[日]坂井洋史 撰 譚仁岸 譯

(一橋大學，日本 東京 186-8601)

關(guān)于“東方”現(xiàn)代文學的“世界性”
——以竹內(nèi)好、石母田正和周氏兄弟對于民族主義的觀點為例①

[日]坂井洋史 撰 譚仁岸 譯

(一橋大學，日本 東京 186-8601)

本文為了確認將“東方”這一封閉又開放的概念引入中國現(xiàn)代文學研究的有效性，首先梳理了以竹內(nèi)好、石母田正為代表的日本民族主義論者對世界性或世界主義的批判，然后通過對比“五四”時期魯迅思想中試圖超越狹隘民族主義的世界主義因素，以及周作人對兩種民族主義的謹慎區(qū)分，指出竹內(nèi)、石母田可能在誠摯強調(diào)民族獨立的同時，也陷入了某種觀念性，從而忽略了現(xiàn)代中國所蘊含的其他可能性。在描述東方現(xiàn)代文學所體現(xiàn)的“東方”與“西方”、民族主義與世界主義的矛盾與悖論時，本文進一步提出，周氏兄弟的思想或許可以為我們提供另外一種不同于民族主義的方式去打破“地域性”與“世界性”的二元對立。

東方；現(xiàn)代文學；民族主義；世界性

在此，我想從中國現(xiàn)代文學史研究者的立場，考察把“東方”這一概念引入自己研究領(lǐng)域的意義及有效性。開始考察之前，我想聲明一下：我并不認為對這一概念的肯定是不言而明的。以下，我想寫下在考察的過程中對進入自己視野范圍的具體問題的理解與評價，以便今后思考的進一步深化。

本文主要的討論對象是竹內(nèi)好(1910—1977)在1947年由中國文學研究會舉辦的同人座談會《東方文學中的世界性與地域性》上的發(fā)言，以及收錄于石母田正(1912—1986)在1953年的著作《續(xù)歷史與民族的發(fā)現(xiàn)——人類·抵抗·學風》中的《幸德秋水與中國》、《抵抗的傳統(tǒng)與發(fā)展II·作為國民詩人的石川啄木》等文中的觀點；然后把他們的觀點與魯迅、周作人兄弟“五四”時期的觀點進行對比，通過考察討論對比過程中出現(xiàn)的問題，試圖確認在探究“東方的現(xiàn)代文學”之特征與可能性時所必須考慮到的思想前提。

在進入正文之前，有必要先闡明我在展開討論時的基本認識。本文的目的，簡單來說，就是通過小小的個案，確認在“現(xiàn)代化”這一具有全球規(guī)模的歷史與世界的基本趨勢當中，日本和中國如何想象/認識民族主義的作用。至于在確認過程中關(guān)鍵的“現(xiàn)代/現(xiàn)代性/現(xiàn)代化”概念，我暫且并不認定它是相對、多樣化的。這是因為，若在前提上不把現(xiàn)代性作為一種本質(zhì)或一元的價值觀，那么所有現(xiàn)象的價值都將被相對化，與他者的對話就會在價值多元性的承認前面被拒絕，思考與議論便會停止，如此一來，不論是“東方”還是“西方”，也不論民族主義還是世界主義，都將不再是省察的對象。上述問題自20世紀以來，對人文學和社會科學研究來說，是最為根本的問題，直到今天，仍在引起爭論，具有尖銳的時代性。對于這樣的問題，以本文的篇幅當然無法給出明確的解答，而且也遠遠超過了我的能力，因此，本文僅是一個限定范圍內(nèi)的案例研究。

一

雖然剛表明本文是限定范圍內(nèi)的個案研究，但請容許我稍微再談一下一般的、抽象的思考，以作為本文進行考察的前提。

首先，我們不應(yīng)該忘記，所謂“東方”，是與“非東方”、大部分情況下即“西方”成對的概念。也就是說“東方”是一個對他概念，那么把自己定位在“東方”這一范疇內(nèi)，則意味著強烈自覺到自己所擁有的、并據(jù)此與他人區(qū)別開來的差異，將自己的身份認同作為有限之物而“封閉”起來。若就文學研究而言，便是把與“西方文學”不同的“東方文學”設(shè)定為局限范圍的(“封閉的”)研究對象。

