摘要：為研究中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的自由思想和自由精神，從儒家、道家、佛教的角度進(jìn)行闡釋。研究認(rèn)為，儒家主張用禮規(guī)范個(gè)人的行為，追求“從心所欲不逾矩”， 所講的自由是有限制的自由；道家最能體現(xiàn)自由精神，既有對(duì)精神自由的不懈追求，也有對(duì)生命自由的終極探尋；佛教重在弘揚(yáng)生命的主體性，強(qiáng)調(diào)不能為了自己的自由而妨礙他人的自由；由此發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的自由精神與西方遵從道德法則、主動(dòng)和被動(dòng)的自由等自由思想存在相通之處。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；自由；自律；儒家；道家；佛教

中圖分類號(hào)：G122

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03001608

[GK-2！-2]

提到自由，許多人認(rèn)為是從西方傳入的舶來(lái)品，其實(shí)不然，中國(guó)傳統(tǒng)文化中同樣具有關(guān)于自由的豐富資源。“自由”一詞，在漢代文獻(xiàn)中就已出現(xiàn)，如《禮記·少儀》“請(qǐng)見(jiàn)不請(qǐng)退”一語(yǔ)，東漢鄭玄注：“去止不敢自由?！薄?禮記·曲禮》云：“帷薄之外不趨?！编嵭ⅲ骸安灰?jiàn)尊者，行自由，不為容也，入則容?！壁w歧《孟子章句》中也有“進(jìn)退自由”的說(shuō)法，成于漢末的古詩(shī)《孔雀東南飛》有詩(shī)句：“吾意久懷忿，汝豈得自由”等等。盡管古文獻(xiàn)中“自由”的含義與今天我們所理解的自由并不完全一致，但不可否定，中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典和傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著具有現(xiàn)代性的自由思想和自由精神。下面試以中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒、道、釋三大主干文化為例進(jìn)行闡述。

一、儒家：從心所欲不逾矩

儒家文化是一種倫理型的文化，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，它在古代社會(huì)長(zhǎng)期占據(jù)著主導(dǎo)地位，為維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，并成為中華民族精神的核心塑造者。從自由的層面來(lái)看，儒學(xué)有其獨(dú)到的看法。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）人的價(jià)值

[STBZ]夏商時(shí)期流行天命鬼神文化，夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神” （《論語(yǔ)·泰伯》），相傳他還發(fā)明了“禹步”，為當(dāng)時(shí)的巫師效仿，用以召役鬼神。商人同樣崇奉天命鬼神，《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》言：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！睋?jù)說(shuō)，帝嚳的次妃簡(jiǎn)狄是有戎氏的女兒，與別人外出時(shí)看到一枚鳥(niǎo)蛋，簡(jiǎn)狄吞下去后，懷孕生下了契，契建立強(qiáng)大的商朝，成為商人的始祖。這一傳說(shuō)正是商人信巫重鬼遺風(fēng)的反映。商代的文字甲骨文是中國(guó)至今發(fā)現(xiàn)的最早文字，其中有“帝”字，代表天帝、天命，如甲骨卜辭有“帝令其雨”“帝令其風(fēng)”“帝其降禍”等等記載，“帝”為至上神，主宰天地變化乃至人間禍福，人的命運(yùn)亦由其控制，毫無(wú)自由可言。

孔子創(chuàng)立儒家，高度肯定了人的價(jià)值，提出人應(yīng)該不斷提高道德修養(yǎng)，如言：“泛愛(ài)眾，而親仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》） “恭、寬、信、敏、惠曰仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》） “為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）應(yīng)該重視教育：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）要協(xié)調(diào)好人際關(guān)系：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》） “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）人要具有遠(yuǎn)大理想：“士志于道?！薄笆坎豢刹缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）人要維護(hù)自己的尊嚴(yán)：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也。” “歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）張豈之指出：“孔子以‘人作為理論探討的中心，在中國(guó)思想史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價(jià)值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等等關(guān)于‘人的學(xué)說(shuō)?！盵1]儒學(xué)是人學(xué)，很有道理。“子不語(yǔ)怪力亂神” （《論語(yǔ)·述而》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之” （《論語(yǔ)·雍也》），孔子確立了中國(guó)文化的理性精神。儒學(xué)的出現(xiàn)，把人從天命鬼神的桎梏中解放出來(lái)，使人在宇宙與社會(huì)的存在中獲得了大的自由。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）孔顏樂(lè)處

