強吾國則已，欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道，匯擇其長者而取之，以補我之所未及。今論者于政治、學術、技藝，皆莫不知取長以補我短矣；而不知民德、民智、民力，實為政治、學術、技藝之大原。不取于此而取于彼，棄其本而摹其末，是何異見他樹之蓊郁，而欲移其枝以接我槁干？見他井之汨涌，而欲汲其流以實我眢源也？故采補所本無以新我民之道，不可不深長思也。①梁啟超《新民說》第三節(jié)《釋新民之義》，《飲冰室合集·專集》第3冊，北京：中華書局，2015年，第4988～4989頁。版本下同。

《新民說》的這一部分發(fā)在《新民叢報》第一號，更在《新世界學報》發(fā)刊之前。這一段話指出：中國人以往通過耳目、腦筋、圣哲和祖宗知道了如何在家、鄉(xiāng)、天下獲得自立的“資格”，而“天擇”的時代大勢迫使中國要學習外人長處，從而獲得自立于列國之間的“資格”。中國的這一“資格”，又與每個中國國民的“資格”有關，其中民德、民智、民力分別是政治、學術、技藝之大原，這三個“大原”是獲得自立“資格”的根本，不向外人學習這三方面的長處，就是一種舍本逐末的學習方式。

梁啟超的用詞里面，“資格”，與“天下”區(qū)分的“國”都較新，“大原”、“所以XX之道”則較傳統(tǒng)。②朋友指出，筆者這里對任公《新民說》的使用和評論都頗突兀，需要指出的是，采納西學時也要保存“大本大原”的說法，早有馮桂芬、張之洞等人講過，任公此處的議論由來有自，但要稽考這個話語的流變，非本文所能勝任，故不贅言。《新世界學報》在一九○二年第八期刊出的陳黻宸《德育》一文，也提到了“德”作為“本”的意義：

體育、智育、德育三者并行，而教育之義乃備。雖然，不得其備，我寧舍體與智而言德。

夫體以植德之基，智以廣德之用，此亦言德育者所樂與從事者矣。③陳黻宸《德育》，《東甌三先生集補編》，胡珠生編，第333、334頁。本章后文所引《德育》文本，不再一一注明。

這兩句對“德”的用法與任公“民德”一詞不同，陳氏將“德”放在“人之為人”的范疇內(nèi)，比起梁啟超把“民德”在“政治、學術、技藝”中作為“政治”之“大原”，籠罩更廣。甚至，陳黻宸的“德”還與“智”形成了“體用”的對應關系，故而成為三種教育當中最重要的一個部分。在《德育》中，陳氏還對物競天擇之說表示了憂慮：

況今之言德者又日以競爭為公理、權利為天職，嗚呼！此亦可以窮造化之原蘊，法曠古所未言，而為萬世不刊之名論矣。雖然，我終懼其說之禍天下也。

需要指出的是，“窮造化之原蘊”并不是陳黻宸先揚后抑的修辭，而確實是他倫理思想的體現(xiàn)，我們后文還會提到。此處，陳黻宸加以辯說，認為中國之民之“愚”，問題在于憂己不憂群，要用智育改變這種“愚”，又必須要以德育為基礎：

人亦慮中國之民之愚矣，然中國之民非竟愚也，智于獨利而患于群體，故豪猾居要津，而達識之士不庸焉。若是者，吾不謂之無腦，而謂之無骨。故我亦亟欲起斯民之弱而強之，而必以德育為之界。曰：有強德而后可強。我亦亟欲起斯人之愚而智之，而又必以德育為之界。曰：有智德而后可智。不然，亦終率天下而出于必亡之一途矣！

檢梁啟超《新民說》，雖然無“有智德而后可智”的譬喻，但也辟出《論公德》、《論合群》兩節(jié)專論自利而不顧群體的道德問題，而且《論公德》中的結尾，更與陳黻宸的擔憂如出一轍：

今日正當過渡時代，青黃不接，前哲深微之義，或湮沒而未彰，而流俗相傳簡單之道德，勢不足以范圍今后之人心。且將有厭其陳腐，而一切吐棄之者。吐棄陳腐，猶可言也。若并道德而吐棄，則橫流之禍曷其有極，今此禍已見端矣。老師宿儒或憂之，劬劬焉欲持宋元之馀論以遏其流。豈知優(yōu)勝劣敗，固無可逃!捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，雖竭吾才，豈有當焉？茍不及今急急斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也。④梁啟超《新民說》第五節(jié)《論公德》，《飲冰室合集·專集》第3冊，第4993頁。

在這段議論中，開篇被梁啟超質疑過的“圣哲祖宗”之遺教，跟當下的道德問題關聯(lián)了起來，“智育愈盛，德育愈衰”的觀點更與《德育》極相似?？梢钥吹剑趯W習“西學”之長、溝通“古今中外”的同時，“前哲深微之義”和中國人之為中國人的“德”一直為陳、梁心念所系，國人“并道德而吐棄”的流弊之端更是志士共憂。然任公以為“競爭”大勢在天、想要發(fā)前哲微義以振興道德的宋元之說已發(fā)無可發(fā)，惟有再靠向“古今中外”之“外”斟酌一番，發(fā)明新道德。而陳黻宸，則在《德育》中對當時向“外”的西學學習表示出了強烈的不信任感：

然我觀于今游歷之士、翻譯之學，每不能輸彼之覺識以擴我之見聞，而不覺舍我之精神以趨彼之形式。

陳、梁在一九○二年前后思想的同異，大致如此。在戊戌變法時期已被梁啟超、嚴復目為思想界要務的“開民智”和“群學”的題目在此時仍然重要，①有關論述可參考陳旭麓《戊戌時期維新派的社會觀—群學》（《近代中國與近代文化》，龔書鐸編，長沙：湖南人民出版社，1988年版，第386～402頁），張海林、谷永清《從“開官智”到“開民智”：論晚清中國社會現(xiàn)代化的進路》（《東岳論叢》2011年4月）等。但思想有所改變的梁啟超，以及聲音不那么響亮的陳黻宸，已經(jīng)對本土思想的地位以及中國人之為中國人的“德”著墨益多。一九○五年，之前深憝國人劣性的夏曾佑（1863～1924）也撰文提到：

若夫得外人一名一物，不問乎本心之安，不求諸歷史之理，而以為中國不足復齒及，則非真奴隸而誰哉?②夏曾佑《論真守舊者之可貴》，《夏曾佑卷》，楊琥編，北京：中國人民大學出版社，2015年，第370頁。

要之，此時于求“新”的風氣中，也有“守舊”之伏流存在，即使在同一個思想家身上，也是如此，只是“舊”的強弱和表現(xiàn)在各人有異耳。下一段將主要利用陳黻宸《倫始》和林損《倫理正名論》的文本，對陳黻宸如何貴“德”的說法，進行詳細考察。