在此思考一下我的研究對象——現(xiàn)代文學吧。毋庸贅語，文學本身是在現(xiàn)代化之前就一直存在的文化形態(tài)。但是，現(xiàn)代文學在現(xiàn)代民族國家建立的過程中，一直與現(xiàn)代國家所需的各種制度的構(gòu)建與完善產(chǎn)生緊密的聯(lián)系，帶有強烈的意識形態(tài)裝置性質(zhì)，也發(fā)揮了加強官方意識形態(tài)的作用。因此，現(xiàn)代文學的目標是成為從屬于國家的各國文學。但是，“東方”是一個涵蓋范圍比民族國家更廣的概念。因此，把中國現(xiàn)代文學、日本現(xiàn)代文學等定位在“東方現(xiàn)代文學”的范圍內(nèi)，就是把各國文學從國家的界限中解放出來，面向更廣的范圍“開放”自己。如果“東方”確實是一個獨立、自律的范疇，并且與“西方”是對等、對稱的關(guān)系，那么“封閉”與“開放”就并非矛盾而可以并存的。拿中國文學來說，唐詩、宋詞、元曲以及明代盛行的小說等所謂的古典文學，是從中國的歷史與風土中自律誕生的，與同一時代的“非東方/非中國”的文學處于對等對稱關(guān)系，是真正獨立的文學。這樣的文學，既持有獨立性(亦可說是“封閉”的)，而同時又可以探索與他者之間共有的某種性質(zhì)(即是“開放”的)，這樣的探究作為學術(shù)研究肯定有其意義。

但是，現(xiàn)代文學與此不同?，F(xiàn)代文學既然是現(xiàn)代的產(chǎn)物，那么其身上必然深深刻印著現(xiàn)代性的烙?。滑F(xiàn)代既然是上述那樣的一元價值體系，那么其身上刻有其基本原理——現(xiàn)代性的現(xiàn)代文學，本質(zhì)上就是以共通性而非差異性為根本原理構(gòu)筑起來的。作為今天的文學研究的一種常識，在現(xiàn)代文學中，因為現(xiàn)代性的刻印而存在著數(shù)種“規(guī)定”：對現(xiàn)代世界據(jù)以成立的合理性的遵守、內(nèi)心的告白與揭露、對自然風景的審美/象征性描寫、把接近身體的語言(口語)視為“真實”的文學語言并把民眾的日常口語用于寫作等等。換個角度來說，某一部文本只要適當?shù)卦谛问缴戏从吵鲆陨稀耙?guī)定”，那么它至少表面上就可以成為“現(xiàn)代文學”。而重點是，這樣的“規(guī)定”，并非自律地誕生在中國或日本等“東方”各地區(qū)，終究是“西方”所產(chǎn)生出來的。也就是說，在現(xiàn)代文學中，像在古典文學身上的“東方”與“西方”對等對稱的關(guān)系并不成立，它只是當初“被開放”的產(chǎn)物，而且從某種意義上說，是以服從于“西方”的價值/權(quán)力體系的形式“被開放”的產(chǎn)物。

本來現(xiàn)代文學就是一種包含了各種各樣的矛盾與悖論的混沌之物。如上所述，現(xiàn)代文學的成立與現(xiàn)代民族國家的建立有著密切的關(guān)系，因此其應(yīng)該是從屬于“某個國家”的文學。然而，盡管現(xiàn)代文學應(yīng)該發(fā)揮凝聚自國文學、自國國民的向心力作用，是現(xiàn)代民族國家的成員應(yīng)共享的精神財富，但在像日本和中國這樣的現(xiàn)代化起步較晚的東方國家，不把從他人那里“借來的”現(xiàn)代性作為根據(jù)的話，現(xiàn)代文學便無法成立。這就是東方現(xiàn)代文學最為根本的矛盾或曰悖論。

而且從在現(xiàn)代文學里占據(jù)著主要地位的小說這一文類之中，我們也可以指出上述矛盾與悖論。現(xiàn)代小說以現(xiàn)代社會據(jù)以成立的合理性為情節(jié)的基本原理，剪取時間與空間，在紙上再現(xiàn)世界。小說所描繪的世界，是現(xiàn)實世界的縮影。有不少人都知道小說novel一詞的詞源是指“巷間奇聞”的novella一詞，小說世界與現(xiàn)實世界一樣，都充滿了novella=“街談巷語、道聽途說”，即“蕪雜”的能指。小說不斷吸取伴隨社會進步而不斷產(chǎn)生的新事物，將其作為強化現(xiàn)實感的小道具而使用?？梢哉f，這種貪婪的擴張性深深地扎根在現(xiàn)代性的本質(zhì)之中。但是，現(xiàn)代小說作為語言藝術(shù)的一種，應(yīng)避免小說語言的陳腐化，借用俄羅斯形式主義理論家什克洛夫斯基的話，應(yīng)避免所用語言的“自動化”，不斷開拓陌生化語言吸引讀者的注意力。也就是說，現(xiàn)代小說，特別是其語言，需要不斷來回于“日常性的再現(xiàn)/自動化語言的活用”與“新奇性的引入/陌生化語言的開拓”這對矛盾的要求之間，最終抵達語言表達的極限而解體，這就是這種藝術(shù)形式的命運。這雖然是在考察小說語言現(xiàn)代性上極為重要的問題，但并非本文研究的對象，故不再涉及。