[STBZ]儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，提倡“孔顏樂(lè)處”的精神?？鬃诱f(shuō)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）并贊美安貧樂(lè)道的學(xué)生顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）孔顏樂(lè)處顯然非名利之樂(lè)。北宋理學(xué)代表人物程顥、程頤十五六歲時(shí)跟周敦頤問(wèn)學(xué)，周敦頤令二程尋顏?zhàn)铀鶚?lè)何事，二程認(rèn)為“顏?zhàn)营?dú)樂(lè)者，仁而已矣?！保ā冻淌贤鈺?shū)》卷一）周敦頤則解釋說(shuō)：“顏?zhàn)印缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂(lè)。夫富貴，人所愛(ài)也；顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足；無(wú)不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪??！保ā锻〞?shū)·顏?zhàn)拥诙隆罚┧^“孔顏樂(lè)處”，既是一種人生態(tài)度，亦是一種道德境界。人在對(duì)崇高的道德境界的追求過(guò)程中獲得了精神的滿足，同時(shí)也體會(huì)到了主體的自由。程顥《春日偶成》詩(shī)云：

云淡風(fēng)清近午天，旁花依柳過(guò)前川。

時(shí)人不識(shí)余心樂(lè)，將謂偷閑學(xué)少年。

程顥之樂(lè)即孔顏之樂(lè)，雖不為時(shí)人所理解，但他自得其樂(lè)。他的《秋日偶成》又云：

閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。

萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。

道通天地有形外，思入風(fēng)云變幻中。

富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄。

心情閑適寧?kù)o，從容不迫，一覺(jué)醒來(lái)，已日照東窗。于虛靜中體悟天地萬(wàn)物之變化、陰陽(yáng)四時(shí)的更替，思想隨著風(fēng)云變幻而流動(dòng)，直通那無(wú)形之道。富貴不能淫、貧賤不能移，內(nèi)心的快樂(lè)不會(huì)因?yàn)橥饨绲淖兓淖儯@樣的男兒方為英雄豪杰。

英國(guó)學(xué)者莫萊指出：“自由思想的目的是要讓社會(huì)秩序更接近于自由人——免于自私、免于激情、免于偏見(jiàn)的人——所考慮為需要的境界。”莫萊所認(rèn)為的這種自由思想達(dá)到的理想境界與孔顏之樂(lè)具有一致性。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（三）有限制的自由

[STBZ]儒家強(qiáng)調(diào)用禮規(guī)范個(gè)人的行為，所謂“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)” （《論語(yǔ)·顏淵》），因此，儒家所講的自由是有限制的自由?？鬃诱f(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）人到七十，能夠“從心所欲”，當(dāng)然是達(dá)到了自由的境界了，但還必須“不逾矩”，即遵守道德準(zhǔn)則和社會(huì)法則。

宋明理學(xué)又稱新儒學(xué)，其要旨在于將儒家倫理道德本體化。心性學(xué)說(shuō)是理學(xué)的重點(diǎn)內(nèi)容，無(wú)論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)都莫不重視，但理學(xué)的心性論已與孔孟學(xué)說(shuō)有很大不同，誠(chéng)如蒙培元先生所指出：“理學(xué)心性論不同于原始儒家的人性學(xué)說(shuō)，它不是從人本身出發(fā)來(lái)說(shuō)明人，就是說(shuō)，它不僅僅是一個(gè)倫理學(xué)的問(wèn)題。它的特點(diǎn)是，從宇宙論說(shuō)明人性論，從宇宙本體說(shuō)明人的存在，把人提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質(zhì)、地位和價(jià)值。它認(rèn)為自然界賦予人以內(nèi)在的潛在能力，即所謂本體存在，通過(guò)自我實(shí)現(xiàn)，即可達(dá)到同宇宙自然界的無(wú)限性的統(tǒng)一。從這個(gè)意義上說(shuō)，心性范疇是宇宙論的真正完成和實(shí)現(xiàn)，而不是與之對(duì)立的異在的范疇體系?！盵3]概言之，理學(xué)家通過(guò)對(duì)天理的本體論證，為儒家的道德綱常尋找到了哲學(xué)的根據(jù)，道德心性統(tǒng)一于天理，因此，對(duì)三綱五常的遵守，便不再是一種外在的強(qiáng)制約束，而變?yōu)榱藗€(gè)人內(nèi)在的道德自覺(jué)。以二程為例，二程一生嚴(yán)于律己，特別是程頤，“舉動(dòng)必由乎禮”，“進(jìn)退必合乎儀”，堪為道德典范。有人對(duì)程頤說(shuō)：“先生謹(jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦?！背填U回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也?！保ā抖踢z書(shū)》卷一）在程頤看來(lái)，他對(duì)道德的遵守完全出于內(nèi)在的自覺(jué)，所以如履平地，一點(diǎn)也不覺(jué)辛苦。他人沒(méi)有如此的覺(jué)悟，還是出于外在的強(qiáng)制性約束而不得不依從，故如踐危地，倍感痛苦。程頤的思想認(rèn)識(shí)與人生實(shí)踐詮釋了什么叫做從心所欲不逾矩。在他人看來(lái)，程頤似乎受到了制約，但程頤自己卻覺(jué)得是自由的。