三、對《倫始》相關思想的解釋

《倫始》一文，刊于《德育》之前，寫作目的同樣是矯正國人以“智育”相競，而將“德”污名化的不良風氣。相比之下，《德育》比較清楚、系統(tǒng)地談了用“德育”來移風易俗的方法，而《倫始》則是講“德育”是要作育什么樣的德性，為什么要作育這樣的德性。

在開篇對“智育”絀德的風氣表示不滿后，陳黻宸首先是利用新穎的自然史知識，討論了“人之始”，即人這一生物是怎么來的問題。他將微生物和植物，判為基本的生命形式：

自人競智育，幾以德為疵癘。嗚呼！此莊子所謂心死者也，我哀之，我哀之。

夫人之始，吾知其始于猿矣。猿之始，吾知其始于動物之略有覺知者矣。動物略有覺知之始，吾知其始于微生蟲與草木之生矣。然此微生蟲、此草木之生者，吾又惡知所自始也，總之必始于倫者近是。③陳黻宸《倫始》，《陳黻宸集》，第575～578頁。下面有關《倫始》的引文，不再注明。

這兩大基本的生命形式，卻并不能對應生物演化鏈條上那個抽象的“始”，于是陳黻宸指出“倫”就是近似我們想知道的那種“始”的東西。那么“倫”是怎么作為從微生物演進到人這一發(fā)展鏈條的“始”而存在的呢？他解釋說：

一蔓之微，必有跡焉；一蔓之長，必有依焉。非倫何生，有生必倫。一切因緣，與倫俱來。自一微塵，達無量界，造物者人世之一大倫也。惟我有倫乃生愛心。渾沌不齒，但知有母，然知有母，是即愛性。性本有愛，因母而動。唯我母愛，唯母我愛。由此愛性，種為愛心。與我倫者，我必愛之。愛之不已，因而護之。護之不能，因而爭之。我既人爭，人亦我爭。于是析世界為一大倫，而為恒河沙數(shù)之無量小倫。而復有人焉，慮其爭之不勝也，于是求其倫之助者。助之而又慮其不勝也，于是求其助之多者，而恒河沙數(shù)之無量小倫，復合而為一眾小倫。人之所以翹然戰(zhàn)勝于禽獸中而有以獨立者，倫之力也。

陳黻宸沒有對“倫”的字義詳加解釋，就用它來解釋生物之“始”這一玄學問題，幸運的是，我們在陳氏之侄林損討論《倫始》一文的《倫理正名論》中找到了一個參考：

《禮·樂記》：“樂者，通倫理者也?！薄蹲ⅰ罚骸皞悾q類也；理，猶分也。”二字并用，意甚渾融，與今所謂倫理學微有不同。④林損《倫理正名論》，《林損集》，第128頁。

考察“有生必倫”的論證，陳黻宸用的確實是“類”這個義項。他用“有生必倫”反推出“有倫遂生”、“有此類而有此物”，也就是把“蔓這一種類”之概念作為蔓這個實在之物的“始”，論證簡單粗糙，作為“始”的倫，不免跟前文的智之“全體”一樣，“意甚渾融”，而不免處處漏風。

回到文本，本段筆墨主要是放在兩個問題上：首先，人這一倫類對同類天然具有的感情，以及同類之情本具的“愛心”；其次，人與他人、他物的爭斗需要人形成一個個更小的“倫類”互相幫助。如果說前面這個大“倫”主人與人之和同，那么后面的各個小“倫”在帶來互助獨立的同時，也帶來了無盡的沖突，陳黻宸認為這是必然的。同時，他還指出，爭斗而致沖突的傾向在親族等小“倫”里面同樣存在，而且這正是現(xiàn)在提倡個人平等和自由的“倫理家”攻訐的重點：

陳黻宸《倫始》

夫倫之不能無爭者勢也。然且其倫愈親，其爭愈熾。呱呱之兒，與母爭飲食，以其母之親也。道路之人積貨盈萬，于我如糞土。兄弟之財必思析焉，析而必求其踅焉。而且充然七尺，何復輕重，然乃役其手足，不惜其勞以至于困，而但以供一日口腹無厭之奉。其倫愈親，其爭愈熾，吾見倫之終為天下禍矣。

為倫理家學者，于此倡一說曰：尚平等，重自由。夫平等者，人之公例也；自由者，人倫所藉以存以久以相維系于萬世之公理也。然我觀于人之生，其不平也殊勝，其不自由也亦殊甚。孕子之母，舉動無片刻自適，而其撫而長之也，嗅咻之，攜持之，衣食而飽暖之，且奪其身之所自愛所自奉，盈其量以與之。設其母蹙然以自厲曰：我不平等，我不自由，則其子之死而無養(yǎng)也久矣。是則我方趾圓顱一生之身，又自人之不平等不自由而來者也。

保證個人的平等和自由，當然是任何倫類的道義所在，但一方面不能以倫類壓個人，另一方面也要把人這一大倫本具的“愛心”當作評判自不自由、平不平等，道不道德的基本前提，故亦不能因一倫之弊病而盡廢此倫。如果舉一種倫類和相應的同類之愛而廢，那么母不孕兒，家不養(yǎng)子，什么道德都無從說起了。愛心本于同類之間互愛的“愛性”，因此順應人性本具的對父子、朋友、君臣等小倫類的同類之愛心，將人我的平等、自由一視同仁，方為合乎倫理的平等、自由之德性：

雖然，是蓋有愛心焉。愛者人倫之原動力也。我不問平等不平等，愛斯平等矣。我不問自由與不自由，愛斯自由矣。下此為奴隸，反此為盜賊。

是故言人倫者，不專重主觀，而尤重客觀。主觀主施，客觀主報。古人倫之教，皆所以為報也?？鬃釉唬骸白由?，然后免于父母之懷?！笔┲貓笾?，斯天經(jīng)地義所由出矣。五倫之禮，父子最重。使為人子者，各存一自由平等之心，父子之倫絕矣。然我尤慮其不知自由平等之真理也。夫果使為人子者各存一平等之心，則必舉父母之所施于我者反以施之，如是乃可謂平等。使為人子者各有一自由之心，則必不以我所欲自由者，奪父母之所欲自由，如是乃可謂自由。

由是以推之朋友，則所謂士為知己者死之義矣；由是以推之君臣，則所謂撫我則后之道矣。下此為奴隸，反此為盜賊。雖百世以下，儒者猶稱之。

個人與群體在“新”與“舊”過渡期的倫理張力，這樣似可基本消解，要之不出梁啟超執(zhí)中新舊，毋棄舊道德之論。然前文述及，倫類之為生物之“始”，是一虛設的概念，陳黻宸《倫始》的研究價值，不僅在于他像任公那樣率先直面的新舊倫理的問題，還在于他站在“舊”的立場上，大膽認“倫”為始，道出這一虛設之物如何虛設、為何虛設：