不論怎么說，現(xiàn)代文學既然是以現(xiàn)代性為依據(jù)的“現(xiàn)代的文學”，就很難從這些矛盾與悖論當中逃脫。若要往中國現(xiàn)代文學研究中引入“東方”這一概念，首先應(yīng)該解決上述的“封閉”與“開放”的問題，然而我們不得不承認，現(xiàn)代文學本身所包含的上述各種矛盾與悖論，使得解決這一問題變得極其困難。本文選取的竹內(nèi)好與石母田正的主張，乍看之下表現(xiàn)了欲克服這個難題的強烈意愿與觀點。然而他們的主張在脫離了特定的歷史背景后仍然有說服力嗎？是喪失了“歷史語境”這一外力的幫助后仍然可以成立的自律觀點嗎？

二

在日本的中國現(xiàn)代文學研究史中不可不提的就是中國文學研究會。該研究會以竹內(nèi)好、武田泰淳(1912—1976)等人為中心，于1934年1月成立，于1943年1月解散，是日本最早正式研究、介紹同時代中國文學的民間學術(shù)團體。其機關(guān)刊物《中國文學研究月報》(1940年4月第60號開始改名為《中國文學》)從1935年3月5日開始發(fā)行，1943年3月1日以第92期廢刊。本文所選取的竹內(nèi)好的觀點，來自戰(zhàn)后復(fù)刊的第100期《中國文學》上刊登的同人座談會《東方文學中的世界性與地域性》的發(fā)言記錄。

在竹內(nèi)的眼中，戰(zhàn)后《中國文學》的復(fù)刊，既不是“和?？粯?，是萬不得已的”，也不是新的“根據(jù)黨派性把自己組織化，為‘日本文化的復(fù)興’貢獻力量”的行為，亦不是“從中國文學的角度追究在文學方面的戰(zhàn)爭責任”，而只是缺乏了文化運動的自律性、迎合潮流的“軟弱的被動行動”。*竹內(nèi)好：《備忘錄》(1946年8月5日)，載《竹內(nèi)好全集》第1卷《魯迅雜記Ⅰ》，筑摩書房1980年版。大概是因為這一原因，以座談會上的發(fā)言記錄形式初次在復(fù)刊后的雜志上出現(xiàn)的竹內(nèi)的態(tài)度實在是冷淡，顯得有點抵觸，甚至讓人覺得他不愿與同人交流。然而，正因如此，竹內(nèi)強調(diào)了自身觀點的獨立性，言簡意賅，反而成為窺探當時竹內(nèi)思想的珍貴資料。

座談的論題是由武田泰淳設(shè)定的。他在座談會之前首先介紹了兩次討論，認為身為中國文學研究者，應(yīng)該自己回答討論中出現(xiàn)的對中國文學理解的是非。座談會前的兩次討論，一次是中野好夫(1903—1985)的《中國文學的世界性》*《新中國》第2卷第4號(1947年5月)刊載。，另一次是荒正人(1913—1979)、佐佐木基一(1914—1993)、埴谷雄高(1909—1997)等《近代文學》同人，加上中國文學研究會同人竹內(nèi)、武田和千田九一(1912—1965)舉行的座談會《談中國文學》*《近代文學》1947年6月號刊載。。武田將這些討論中出現(xiàn)的問題整理如下：

《近代文學》中千田、竹內(nèi)和我三個人出面辦了關(guān)于中國文學的座談會?！菚r，《近代文學》方的人表示，日本人是把中國文學當作地域性的東西來接受的。對他們的這樣看法，竹內(nèi)指出了如下的問題：不如說，我們更需要重新認識“中國文學是地域性的”這一日本人當中普遍存在著的觀點本身，再說，日本文學應(yīng)該比中國文學更為地域性?！罱?，中野好夫先生圍繞中國文學的世界性開始發(fā)言?！J為，中國現(xiàn)代文學比日本文學更好地繼承了西歐精神，是逐漸展現(xiàn)出世界性的文學。他舉了巴金的《家》和老舍的《駱駝祥子》這兩個例子，以說明中國文學的世界性?！幸跋壬磉_了這么一種觀點，就是說，與日本文學的私小說偏向太明顯……相對，中國文學是切斷了傳統(tǒng)、逐漸地融入到世界中去。他很欣賞這點，表現(xiàn)出試圖強調(diào)這點的想法。