美國(guó)漢學(xué)家狄百瑞正是以宋明理學(xué)為例，認(rèn)為中國(guó)文化中存在自由傳統(tǒng)。他指出，新儒家的文化行為中表現(xiàn)出一種個(gè)人主義，即對(duì)個(gè)人的重視，對(duì)人的創(chuàng)造性天賦的推崇，如自任于道，自知自得，批判意識(shí)，思想創(chuàng)造，突出個(gè)人努力等等。“其目的在于追求思想及論辯的自由，也同樣追求個(gè)體良知的自由運(yùn)作與公眾福祉的提升?！盵2]在狄百瑞看來(lái)，中國(guó)的自由精神在黃宗羲身上體現(xiàn)得尤為突出，如對(duì)封建專制的批判“天下為主君為客”；闡明道德與法治的關(guān)系“有治法而后有治人”；強(qiáng)調(diào)學(xué)校教育的重要性“公其非是于學(xué)校”等等。黃宗羲的自由思想包括3個(gè)層面：政治上分散權(quán)力，維護(hù)法律的尊嚴(yán)，學(xué)術(shù)的獨(dú)立自由。“他特別更讓我們對(duì)于人性的成長(zhǎng)與更新的潛力因此有更為開(kāi)擴(kuò)與更為多面化的認(rèn)識(shí)”[2]。

二、道家：獨(dú)與天地精神往來(lái)

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)自由精神的無(wú)疑是道家。道家既有對(duì)精神自由的不懈追求，如莊子，也有對(duì)生命自由的終極探尋，如道教。道家文化所蘊(yùn)含的自由思想，具有現(xiàn)代性和超越性的特點(diǎn)，可供繼承借鑒之處頗多。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）精神自由

[STBZ]《道德經(jīng)》第25章言：“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！比伺c道并立為宇宙中4種偉大的存在，這是老子對(duì)個(gè)人價(jià)值的大力弘揚(yáng)，人超越于天命鬼神的控制而獲得了生存與發(fā)展的自由。莊子繼承并且發(fā)揮了老子的思想，重點(diǎn)發(fā)揮了老子的人生哲學(xué)。

逍遙、齊物是莊子思想中極為重要的組成部分，陸德明《莊子音義·序錄》指出，莊子“依老氏之旨，著書(shū)十余萬(wàn)言，以逍遙、自然、無(wú)為、齊物而已”。以上幾點(diǎn)概括了莊學(xué)之大旨，其中尤以逍遙的思想最為重要。徐復(fù)觀認(rèn)為：“莊子的主要思想，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界。”[4]逍遙是一種人生境界，如陳鼓應(yīng)指出：“《逍遙游》提供了一個(gè)心靈世界——一個(gè)廣闊無(wú)邊的心靈世界；提供了一個(gè)精神空間——一個(gè)遼闊無(wú)比的精神空間。人，可以在現(xiàn)實(shí)存在上，開(kāi)拓一個(gè)修養(yǎng)境界，開(kāi)出一個(gè)精神生活領(lǐng)域，在這領(lǐng)域中，打通內(nèi)在重重的隔閡，突破現(xiàn)實(shí)種種的限制網(wǎng)，使精神由大解放而得到大自由。 莊子借《逍遙游》表達(dá)一個(gè)獨(dú)特的人生態(tài)度，樹(shù)立了一個(gè)新穎的價(jià)值位準(zhǔn)，人的活動(dòng)從自我中心的局限性中超拔出來(lái)，從宇宙的巨視中去把握人的存在，從宇宙的規(guī)模中展現(xiàn)人生意義?！盵5]人生哲學(xué)可稱為莊子思想的核心，其要點(diǎn)在于擺脫物累，追求精神的絕對(duì)自由。

莊子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的一切事物都是“有待”的，無(wú)論是扶搖九萬(wàn)里的大鵬，還是躍起不過(guò)數(shù)仞的斥鴳，都不能例外，因?yàn)闊o(wú)論它們飛高還是飛低，都要憑借外界的力量，所以大鵬也好，斥鴳也好，都是不自由的。莊子希望能夠找到一種不受外界任何條件約束的絕對(duì)自由，他把這種自由叫做“無(wú)待”?！跺羞b游》寫(xiě)道：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。

一種人能夠獲得一官半職，但難以超越功名利祿的誘惑，當(dāng)然不能逍遙，還有一種人，能夠把名譽(yù)和寵辱置之度外，但仍然不能擺脫世俗的拘束，亦不能逍遙。就算列子能夠“御風(fēng)而行”，也還猶有所待，要依賴風(fēng)的力量。只有把名譽(yù)、功業(yè)乃至自身的一切全部舍棄的人，才能無(wú)思無(wú)慮，擺脫物累，獲得最自由的逍遙，這就是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。

關(guān)于逍遙的描述，《莊子》書(shū)中隨處可見(jiàn)，如《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)?！?/p>