或曰：倫者世界中之幻境也。我本非倫，倫何有我?是說也，我聞之唯心家言。

為唯心家言者曰倫無始，為唯物家言者曰倫未始無始。為無始言者曰非我非倫，為未始無始言者曰即倫即我。雖然，無倫之始，我自何來？有倫之終，我自何在？我本無往，我復何來？往來相窮，倫于何著？謂著自我，我復何著？謂著自倫，自倫自我；自倫自我，何處著我？我既無著，何況于倫。倫本無名，自我而名；倫本無性，自我而住。我又無住，我又無名，強而名之，曰我曰倫。名之為倫，乃有我倫，我倫我倫，乃生我心。然非倫能，能生心體，亦由心能，能生我相。我相何相？我相自我。自此以外，萬念俱起，由萬念中結一倫相，為孝子相，為忠臣相，為悌弟相，為貞婦相，為死友相，為種種古圣賢人相。由此諸相，著于我心，乃有喜心，乃有哀心，乃有戀心，乃有希冀心，乃有報效心，乃有無畏忌心，乃有無窮自盡自致心。心自我心，相自我相，是謂有始，是謂無始之始。雖然是果且有始乎哉？是果且有始乎哉？吾又不知所自始矣。然則無始之說將獨勝。

藉“唯心家”之口，陳黻宸道出了作為人類之“始”的倫是一虛設的觀點，而且倫既然是無始的，那么前文所說生物演化的鏈條也是無始的。接著，陳黻宸又藉“唯物家”之言講了關于“倫始”的另一種觀點，即《莊子·齊物論》中的“未始無始”之問題：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！痹陉愂峡磥?，用“無始”回答這個問題的是唯心家，堅持尋找實體把這個問題推下去的是唯物家。經(jīng)過一番推演之后，陳黻宸認為“無始”之說，也就是“唯心家”用“沒有開始的開始”終結對“開始”的追問較合理。前文有述，陳黻宸把“倫”當作“生物之始”，是取“倫”作為抽象的“類”這個意思，那么他在本段推演為何“唯心家”說“倫”是虛設，正好是給他自己前文的虛設之說打圓場。林損的《倫理正名論》專門對陳黻宸這一推演的用意有評述：

此言倫理由人心營構而成，而不可執(zhí)著形跡以為常也。①林損《倫理正名論》，《林損集》，第160頁。

根據(jù)“人心營構”這一評述，回看上一段文本，不就是說“萬念中結一倫相”嗎？陳黻宸的這番推演首先確定，不管是在各種人際關系（“倫”）中的“我”，還是一個各種倫類之外絕對孤立的“我”，都是心生之相。而正因為“我”與各種“倫”的相都為“我心”營構生成，所以各種倫理心始于“我心”。以實在而論，倫無始；以觀念而論，倫始于心。但是現(xiàn)實中實在的東西，沒有什么是能作為“無始”存在的，如果像智之“全體”和“無始之倫”這些“虛設”觀念不能取證于現(xiàn)實，那么他們的合理性就會大大動搖，陳黻宸于是因此發(fā)論，開始幫“唯物家”說話：

雖然，天下無無始之物也，而我又惡足以正之?夫極人世色界法界無量界，相滅相息于太空中，以吾目力之所及，耳界之所傳，不足以逮我思想界之萬一。然以吾思想界之所存，又不足以逮我非思想界之萬一。吾之身至思想窮矣，吾之力至思想極矣，然此思想者，乃猶在思想之界中者也。是亦斥鴳之見耳，況于目乎耳乎……即有一物焉，能達我思想界于其十焉、百焉、千焉、萬焉、無量數(shù)焉者……非猶我思想界之所存，而豈遽能于我思想界外而別構一境焉，是乃猶思想界中之幻者耳。倫非幻倫，我乃幻我。然則以我之所疑無始者而遽曰無始，可乎？以我所不能確指為有始者而遽曰無始，可乎？然則有始之說，又將獨勝。

且我無問其有始無始，而既有倫矣，是亦我之倫也。我既不能自出于倫之外矣，是亦我倫之所當盡也。雖然，盡之必有其道，下此為奴隸，反此為盜賊。嗚呼!是可以盡天下之倫，而為言德育者所必爭矣。

要說被人心營構出來的“倫”是無始的，停止追問“開始的開始”，那么也只能說找不到一個作為“開始”的實在之物，也就是說無法知道是否有開始，而非遽斷為“無始”。那么，“唯心家”和陳黻宸憑什么虛設它們出來？此處先錄下林損對這段話的評論：

此言心體之辟無已時，而倫理之施亦無止境，不執(zhí)耳目當然之象以為定也。①林損《倫理正名論》，《林損集》，第160、197頁。

因為思想界外終究有非思想界，它應當是有限的，而作為獨立個人概念的“我”又不能出思想界，包括“我”在內(nèi)，各種對于“我”存在的東西都必然在思想界里面。而何以說，即使“我乃幻我”，“倫”也不是“幻倫”呢？“倫”這種無限性，在“我思想界”里面難道不是“自相矛盾”的嗎？問題就在于施報，也就是前面所說的，先于“我”之存在的父母之養(yǎng)。

“愛者人倫之原動力也”，一方面，各種倫類的觀念要存在于我心中，必然是作為虛設之觀念而存；但另一方面，“愛”又讓我受外在于我思想界的父母、朋友之所施所惠，而且讓我作為外在于他人思想界的“他者”去施及他人。②《倫始》涉及的倫理學和認識論問題誠然比較基礎，但也存在一個可能的比較哲學資源，即伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）對他人之于傳統(tǒng)主體性意義的討論，見其《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第244～245、291～294頁。故而，在我思想界中，就生成了各種“倫類”，于我來說，它們雖然為“虛設”之物，但又是必然的“虛設”之物。陳黻宸借用“唯物家”對實在之物的追問，脫出了觀念論層次上有始無始、有限無限的糾纏，暗中以愛、施報這些實在的東西奠基了“虛設”之“倫”，反之為保存舊道德中“愛”、“施報”的土壤張目，曰：“德育”。③嚴復譯《天演論》說：“故人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群也?！庇终f：“天良生于善相感，其端起于至微，而其效終于至巨?！保ê便骊柋R氏慎始基齋1898年6月刊本《天演論》，《嚴復全集·卷一》，福建：福建教育出版社，2014年，第287頁。版本下同。）嚴復這段話的大義在包括手稿內(nèi)的五個《天演論》刊本中基本沒有變，其中的基本論點跟陳黼宸說的意思很相近，只是陳黻宸多了一個從“虛設”角度反復推論的過程。要之，某些要破舊道德的人們，用梁啟超的話說必然開啟禍端，用林損《倫理正名論》的話說，是丑惡的投機者：