《齊物論》：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外?！?/p>

《應(yīng)帝王》：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉。”

“逍遙”“游”“游心”，講的都是一種精神的自由，是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，如陳鼓應(yīng)所言：“我們可知莊子所謂‘游心，乃是對(duì)宇宙事物做一種根源性的把握，從而達(dá)致一種和諧、恬淡、無(wú)限及自然的境界。在莊子看來(lái)，‘游心就是心靈的自由活動(dòng)，而心靈的自由其實(shí)是過(guò)體‘道的生活，即體‘道之自由性、無(wú)限性及整體性?？偠灾?，莊子的‘游心就是無(wú)限地?cái)U(kuò)展生命的內(nèi)涵，提升‘小我成為‘宇宙我?！盵5]值得注意的是，莊子追求精神的絕對(duì)自由，追求心靈與宇宙的合一，但他并不完全拋棄現(xiàn)實(shí)世界，而是提倡“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）。所以有學(xué)者指出，莊子所追求的最高理想是一種精神的理想人格，就實(shí)質(zhì)說(shuō)，莊子哲學(xué)即是美學(xué)，莊子“道是無(wú)情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實(shí)際里卻深深地透露出對(duì)人生、生命、感性的眷戀和愛(ài)護(hù)。這正是莊子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但終于并沒(méi)有舍棄和否定它”[6]。

莊子的逍遙思想是建立在他的獨(dú)特認(rèn)識(shí)論即“齊物”之基礎(chǔ)上的。齊物，即齊一萬(wàn)物，主張萬(wàn)物的平等?！洱R物論》云：“莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。”

這里說(shuō)明，如果從道的高度來(lái)看待世界，看待世界中的各種事物與現(xiàn)象，其間的差別都是相對(duì)的，都可通而為一。因此，事物間的差距，其實(shí)是難以判斷的：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也（《莊子·德充符》）。

以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣（《莊子·秋水》）。

莊子認(rèn)為，遠(yuǎn)近、大小之差別與轉(zhuǎn)化，都不由主觀決定的，從道的層面來(lái)看，事物之間的差別、矛盾都可忽略不計(jì)，即“萬(wàn)物齊一”。

不僅萬(wàn)物可以齊一，是非也是可以齊一的，《齊物論》云：

即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也耶？

這是說(shuō)，辯論是不能區(qū)分是與非的，雙方無(wú)論誰(shuí)勝誰(shuí)負(fù)，都不能說(shuō)明誰(shuí)是誰(shuí)非，那么到底誰(shuí)是誰(shuí)非，或者大家均是均非，這一切都是不可知的。能不能請(qǐng)第三者來(lái)判斷是非呢？莊子認(rèn)為也不能，因?yàn)槿硕加衅?jiàn)，無(wú)論他站在誰(shuí)的立場(chǎng)上，都不可能找到一個(gè)確切的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判誰(shuí)是誰(shuí)非。由此看來(lái)，是非之間并沒(méi)有絕對(duì)的界限，所以莊子主張“和之以是非，而休乎天均” （《莊子·齊物論》）。這就是“齊是非”。

既然萬(wàn)物、是非都可齊一，那么人與物之間也沒(méi)有絕對(duì)的界限，因此，莊子又提出了“齊物我”的觀點(diǎn)，即：

天下莫大于秋毫之末，而太山為下；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一（《莊子·齊物論》）。

此兩句被莊學(xué)研究者譽(yù)為“千百年獨(dú)到之論”。莊子之意在于說(shuō)明天地間的一切都是相對(duì)的，每一個(gè)東西都比它小的東西大，比它大的東西小。如以泰山為大，則天地更大，故亦可以泰山為??；彭祖雖曰至壽，但比之天地，彭祖亦為夭矣。如果從人的角度來(lái)看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大，而萬(wàn)物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一獸，亦與我相類，因此，人與天地，人與萬(wàn)物亦是統(tǒng)一的?！扒f周夢(mèng)蝶”的故事說(shuō)明的也是這個(gè)道理：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化”（《莊子·齊物論》）。

莊周與蝴蝶本應(yīng)有所分別的，但從齊物的觀點(diǎn)來(lái)看，莊周可以為蝴蝶，蝴蝶亦可以為莊周，這就是“物化”，即物我界限消解，萬(wàn)物融化為一。

莊子認(rèn)為，既然物我可以齊一，那么死生也可齊一，所謂“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可”。為什么會(huì)有如此的結(jié)論呢？這與莊子的哲學(xué)思想有關(guān)。《莊子·知北游》說(shuō)：

生也死之徒，死也生使始，熟知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”

莊子認(rèn)為，“通天下一氣耳”，即宇宙萬(wàn)物包括人類，都是由氣構(gòu)成的，萬(wàn)物的消長(zhǎng)，人的生死，都是氣的聚散而已。因此，人的生命的喪失，并沒(méi)有歸于虛無(wú)寂滅，而是在自然大化中開(kāi)始了另一種形式的新生。由此可見(jiàn)，莊子對(duì)氣的強(qiáng)調(diào)，既豐富了道家的宇宙論，又能使人達(dá)觀地面對(duì)生命的有限性。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）生命自由

[STBZ]人能否超越生命的有限性而獲得無(wú)限的自由？對(duì)此，世界上各種宗教與哲學(xué)都作出了自己的回答。道家認(rèn)為，獲得生命自由的最佳途徑就是與道合一。《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》曰：“道不可見(jiàn)，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長(zhǎng)生不死?！睆牡赖母叨葋?lái)認(rèn)識(shí)生命自由問(wèn)題，這是道家的過(guò)人之處。

《道德經(jīng)》一書(shū)中含有豐富的養(yǎng)生思想，其中既有養(yǎng)生學(xué)的基本原則，也有具體的養(yǎng)生方法，因此，道教、醫(yī)家等都把老子尊為養(yǎng)生的祖師。老子之道，既是世界本根的自然之道，又是 “清靜無(wú)為”的治國(guó)之道，還是“深根固柢”的“長(zhǎng)生久視之道”?！兜赖陆?jīng)》第50章云：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動(dòng)之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！?“善攝生者”就是善于養(yǎng)生的人。人生在世，有一部分經(jīng)歷著自然的生死過(guò)程，還有一部分，由于求生過(guò)度，反而傷害了生命，只有極少數(shù)善于養(yǎng)生的人，才能經(jīng)受住各種考驗(yàn)，得以長(zhǎng)生。這里順便討論一下“十有三”的含義，“十有三”在老學(xué)史上主要有兩解：一種理解為十三，如韓非子《解老》認(rèn)為指“四肢與九竅”，河上注亦認(rèn)為是“九竅四關(guān)”，還有解為“內(nèi)五臟，外八使”或“五臟、五形、三田”（ 李約《道德真經(jīng)新注》卷三）等等，內(nèi)容各異，但不離13之?dāng)?shù)，此類解釋，似顯牽強(qiáng)。另一種觀點(diǎn)則把“十有三”解釋成十分之三，如王弼即認(rèn)為是“十分有三分”，王弼的理解有其合理之處，但也產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：生、死之徒以及“人之生，動(dòng)之于死地”之徒各十有三，總計(jì)為十分之九，那么還有十分之一哪里去了呢？很多解《老子》者認(rèn)為十分之九乃是大約言之，當(dāng)然也可以說(shuō)通，但并非確解。對(duì)于這一問(wèn)題，蘇轍的解釋頗有可取之處，他說(shuō)：“生死之道以十言之，三者各居其三矣，豈非生死之道九，而不生不死之道一而已乎？不生不死，則《易》所謂寂然不動(dòng)者也。老子言其九，不言其一，使人自得之，以寄無(wú)思無(wú)為之妙也。”（《老子解》卷三）蘇轍認(rèn)為十分之九言生死之道，剩下的十分之一乃指不生不死之道，即超越生死之道，這一解釋也許更加切合老子之旨意。老子確實(shí)是講長(zhǎng)生久視的，這一思想后來(lái)被道教所繼承并得到充分闡發(fā)。

道教哲學(xué)從本質(zhì)上說(shuō)是生命哲學(xué)，這是被廣為認(rèn)可的。道教在長(zhǎng)期的修煉實(shí)踐中總結(jié)出了性命雙修的原則。修命，指身體的修煉；修性，主要是精神修煉。道教的方術(shù)與外丹側(cè)重對(duì)修命的實(shí)踐，而內(nèi)丹則主性命雙修，通過(guò)煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛的不同階段，由虛入道，歸于自然。這一修煉的過(guò)程實(shí)際上是一個(gè)由有入無(wú)，把有限的生命與無(wú)限的大道契合，與自然融為一體，從而超越生死的過(guò)程。道教內(nèi)丹學(xué)雖然重視肉體生命的修煉，但更加重視精神生命的超越。在個(gè)人的生命中，精神生命占有更加重要的地位，性命雙修的實(shí)質(zhì)還是在于精神生命的超越[7]。

由上面的闡述可以看出，道家以道作為終極追求，既重視現(xiàn)實(shí)的形體生命，以生為貴，又主張保持精神生命的自由，由此獲得生命的圓滿與超越。

三、佛教：何其自性能生萬(wàn)法

佛教文化也是講自由的，《壇經(jīng)》中“自由”一詞出現(xiàn)5次，如《壇經(jīng)·般若品》：“一即一切，一切即一，去來(lái)自由，心體無(wú)滯，即是般若?！薄吧浦R(shí)，內(nèi)外不住，去來(lái)自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙，能修此行，與般若經(jīng)本無(wú)差別?！痹谄渌鸾涛墨I(xiàn)中，“自由”一詞也很常見(jiàn)，如《臨濟(jì)慧照語(yǔ)錄》：“今時(shí)學(xué)佛法者，且要求真正見(jiàn)解。若得真正見(jiàn)解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至?！薄赌先赵刚Z(yǔ)錄》：“大道無(wú)形，理絕思量。今日行六波羅密，先用了因，會(huì)本果故，了此物是方便受用，始得自由自在?！钡鹊?。佛教的自由精神主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