我聞破倫理者之說，于是由五倫之名，觀人事之實，求倫為斷，雖圣人復起不能易也。五倫之不能有善而無惡，雖圣人復起而不能諱也。然吾之所依商榷于五倫之間者，欲去其惡而致之善也。今人之倡為破五倫之說者，乃欲仍其弊而任其惡也。④林損《倫理正名論》，《林損集》，第160、197頁。

這個評論沒有陳黻宸那么多迂曲的推演和問答但，肯定既存之五倫并捍衛(wèi)之以為德育之基礎，用意是一致的。前文解釋《倫始》中那些玄虛之言的意義，不僅在于說明陳黻宸“守舊”的倫理道德觀，還在于展示陳黻宸“做哲學”的一個樣板。白人之智可以卓絕，然猶為智之全體之一部；各類新觀念可以推陳出新，然猶在“思想界”當中；時下倡導的自由平等有道理，但仍需在“倫”的大道理之下適應舊的“五倫”。陳氏在《老子發(fā)微》中稱“不知虛者必不知實”⑤陳黻宸《老子發(fā)微》，《陳黻宸集》，第341頁。，在“虛設”層次上對現(xiàn)實進行討論，是陳氏治學的一種方法。這種方法的結果對錯姑不論，但帶著陳黻宸之“我”的痕跡，間或產(chǎn)生稻草人謬誤，亦有不美之處。

四、陳黻宸《中國哲學史》的風格和所引文獻

林損在追述陳黻宸學行時，曾有過如下評論：

先君雖于九流百家之學不肯偏廢，然獨尊孔、老及佛，以為三子之道，一也，直所從言之路異耳。晚于佛益推重，而獨嫉刑名刀筆之術，尤惡言兵。⑥《林損集》，第1288頁。

對孔、老的推尊，陳黻宸的著作中痕跡眾多，俯拾即是。而他晚年好佛的證據(jù)，似乎只能從他對“無量”、“界”和“非想非非想”等概念的頻繁使用中管窺。至于不偏廢“九流百家之學”和“道一也”的特質，《老子發(fā)微》中有一句講得簡明扼要：

古人之于學，萬端并騖，久而識其指歸，其所考索而得之者，自非一端所能盡也。⑦陳黻宸《老子發(fā)微》，《陳黻宸集》，第341頁。

萬端百家，不僅可以指《莊子·天下篇》里面各得“道術全體”之一部的先秦諸子，也可以指鄭玄（127～200）“述先圣之元意，整百家之不齊”里面的各種儒家經(jīng)學流派。在陳黻宸這里指涉的范圍則寬廣、模糊，他認為“歐西哲學實近吾國道術”，講“中國哲學史”時，觀察學術史上論古的“九流百家”，就是在于識得上古圣賢言行治道當中的“道術”。因此在考察陳黻宸談論“道術”前，需要考察他究竟觀察了哪些九流百家之學。

陳黻宸《中國哲學史》所引文獻表

列舉《中國哲學史》所引文獻的工作，粗粗而為并不難，只需隨文錄入人名和內(nèi)容即可。但陳黻宸寫作講義，對出典名稱、引文內(nèi)容的處理都不精確，所以核對著作名稱以及判斷其具體出典，還原其寫稿現(xiàn)場，實非易事。筆者所制表格，在左側列出作者，右側列出書、文題名，作者無法確定者則空出，同時以學界確定的古史斷代分段，大體按照文獻產(chǎn)生的時間順序排列。

多次征引的，不具體到個別篇目，反之則會具體到個別篇目?？梢悦鞔_推得出處者，輒稱“某書引”或“某書引文”，不能推得，但是筆者在他處見到相同內(nèi)容者，輒稱“見于某書”。未題著者的文獻，系年精確度自然非常模糊，但表中也盡力為之安排順序。①表格全據(jù)《陳黻宸集》中的《中國哲學史》（陳黻宸《中國哲學史》，《陳黻宸集》，第413～503頁）一稿制出，陳黻宸《諸子哲學》、《老子發(fā)微》等著作運用的文獻，如紀大奎、吳澄等人的論著，也有研究的價值，在此暫不討論。另外古籍系年、分辨出典的技術細節(jié)多賴個人學養(yǎng)，如緯書斷于兩漢之間、《易傳》斷于《書經(jīng)》之后等均屬私裁，不免有失。由于個人學力有限，文本龐雜，因此這份表格必定存在很多問題。

陳黻宸對哲學史的敘述，缺乏今天意義上的“哲理”，前面已有研究者談到。他探討上古史所擇取的資料，今天看來是很缺乏史料批判考慮的。同時，文稿以人為單位編排，但對宋以后文獻的大量引用，讓文稿很多時候像是某個問題的學術史。這自然不是馮友蘭們想看到的哲學史，也跟我們今天的哲學史相去甚遠，以“新”視“舊”，陳黻宸的《哲學史》連成立起來都有很大問題。

問題可以歸結為兩項：首先，史料靠不住，“三皇五帝”的那些事不成其為實事，不是真歷史，也就沒有哲學和哲學史可言；其次，倘人物史事成立，陳黻宸是以什么形式在表達他要講的“哲學”？他的敘述又何以成為一種“哲學史”？在陳黻宸去世后的一九一九年，胡適的《中國哲學史大綱（上）》出版，陳氏的友人蔡元培在此書序言中即示下兩點，適與陳黻宸的著書旨趣相異：

我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題：周秦的書，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡字又是很多。若沒有作過清朝人叫做“漢學”的一步工夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題：中國古代學術，從沒有編成系統(tǒng)的記載……《莊子》的《天下篇》、《漢書·藝文志》的六藝略、諸子略，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當?shù)男问?。②胡適《中國哲學史大綱（上）》，上海：商務印書館，1919年。蔡元培為此書作序。