（一）主體性的弘揚(yáng)

[STBZ]《壇經(jīng)》說(shuō)：“何其自性本自清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本無(wú)動(dòng)搖，何其自性能生萬(wàn)法?！币馑际钦f(shuō)，多么了不起的事啊，我們的本性本來(lái)清凈，不生不滅，具足無(wú)量功德，沒(méi)有欠缺，如如不動(dòng)，而萬(wàn)法無(wú)不包含其中。這幾句話也反映出禪宗的根本宗旨，即開(kāi)發(fā)生命中最原初、最根本的力量，以弘揚(yáng)生命的真正主體。如果生命的主體性得以發(fā)揮，人便是自由的。但人實(shí)際上可能感覺(jué)到自己很不自由，這是因?yàn)槿说闹黧w性還沒(méi)有被開(kāi)發(fā)弘揚(yáng)。禪宗的基本宗旨就是沖破現(xiàn)實(shí)的各種束縛，親證自己的生命主體[8]。禪宗所言“不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”，即是指弘揚(yáng)生命的主體性而言。

禪宗有很高的智慧，關(guān)鍵是一個(gè)“悟”字。據(jù)傳曉舜禪師外出化緣，遇見(jiàn)一位居士，這位居士說(shuō)他有個(gè)問(wèn)題，如果曉舜禪師回答得好，他便供奉。居士問(wèn)：“古鏡未磨時(shí)如何？”曉舜回答：“黑似漆?！本邮坑謫?wèn)：“磨后如何？”曉舜答：“照天照地?！苯Y(jié)果居士對(duì)曉舜的回答很不滿意，也沒(méi)有布施于他。曉舜回去見(jiàn)師父洞山禪師（807～869），把前后經(jīng)過(guò)說(shuō)了，洞山也認(rèn)為他的徒弟沒(méi)有答好。曉舜問(wèn)其師父的答案，洞山說(shuō)應(yīng)該這樣回答：“問(wèn)；古鏡未磨時(shí)如何？

答：此去漢陽(yáng)不遠(yuǎn)。

問(wèn)：磨后如何？

答：黃鶴樓前鸚鵡洲?！?/p>

如果把古鏡比喻為人的自性，自性本自清凈，本不生滅，本自具足，并無(wú)未磨已磨的分別，曉舜強(qiáng)自區(qū)分，可見(jiàn)他尚未認(rèn)識(shí)自性。洞山禪師的回答無(wú)疑比他的徒弟高明，“此去漢陽(yáng)不遠(yuǎn)”表示本性自具，“黃鶴樓前鸚鵡洲”意謂認(rèn)識(shí)自性當(dāng)下即是。如果再聯(lián)系唐代崔顥的《黃鶴樓》詩(shī)：“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠。晴川歷歷漢陽(yáng)樹(shù)，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁。”洞山禪師的回答就更顯得意味深長(zhǎng)了。

據(jù)《壇經(jīng)》記載，慧能到廣東韶關(guān)傳法，韶州刺史韋璩為慧能大師設(shè)素宴，餐畢，刺史請(qǐng)大師升座， 刺史僚屬及學(xué)者、百姓都鄭重莊嚴(yán)地向大師禮拜，慧能解答眾人的疑惑。韋刺史問(wèn)：“念阿彌陀佛，愿生西方，能否得生？”慧能說(shuō)，西方極樂(lè)世界十萬(wàn)八千里，心中有惡念，很遠(yuǎn)；無(wú)惡念，很近。人的悟性差，很遠(yuǎn)；悟性高，則很近?；勰芾^續(xù)開(kāi)示信眾：

師言：“惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見(jiàn)，各愿見(jiàn)否？”

眾皆頂禮云：“若此處見(jiàn)，何須更愿往生？愿和尚慈悲，便現(xiàn)西方，普令得見(jiàn)?！?/p>

師言：“大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門(mén)；外有五門(mén)，內(nèi)有意門(mén)；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無(wú)。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺(jué)，即是佛?！孕牡厣?，覺(jué)性如來(lái)，放大光明，外照六門(mén)清凈，能破六欲諸天。自性內(nèi)照，三毒即除，地獄等罪，一時(shí)消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”