論除舊播新的事功，蔡元培實為清季之勁者，在一干同輩進士當中，他更是顯眼。③茅海建《晚清思想界發(fā)生了什么變化？》（澎湃新聞2016年3月6日，上海書評欄目刊出）一稿已發(fā)此義。有朋友指出，筆者此處既然提到蔡元培在同輩進士里面是一個激進的人物，那么應該講一講蔡元培以前跟西學產(chǎn)生的重要關系，如《蔡元培年譜》（《蔡元培年譜》，高平叔編，北京：中華書局，1908年，第21頁）所示，蔡元培在光緒三十二年（1906）受聘京師譯學館歷史教習的經(jīng)歷（承蒙朋友指點，《鄧之誠讀書記》中《同文館題名錄》一則已論及此事）；也有朋友認為，應該談一談蔡元培自己的“哲學研究”，比如對《哲學要領》的譯介、《中國倫理學史》序言體現(xiàn)的哲學研究綱領。這兩點確實都對揭示本文“新”、“舊”的語境很重要，但筆者認為都還不夠直接，而且一說就陷入另外的題目去了，這里倒是想談談蔡元培作為陳黻宸同輩人的一條掌故：蔡元培二婚迎娶黃世振時，浙江的朋友陳黻宸、宋恕都來出席了婚禮，婚禮以演講代替鬧洞房禮賓。當時：“陳黻宸引經(jīng)據(jù)典，暢談男女平權理論；宋恕主張男女雙方應以學行相較。新郎則于答詞中表示：‘學行雖有先后之分，就人格言，總是平等。’”（《蔡元培年譜》，第13頁）筆者認為這段掌故讀起來，更能看到激進的進士和不激進的進士當時的交游學藝。他講到的這兩點，也就是我們以“新”視“舊”，看陳黻宸書稿看出的問題，而在蔡氏看來，胡適之書，毋寧說是在對治這兩種問題。對治之結果，在“新”的看來無疑是積極的，后來的更多人選擇了胡適、馮友蘭而非陳黻宸、鐘泰（1888～1979）。然持“舊”者亦未必甘之：孫德謙（1869～1935）、柳詒徵（1880～1956）在前，指胡適滅裂古人學問之“全體”④見孫德謙《古書讀法略例》（桂林：廣西師范大學出版社，2006年）之序言，柳詒徵《論近人講諸子之學者之失》（《柳詒徵史學論文續(xù)集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第519頁）。；牟宗三（1909～1995）、勞思光（1927～2012）在后，指胡適于“哲學”的學科思維實未達一間⑤牟宗三《客觀的了解與中國文化之再造》（《當代新儒學論文集·總論集》，臺北，文津出版社，1991年），勞思光《新編中國哲學史》（桂林：廣西師范大學出版社，2005年）之序言。。即在辛亥初度之際，即有嚴復出來發(fā)聲：

中國經(jīng)學、周秦諸子、漢宋各家學說，本為純美之哲學，而歷史、輿地、文學，亦必探源于經(jīng)，此與并經(jīng)與文辦法亦合。惟既為大學文科，則東西方哲學、中外之歷史、輿地、文學，理宜兼收并蓄，廣納眾流，以成其大。但辦頗不易，須所招學生于西文根柢深厚，于中文亦無鄙夷，先訓之思，如是兼治，始能有益。⑥嚴復《分科大學改良辦法說貼》，《嚴復全集·卷七》，第403～404頁。此文作于1912年。對于嚴復的“哲學”，蔡元培在1923年所作的《五十年來中國之哲學》中不吝贊美，但有一句值得玩味的總結性評論：“嚴氏介紹西洋哲學的旨趣，雖然不很徹底，但是他每譯一書，必有一番用意。譯得很慎重，常常加入糾正的或證明的按語，都是很難得的?！保ā恫淘辔募ふ軐W》，臺北：錦繡出版，1995年，第378頁）。

歷年來，哲學界、文化界對“新”與“舊”的思想經(jīng)驗之評估聚訟之夥如此，桑、羅、楊等史家注目陳黻宸及其史學這樣的“舊”物事，理有固然。現(xiàn)在，要知道“舊”的更多細節(jié)，就需要我們帶著問題進入《中國哲學史》的文本來看看，陳黻宸談的“哲學”抑或“道術”是怎樣的。

五、對《中國哲學史》文本的解釋

《中國哲學史》講稿的總論部分，是從與《倫始》形式上完全相同的一番推演開始的，只是把“倫”換成了“知”，其馀字句上小有差異而已：

總之，必始于知者近是。一萼之微，必有附焉。一蔓之長，必有依焉。非知何生，有生必知……耳目不及，乃生四象。故以吾目界之所及，不足以述我思想界之萬一。然以吾思想界之所存，又不足以逮我非思想界之萬一……雖然，吾之有知，又與生俱來者也。故吾無問其知之何如，而既有知矣，是亦吾知之所當盡也。瀛海中通，歐學東漸，物質文明，讓彼先覺。形上之學，寧惟我后，數(shù)典或忘，自叛厥祖。輾轉相附，竊彼美名，謂愛謂智，乃以哲稱。①陳黻宸《中國哲學史·總論》，《陳黻宸集》，第415頁。

在筆者看來，這一番講“知”為生物之始的論證難以成立，同時陳黻宸在十馀年后（1913年后）斷然以知代倫，也讓人非常困惑：他到底認為生人的是“知”還是“倫”？還是兩者皆是？想必當初堂下看著陳黻宸寫板書的學生也多少能覺察到這一推演中的可推敲處?？傊@段話的重點，不再是講虛設之“倫”的必然性，而是倒回來講“不知虛者必不知實”，即形上之學的基礎問題：有“我”必有知，有知則可思想之物無不為我思想界所盡，也就是前述林損所言“心體之辟無已時”、“人心營構，不著形跡”的觀念論。

段尾特別強調(diào)，本國的物質文明雖然不如白人，但本國的形上之學則不遑多讓，只是可嘆不讓西人的形上之學，與合乎倫理的舊道德，被數(shù)典忘祖之徒全給破棄了。同時，數(shù)典忘祖之徒還竊人美名，迻譯philosophy為哲學，陳黻宸緊接著說：

我又安知古中國神圣相傳之學，果能以智之一義盡之歟？雖然，智者，人之所以為知也。人之有知，自有生以來非一日矣。其所以為學者，我無以名之，強而名之曰哲學。然則中國哲學史之作，或亦好學深思者之所樂于從事者歟。雖然，學歟哲歟！后必有能正其謬者。是篇也，講義之云爾，史云乎哉！史云乎哉?、陉愴赍贰吨袊軐W史·總論》，《陳黻宸集》，第415頁。

故本課、本稿得名“哲學”，在陳黻宸看來實在是強而名之，不無受時弊影響之故。那么為什么要講名字都取得不恰當?shù)闹袊軐W史呢？陳黻宸答案也很清楚：現(xiàn)在中國古學和哲學分不清，將來必有“能正其謬者”，現(xiàn)在要用哲學的名義寫中國古學的講義，那么就不得不變成“哲學史”講。與其說陳氏之講稿是“中國哲學史”，不妨說是“中國道術學史”，下文有言：

章氏學誠曰：夫子曰，下學而上達，蓋言學于形下之器，而自達于形上之道。達哉言歟！夫道之不明于世久矣。我聞之莊子天下篇曰，天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰，無乎不在……莊子論道術裂而后有方術。方術者，各明其一方，不能相通，如今科學者是。歐西言哲學者，考其范圍，實近吾國所謂道術。③陳黻宸《中國哲學史·總論》，《陳黻宸集》，第415頁。