大眾聞?wù)f，了然凡性，悉皆禮拜，俱嘆善哉！唱言：“普愿法界眾生，聞?wù)咭粫r(shí)悟解。”（《壇經(jīng)·決疑品》）

慧能說(shuō)也將西方極樂(lè)世界移過(guò)來(lái)給大家看看，激起了信眾極大的興趣。慧能的方法就是滅除貪、嗔、癡三毒，“但心清凈，即是自性西方”。自見(jiàn)本性，內(nèi)外明澈，己身即與極樂(lè)世界無(wú)異，這也就是“見(jiàn)性成佛”。禪宗認(rèn)為，人類的心靈主體就是“自性”，即自我生命的真性，這一主體具有高度的自我覺(jué)悟能力。

惟信禪師的參禪經(jīng)驗(yàn)也十分有名，據(jù)《五燈會(huì)元》記載：

吉州青原惟信禪師上堂：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處。見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。大眾，這三般見(jiàn)解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見(jiàn)老僧?！?/p>

第一階段“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”是普通人的判斷，第二階段“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”已漸明佛理，第三階段“見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”是明心見(jiàn)性以后的寫(xiě)照，此時(shí)起心動(dòng)念，無(wú)非佛性，行住坐臥，皆是真如，這是親證自性以后的生命境界，也就是禪宗的自由境界。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）持戒與自由

[STBZ]佛教講持戒，在一般人看來(lái)，戒是對(duì)人的束縛，何來(lái)自由？其實(shí)不然，佛教的持戒很好地說(shuō)明了自由與自律之間的辯證關(guān)系。如星云法師在《論佛教民主自由平等的真義》中指出的，戒的根本精神，就是防非止惡、對(duì)人不侵犯。所謂不侵犯，就是不能為了自己的自由而妨礙他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由[9]。

佛教有五戒：一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不妄語(yǔ)，五不飲酒。對(duì)于五戒與自由的關(guān)系，星云法師做了很恰當(dāng)?shù)年U釋，他說(shuō)，戒雖然分別為五，但是根本精神只有一個(gè)原則，就是不侵犯。不侵犯而尊重別人，便能自由。五戒中：不殺生，就是對(duì)別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對(duì)別人的財(cái)產(chǎn)不侵犯；不邪淫，就是對(duì)別人的名節(jié)不侵犯；不妄語(yǔ)，就是對(duì)別人的信譽(yù)不侵犯；不飲酒，就是對(duì)自己的理智不傷害，從而不去侵犯別人。五戒也不只是光從消極的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒，就叫做持戒；五戒另有積極面的解釋，就是不殺生而保護(hù)生命，不偷盜而樂(lè)于施舍，不邪淫而尊重他人，不妄語(yǔ)而誠(chéng)實(shí)守信，不飲酒而清醒理智。此種積極的詮譯，可以充分發(fā)揮佛教的自由精神。

東晉慧遠(yuǎn)大師說(shuō)：“佛道濟(jì)俗，亦為要?jiǎng)?wù)。何則？百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)；千室之邑，百人修十善，則百人和睦；傳此風(fēng)教，以周寰區(qū)，編戶一千，則仁人百萬(wàn)。夫能修一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息于己，則萬(wàn)刑息于國(guó)，此所謂坐致太平者是也。”這是說(shuō)，佛教戒律的作用并非僅僅使個(gè)人獲得解脫與自由，還可以使社會(huì)穩(wěn)定，國(guó)家太平。

四、與西方自由觀念的比較

法國(guó)大革命綱領(lǐng)性文件《人權(quán)宣言》中對(duì)自由的理解是：“自由即有權(quán)做一切無(wú)害于他人的任何事情?！边@一西方普遍信奉的定義與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的自由思想并不矛盾。而且，一些西方哲學(xué)家對(duì)自由的闡述，與中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒、道、釋所言之自由，某種程度上也存在契合之處。

（一）與康德的自由觀比較

[STBZ]康德在自律意義的層面上使用自由一詞。他說(shuō)：“自由就是我要做什么就做什么嗎？”如果我要做什么就可以做什么，如果這就叫做自由，康德說(shuō)，這種思想就太膚淺了，所以他反過(guò)來(lái)講了一句名言，“自由是我不要做什么就能夠不做什么”，這才是真正的自由?？档略谶@里對(duì)自由的理解與佛教的持戒不侵犯他人利益有一致之處。

康德《實(shí)踐理性批判》中還有一句很有名的話：“自由是道德的前提，道德是自由的保障?！闭f(shuō)明自由和道德之間存在密切的關(guān)系?？档抡J(rèn)為，如果一個(gè)人所做的事情不是出于他的自由意愿，而是出于別人的強(qiáng)迫，這個(gè)人便不必負(fù)道德責(zé)任；但如果是出于他的主動(dòng)選擇，他就必需負(fù)道德責(zé)任，這就是自由是道德的前提。另一方面，人在社會(huì)中不能僅僅遵從自然法則，還必須遵從道德法則，只有遵從道德法則才是自由的人，真正有理性的人，這就是道德是自由的保障?？档抡f(shuō)：“有兩種東西，我們愈是時(shí)常反復(fù)地思索，它們愈是給人的心靈灌注了時(shí)時(shí)翻新、有增無(wú)減的贊嘆和敬畏，這就是我們頭頂上的星空和心中的道德原則?！盵10]從道德約束以及自律的層面闡述自由，這一點(diǎn)與儒家特別是宋明理學(xué)所言的自由是相通的。