章學誠的話如上表所示，出自《文史通義》的內(nèi)篇。著名的“六經(jīng)皆史”就是預設空間上道-器、理-事以及時間上王官-百家學的區(qū)分。同時，不僅是通過形而下的東西歸納發(fā)現(xiàn)形上之道，還需要通過歷史的眼光觀察各得大道一偏的九流百家，以還原時間上在先的“古之道術”全體。這一種“史學”，古賢如王通（584～617）、王陽明（1472～1529）和黃宗羲（1610～1695），都有論及，而以章學誠為具體且有影響。④實齋的友人邵晉涵（1743～1796）認為，《內(nèi)篇》諸文所發(fā)，已能“探其胸中之所欲言”。章學誠的影響，還直接使得這一史觀在近代與“浙東學派”之名聯(lián)系起來。⑤《莊子·天運》有論：老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”可知理事本跡之分，古已有之。近人對此探研較精者，有劉咸炘（1896～1932），見其《文史通義解》、《先河錄》、《兩紀》。章學誠、陳黻宸和劉咸炘等談“六經(jīng)皆史”的學者，往往被聯(lián)系到“浙東學派”。而“浙東學派”一名的生成，又是一個大問題，筆者傾向認為，浙東學統(tǒng)，只存在于章學誠、劉咸炘和梁啟超等對學術史的構想中，水心、陽明、梨洲諸子的思想或許有相似處，但要說實有其統(tǒng)緒在焉，也不能成立，參何冠彪《明末清初學術思想研究》，臺北：學生書局，1991年。

但在當時的北京大學課堂上，陳黻宸并沒有直接切入深奧的“道術”講課，而是就研究道術的方法—史學來講，所以就有了“中國道術學史”。據(jù)林損《史學綱目》手稿所記，陳黻宸的這種“史學”還有一個自署的學統(tǒng)在：

古者以史學為關鍵：

九流皆史之支流與裔也。

陳先生之同調(diào)：宋衡（宋恕）。

陳先生之影響及其別調(diào)：章炳麟、夏穗卿（夏曾佑）、梁啟超、嚴復。

魏源《默觚·學篇一》

章學誠《文史通義·原學》

章學誠《文史通義·原道》

陳先生之前塵：《春秋》、司馬遷、鄭樵。

陳先生之取證：劉知幾、章實齋（章學誠）、王鳴盛、龔定庵（龔自珍，1792～1841）等。①林損《史學綱目》，《林損集》，第466頁。

這一記錄出自林損之手，“影響及其別調(diào)”這個形容實在很不客氣，說是狂妄亦不為過，當有林損之主觀印響，但從中大概也能一窺陳黻宸心中“史學”的先賢、時賢有哪些。由于這一史學承認“古之道術”存在，對載籍中有關“三皇五帝”的上古史實，自然是當作載道的言行來對待、相信的，這也是前述“六經(jīng)皆史”的一個重要預設。②章學誠《原道》，《文史通義校注》，葉瑛注，北京：中華書局，1984年，第120頁?！白杂刑斓?，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當積古留傳，道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也。”龔自珍的“同調(diào)”，提倡經(jīng)世之學的魏源（1794～1857）也對上古圣賢的“道術”做過一番闡釋，能幫助我們理解這一問題：

萬事莫不有本，眾人與圣人皆何所本乎？……堯、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅說，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，語必稱天，歸其所本，反其所自生；取合于此。大本本天，大歸歸天，天故為群言極。③魏源《默觚·學篇一》，

魏源把由“跡”入“道”的過程又說通了一層，用宋人理學的“吾儒本天”之論，推演出了“大本本天”。所謂“道術”，就存在于這些“下學上達于天”的古代圣賢的教化事跡當中，于是乎辨?zhèn)蔚膶ο笫羌窝攒残?，評判真?zhèn)蔚臉藴适呛喜缓稀暗佬g”④林損《中庸通義》稿紹述此論：“《中庸》者，世以為孔門傳授之心法，而或者曰：‘此偽書，雜乎佛老而為言者也?！虻乐?，真?zhèn)魏螕?？心同理同，雜于佛老何?。坎槐嬗诘乐欠?，而辨于書之真?zhèn)?，見斯下矣?！币姟读謸p集》，第34頁。；所謂“道術的史”，就包括后世九流百家對古圣賢事跡或偏或全的記述，于是乎歷代凡有論及古人“道術”的，都是這一史稿的取材范圍。陳黻宸云：

上觀于莊子道術方術之辨，而下參諸太史公六家之旨與劉氏父子《七略》之義，輯為此篇，其略而不存者多矣，要之無征不信，亦求其有征斯可耳。⑤陳黻宸《中國哲學史·總論》，《陳黻宸集》，第426頁。

論及清季真?zhèn)螏子卸ㄕ撝装矅x《尚書》時，又云：

我讀孔安國《尚書》載《泰誓》三篇，與《史記》異同互出，或曰此偽古文也。然其言曰……斯皆粹易奧辭，探原道始，乃百王之楷模，非獨一時撻伐之師也。⑥陳黻宸《中國哲學史·武王》，《陳黻宸集》，第496頁。

事之真?zhèn)我暂d不載“道”來判斷，故而以偽古文為不偽，這不僅與前文“漢學”、蔡元培和胡適對待史料的觀點著實大相徑庭，哪怕與章學誠、王鳴盛和章太炎等“取證”和“別調(diào)”相比，也顯得過勇。故有必要從陳黻宸之“取證”中做一番考察。

雖以“道術”為旨歸，以理學家的疏解為重要取證，但《中國哲學史》的許多議論亦迭見新意，頗具理學家們用儒家之“道”重估歷史以構造政治哲學的革新意味。①對于宋代理學的這一面向，有兩份出色的論著可供參考：盧國龍《宋儒微言》，北京：華夏出版社，2001年；方誠峰《北宋晚期的政治體制與政治文化》，北京：北京大學出版社，2015年。如討論久享惡名的傳說人物《蚩尤》的一章：

蚩尤亦神人矣哉！是故發(fā)葛盧之金，為造兵之始，其見于《管子》諸書，信而有征，昭然文獻。而云霧之作，軍人為迷，風雨大興，以助武勇，在物質發(fā)明之后，要亦理非鑿空，事皆征實。制作之妙，因物致利，自昔晦昧，詫為異聞。奪造化之功能，謂作者之稱圣?！兑住吩唬骸笆桥d神物，以前民用。”我謂蚩尤者，固亦制造之神奇，而非怪異之幻出也……痛矣夫《莊子·盜跖篇》曰：“世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里，此以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也?！彪m然，此蚩尤之罪也。黃帝無爭天下之心，爭天下而首作亂者，自蚩尤始……或又曰：蚩尤亦古有道之流，與黃帝何以異哉？何以異哉？②陳黻宸《中國哲學史·蚩尤》，《陳黻宸集》，第446～448頁。

蚩尤在載籍當中的各類神怪事項，在《中國哲學史》中得到了合理化解釋，蚩尤本人，也被視作制作之宗師，人類物質文明的大功臣。用“道術”的標準評判，蚩尤功未必不可抵過，文末陳黻宸還發(fā)了一句牢騷：蚩尤的功勞與皇帝“沒有什么差別”。可謂獨見。

不過，以法術之學聞名后世的兵家之祖姜太公，卻被陳氏予以苛評：

《朱子語類·呂伯恭》

在天地氣化之中，消息相權，應機而化，陰者藏而不露之謂。以故寒暑并行，四時因之不忒，啟蟄互用，百物以昌其生。后人未明陰之為用，而遽以陰賊陰險之義當之，乾坤翻覆，大造不仁，殺氣滔天，妖霾四塞。吾讀《史記·齊太公世家》，輒股栗齒戰(zhàn)而不自禁，而嘆后世兵家言之賊天下久矣?！晃崧劚叩兰宜?，佳兵不祥，垂戒在昔。太公嘗與武王論治國之道曰：“道在愛民，利之而勿害，成之而勿敗，生之勿殺，與之勿奪，樂之勿喜，喜之勿怒?！贝斯坦诺赖律凭热酥家?。今所傳有太公《六韜》與《三略》諸篇，觀其書奧遠奇古，亦似非后人偽托之筆……殺生在君，國乃可安。亦何嘗不闡軒頊之微言，發(fā)機鈐于造化，亦庶幾乎古道術之留貽矣。然我又不解《六韜》、《文伐》、《三疑》等篇，所謂陰賂左右……非惟盛王所不談，抑亦霸者所深恥。

太公故名古道家，然而申韓刻核少恩之言，已涓涓乎濫觴于斯矣。③陳黻宸《中國哲學史·太公》，《陳黻宸集》，第500～503頁。

在討論太公的文段中，陳黻宸對兵家的厭惡顯露無疑。除了再次用“道術”標準評判了《六韜》、《三略》的真實性之外，他主要是強調(diào)了太公之學的流弊，即因重視從權變而來的“陰謀”，導致后人師法其刻薄少恩，危害世間的問題。說到這點，就涉及用“道術”評判史事的內(nèi)容，這方面，陳氏之議論與理學家比較接近。

為什么這么說呢？可以先看看朱子評論蘇子由（蘇轍，1039～1112）《古史》的兩段話：

伯恭子約宗太史公之學，以為非漢儒所及，某嘗痛與之辨。子由《古史》言馬遷:“淺陋而不學，疏略而輕信。”此二句最中馬遷之失，伯恭極惡之。古史序云：“古之帝王，其必為善，如火之必熱；水之必寒：其不為不善，如騶虞之不殺，竊脂之不谷。”此語最好。某嘗問伯恭：“此豈馬遷所能及？”①《朱子語類·呂伯恭》，《朱子全書》，黎靖德編，第18冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3853頁。版本下同。

看子由《古史》序說圣人：“其為善也，如水之必寒，火之必熱；其不為不善也，如騶虞之不殺，竊脂之不谷。”此等議論極好，程張以后文人無有及之者。蓋圣人行事，皆是胸中天理，自然發(fā)出來不可已者，不可勉強有為為之。②《朱子語類·自熙寧至建康用人》，《朱子全書》第18冊，第4059頁。

蘇氏兩兄弟本身是朱子非常不滿的人物，但在這里，他對蘇轍《古史》體現(xiàn)的史觀表示出相對比較充分的肯定，不憚為之指出老朋友呂祖謙（1137～1181）的疏失。根據(jù)在于一個推斷：《古史》敏銳地發(fā)現(xiàn)了司馬遷《史記》擇取資料不妥的嚴重問題，而《古史》作者蘇轍之所以能發(fā)現(xiàn)這一問題，是因為他認識到了古代圣人準“天理”而行事，進而不以“權謀機巧”判斷他們行事的動機。如果我們把“天理”替換成陳黻宸筆下各位古人本天道而習得的“道術”，《中國哲學史》所載各類“有征”的嘉言懿行到底是為了說明什么，也許就非常清楚了。

朱門高第蔡九峰的《書集傳》論古人“心術”之跡甚多，因此該書也成了研究古人“道術”之體最重要的取證之一。《中國哲學史》的《帝舜》一章，比較集中地體現(xiàn)了陳黻宸治史的方法和論理的重點，以下分段對之疏解：

《尚書》載舜命禹之辭曰：“予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！辈淌稀稌鴤鳌吩唬骸靶恼呷酥X，主于中而應于外者也……道心常為之主，而人心聽命焉……蓋古之圣人，將以天下與人，未嘗不以治之之法并而傳之。”嗚呼！其諸蔡氏所謂堯舜禹相授之心法也歟？而《黃氏日抄》曰：“此舜以所得于堯之訓戒，而并乎曰所得于堯之訓戒而自得之者，舉以授禹，使知所以執(zhí)中而不至于永終耳，豈為言心設哉？”近世喜談心學，舍此章本旨，而獨論人心道心，甚者單摭道心二字，而直謂即心是道，蓋陷于禪學，而不自知其去堯舜禹授天下之本旨遠矣……《荀子》非全錄《尚書》之文，安知《尚書》與《道經(jīng)》非均有其文。夫古語之歧出互見于他書者亦多矣，何獨于此而疑之，又安知非荀子之疏，以《書》為《道經(jīng)》，此亦未足為荀子病也。且于《書》則尊而奉之，至一字不能移，易于《道經(jīng)》則鄙之曰偽曰疏漏，門戶之私，寧為達論？然則人心道心之辨，惟精惟一之訓，其足為學者論心窮理之宗，而有待于闡揚而發(fā)明者，又昭昭然無異義矣。③陳黻宸《中國哲學史·帝舜》，《陳黻宸集》，第454～457頁。

《正義》曰：“居位則治民，治民必須明道，故戒以人心惟危，道心惟微?！钡勒呓?jīng)也，物所從出之路也。因言人心，遂云道心。人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人。人心危則難安。安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心。將欲安民，必須一意。故戒以精心一意，又當信執(zhí)其中，然后可得明道以安民耳。其解甚平易可曉。自宋儒發(fā)明人心道心之別，以為人心者人欲也，謂之危者，險欲墜未墜之間，貴有道心以御之。故曰此心之靈，其覺于理者道心，其覺于欲者人心。但得道心為主，人心自不奪，以視《正義》加密矣。④陳黻宸《中國哲學史·帝舜》，《陳黻宸集》，第454～457頁。