在美國(guó)林肯紀(jì)念堂南側(cè)墻上，鐫刻著一句話：“Freedom is not free”意思是自由并不是隨意而為，乃至放棄責(zé)任與義務(wù)。可見(jiàn)，自由并不是“由自”，對(duì)此，中西方的理解具有共識(shí)。

（二）與以賽亞·伯林自由思想的比較

[STBZ]以賽亞·伯林是英國(guó)哲學(xué)家，也是20世紀(jì)最杰出的自由思想家之一。20世紀(jì)下半葉，以賽亞·伯林開(kāi)始用兩種自由的概念來(lái)劃分自由：消極自由和積極自由。他認(rèn)為，積極自由是指人在“主動(dòng)”意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基于自身的主動(dòng)意志而非任何外部力量。當(dāng)一個(gè)人是自主的或自覺(jué)的，他就處于“積極自由”的狀態(tài)之中，這種自由與儒家式的自由接近。而消極自由指的是在“被動(dòng)”意義上的自由，即人在意志上不受他人的強(qiáng)制，在行為上不受他人的干涉，也就是免于強(qiáng)制和干涉的狀態(tài)，這種自由與道家式的自由接近，強(qiáng)調(diào)人處于自然、自在、無(wú)為的狀態(tài)之中。

五、結(jié)語(yǔ)

從中國(guó)傳統(tǒng)文化的角度理解自由，可以得出以下3點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，自由觀念中國(guó)古已有之，并不是完全從西方植入。盡管中西方對(duì)自由的理解存在差異，但中國(guó)傳統(tǒng)文化中的自由精神不可否定，而且具有現(xiàn)代性。第二，自由是人類社會(huì)文明發(fā)展的重要標(biāo)志。獲得自由，人也獲得了解放，陳寅恪倡導(dǎo)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，曾激起無(wú)數(shù)知識(shí)分子的共鳴。自由，不僅是知識(shí)界，而且是全體中國(guó)人追求的社會(huì)理想和人生理想。第三，自由與自律相輔相成。世界上沒(méi)有絕對(duì)的自由，我們講的每一個(gè)“自由”后邊，都有一個(gè)“自律”存在，從自律的角度理解自由，可得自由的真義。

儒、道、釋構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，儒家的自由更多強(qiáng)調(diào)道德提升，道家的自由主要注重精神自由，佛教的自由更加重視自律，它們的側(cè)重點(diǎn)不同，可以互為補(bǔ)充。在當(dāng)代社會(huì)，這些思想都有值得繼承的地方。在端正人心、純化風(fēng)俗、培養(yǎng)道德主體意識(shí)等方面，儒家文化具有自身的優(yōu)勢(shì)；在講究個(gè)性、追求超越、化解物我矛盾和社會(huì)矛盾等方面，道家文化能夠提供啟迪和智慧；在擺脫煩惱、涵養(yǎng)心性、洞察人生真諦等方面，佛教有其過(guò)人之處。

當(dāng)前，我們所倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的“自由”，與中國(guó)傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，是對(duì)傳統(tǒng)文化中自由精神的繼承與超越。一方面要繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有關(guān)自由精神的合理成分，另一方面也要以開(kāi)放的胸懷接受世界文化精髓，還要適應(yīng)當(dāng)下中國(guó)發(fā)展的時(shí)代需要。總之，社會(huì)主義核心價(jià)值觀中“自由”的內(nèi)涵，將朝著更有利于人的全面發(fā)展、更有利于社會(huì)進(jìn)步、更有利于中國(guó)特色社會(huì)主義道路發(fā)展的方向不斷豐富。

參考文獻(xiàn)：

[1][WB]張豈之儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)[M]西安：陜西人民教育出版社，1994

[2][DW]狄百瑞中國(guó)的自由傳統(tǒng)[M]李弘祺，譯香港：香港中文大學(xué)出版社，1983

[3][DW]蒙培元理學(xué)范疇系統(tǒng)[M]北京：人民出版社，1989

[4][DW]徐復(fù)觀中國(guó)人性論史[M]臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1990

[5][DW]陳鼓應(yīng)老莊新論[M]上海：上海古籍出版社，1992

[6][DW]李澤厚中國(guó)古代思想史論[M]合肥：安徽文藝出版社，1994

[7][DW]劉固盛，涂立賢道家的生命關(guān)懷及其現(xiàn)代價(jià)值[J]馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2016（1）：95103

[8][DW]李廣良禪宗的自由精神[J]佛學(xué)研究，2003（12）：260265