這段討論的是一個后世讀者很熟悉的文句，即“人心道心”十六字命題。首先，陳黻宸引述蔡沈和黃震的批注，強調(diào)這一“道術”要訣核心是讓統(tǒng)治者“執(zhí)中”人心道心，后人由己心求所謂“道”，以致陷于禪學之病：這后面有著與《倫始》一文相印證的立場；⑤前文的注文中，引述了《莊子》說六經(jīng)是古圣賢道術之“跡”，儒者研讀六經(jīng)，只學到道術皮相的說法。如我們前文所說，理學家也堅持了跡-本這種區(qū)分，然而他們強調(diào)的本，與《莊子》說的離跡求真和禪家的獨舉道心都不同（大程斥釋門“無義以方外一節(jié)”亦由是）。例如呂大臨（1044～1091）就用陳黻宸本處說的“執(zhí)中”反擊了莊子以六經(jīng)為陳跡的說法：他認為，莊子把“跡”的東西（六經(jīng)）當成“芻狗”擺設，以為都可破棄，作“詩禮發(fā)冢”、圣人大盜之論，會造成比守陳“不知變”更重的流弊。反之，從“六經(jīng)是圣王道術之跡”的區(qū)分中，人們更應該學會執(zhí)中御變的態(tài)度。原文見呂大臨《考古圖后記》，《藍田呂氏遺著輯?！?，陳俊民輯校,北京：中華書局,1993年，第591頁。呂大臨的這一議論，與陳黻宸的議論是多么相似。其次，陳黻宸認為長期以來利用《荀子》、偽《尚書》文本作對勘的真?zhèn)慰甲C是無意義的，如前文所說，只要載籍中確有精義，能體現(xiàn)先賢“道術”，何遑多論文本真?zhèn)?？接下來論述的重心，在于肯定宋代理學家為解釋本句做的貢獻，即沒有超越的“道心”一物，本文句只是在要求統(tǒng)治者采用“執(zhí)中”的辦法，克服私欲、遵“道”治國而已。緊接著，本篇談到了一個“史”的問題，即有“道術”的舜帝在歷史中的位置：

仇君熙著《道統(tǒng)傳》，首堯舜，自堯以上不錄，或亦以孟子敘見知聞知之統(tǒng)自堯舜始，而孔子所祖述，惟堯舜見于《禮·中庸篇》。學者由堯舜之道，以求古圣人開物成務之功，殆庶幾焉。①陳黻宸《中國哲學史·帝舜》，《陳黻宸集》，第458、459頁。

《易大傳》曰“：黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宣之?！狈蜃渣S帝以后，堯舜其首出也。②陳黻宸《中國哲學史·帝舜》，《陳黻宸集》，第458、459頁。

《中國哲學史》自伏羲始，終于流弊極廣的太公，學者學習“道術”的對象，綜合各位前圣后賢來看，則以堯舜為妥。于是又有了“黃帝以后堯舜首出”這個非常有理學“道統(tǒng)”史論意味的評論。我們注意到，明代講學家周汝登（1547～1629）的《圣學宗傳》同樣也自伏羲、黃帝開始，自伊尹、泰伯、傅說告一段落，并被四庫館臣評為“盡采先儒語類禪者以入”，這也許能為我們進一步理解《中國哲學史》的寫作方式，提供借鑒。③參周汝登《圣學宗傳》，《圣學宗傳·道統(tǒng)錄》，南京：鳳凰出版社，2015年。

下文《伊尹》篇又論及 “傳道”的問題：

太甲不德則放之，德則復之。吾讀《咸有一德》篇至此，益穆然為之神往曰：伊尹之于上下亦盛矣。一之傳，自舜之告禹始，而伊尹之言曰：“啟迪有命，眷求一德?！庇衷唬骸胺翘焖轿疑蹋┨煊佑谝坏?。非商求于下民，惟民歸于一德。”……蔡九峰為之論曰：“一者，通古今，達上下，萬化之原，語其理則無二，語其運則無息，語其體則并包而無所遺也。伊尹言此，而三者之義悉備。前乎伏羲、堯舜、禹湯，后乎文武、周公、孔子，其揆一也。”嗚呼！至矣乎。④陳黻宸《中國哲學史·伊尹》，《陳黻宸集》，第478頁。

出現(xiàn)在這里的道術研究家仍然是蔡九峰，他道出了堯舜至孔子的傳道統(tǒng)緒，同時“天”與“一德”，也就是古圣賢所傳之道的重要部分，也很好地結合起來。由此看前述魏源“大本本天”的說法，大致不會覺得突兀。了解了“傳道”的背景，結合“執(zhí)中”的“哲學”去看前文的“德育”觀點，想必也會更清楚陳黻宸所貴之德以及何以貴之。

六、結語

辛亥革命之后，梁啟超講過一段非常沉重的話：

當國性之衰落也，其國人對于本國之典章文物紀綱法度，乃至歷史上傳來之成績，無一不懷疑……乃至社會一切有形無形之事物皆失其中心點，不復成社會……吾將更端以語吾國性之大本，而商榷助長改良之道也。⑤梁啟超《國性論》，《飲冰室合集·文集》，第4冊，第83頁。

這個國性指涉范圍比較模糊，大概是基于“舊”的立場，對治盲目求“新”之弊而發(fā)的。國性的涵蓋范圍，當然很廣，本文說的“德”、“倫”和“道術”等項目，加起來大概也填充不完。不過，陳黻宸在《倫始》、《中國哲學史》等論著中維護舊德舊倫、傳述道術的努力，大概能讓我們更清楚地認識當時的一些知識人所守之“舊”到底是什么，以及他們保守之的客觀根據(jù)是什么。

“獨立之精神，自由之思想”的碑主王國維（1877～1927）在南北對峙時期的上海，曾經(jīng)發(fā)過這樣一番議論：

余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也……中國之學，西國類皆有之，西國之學，我國亦類皆有之，所異者，廣狹、疏密耳……且居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，而西學能興者。特余所謂中學，非世之君子所謂中學；所謂西學，非今日學校所授之西學而已……實物無大小，無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉……凡生民之先覺，政治教育之指導，利用厚生之淵源，胥由此出，非徒一國之名譽與光輝而已。世之君子，可為之有用之用，而不知無用之用者矣。⑥王國維《〈國學叢刊〉序》，《王國維全集》第14冊，杭州：浙江教育出版社，2014年，第131頁。在上海《教育世界》主筆的王國維乃涵攝西哲之先驅，甚至早于陳黻宸。1906年之《〈奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程〉書后》與本篇都有“學無新舊中西”的論學旨趣，只是時局迥異，前者言求新之亟，后者言存古之要。

中國的中西之學的基礎，都是做學問的中國人，而國人所以為國人，又與“中學”和它的傳統(tǒng)（或許該呼為“大本”）密切相關。不管認可與否，這種論調(diào)會長期存在著，并滲透進入知識人思想的很多角落。新文化運動之后的二十年間，“中國哲學”經(jīng)歷了胡適、顧頡剛（1893～1980）的史料批判，經(jīng)歷了馮友蘭對“中國哲學中之神秘主義”的還原，但從“不忘本來民族之地位”的聲音里面，我們還能看見奔騰的伏流。⑦陳寅恪《〈中國哲學史〉審查報告三》，《陳寅恪先生全集》，臺北：里仁書局，1980年，第1365頁。