在這番說明的基礎(chǔ)上，武田泰淳認為，中國文學研究會迄今為止一直追求的主題在某種程度上與“東方的世界性與地域性”有所聯(lián)系，從而敦促同人發(fā)言。因篇幅的限制，我就不一一介紹所有人發(fā)言的具體內(nèi)容了。整體歸納一下的話，各位同人不愧是中國文學研究者，并沒有馬上贊同中野好夫?qū)Α都摇泛汀恶橊勏樽印返母叨仍u價，而是把沈從文的《邊城》及宮本百合子(1899—1951)所贊賞的許地山的《春桃》等評價為具有“世界性”的“東方文學”，認為這些作品與“中國”保持著緊密關(guān)聯(lián)的同時，也在人性把握上表現(xiàn)出了獨特的境界。但盡管如此，還是可以看出，他們認為日本現(xiàn)代文學所追求的自我是未被社會化的自我，這是從小林秀雄(1903—1983)的《私小說論》(1935)以來直到戰(zhàn)后為止的日本現(xiàn)代文學批判的基本論調(diào)，在此前提下他們有著如下共識：歐洲的(“西方”)現(xiàn)代文學才是真正的文學，非歐洲的(“東方”)文學能否獲得“世界性”，在于把歐洲現(xiàn)代文學的主導動機表現(xiàn)出了多少，并能否通過此手段獲得歐洲的認可，雖然非歐洲的文學也有其獨特的題材、切入和手法。他們理所當然地認為在現(xiàn)代文學中，“東方”與“西方”構(gòu)成非對稱的關(guān)系，因此以喪失自我為代價，能夠以從屬的身份把自己(即東方文學)向“西方”(即“普遍”)“開放”出去，然而無法擁有獨自的價值體系而做到“自成一體”——不，或者說他們原本就欠缺這樣的想法。從這個角度上說，他們與中野好夫的立場并沒有相隔多遠。

對此，竹內(nèi)好通過一種可以稱為辯證法的思維方式，嘗試將東方/西方、民族/世界這兩對對立的概念相對化：

你們所談世界性究竟是什么呢?剛才你們東扯西拉的所謂“世界性”，實際上只是大眾性而已。我認為這并不是世界性?！幸跋壬f的世界性并不是指大眾性?！艺J為最為民族性的就是世界性的。如果說日本文學沒有世界性的話，那就因為日本的民族文化沒有實現(xiàn)真正的獨立的緣故?！咽澜缧耘c地域性對立起來思考就是其中一例。……如此提問就是錯誤的。

竹內(nèi)指出，文學無須顧慮“西方”與“世界”等概念，只要把“東方”、“民族”貫徹到底，自然就能獲得世界性。在此表現(xiàn)出來的，是對“隸屬于西方就意味著開放東方”之想法的峻拒，帶有強烈的民族主義情緒。竹內(nèi)此后把這種西歐中心主義的觀念稱作“奴隸的思想”，或者稱作“優(yōu)等生”現(xiàn)代日本*將日本的現(xiàn)代視為“轉(zhuǎn)向型”、中國的現(xiàn)代視為“回心型”，從而指出日本的現(xiàn)代與現(xiàn)代化之“失敗”的竹內(nèi)觀點，應(yīng)該得益于陶晶孫(1897—1952)在《給日本的遺書》中所提示的、視現(xiàn)代日本為“落第優(yōu)等生”的觀點。陶是一位擁有著跨越日本與中國之間的復(fù)雜身份認同的特異文人。的頑疾，一直嚴厲地進行批判。在這份發(fā)言的后半，已能感受到此思想的苗頭。

雖然本文以竹內(nèi)對民族主義的理解作為論題，但在此之前，讓我們先從其他的發(fā)言，來確認一下他認為體現(xiàn)了“獨立的民族文化”的文學形象。

我覺得有不少年輕優(yōu)秀的作家冒了出來。譬如說駱賓基……有著迄今沒有的清新感；自我意識很明確，沒有被對象帶跑?！m然如此，也體現(xiàn)出了濃厚的人性。與之前的巴金和其他人不一樣，并不是從外部描述對象。能讓人感受到，這是一位經(jīng)過了戰(zhàn)爭的歷練，并從中表現(xiàn)出個性的作家?！艺J為島木健作標志著日本文學墮落的第一步。從他那里日本文學就開始墮落了。島木剛冒出來的時候，中國也有不少人引進翻譯介紹，然后從他的作品里取得了文學性的收獲。我認為，駱賓基就是在這樣的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。中國讓島木的作品得到了正確的發(fā)展，沒有墮落。為什么人家沒有讓島木墮落，而日本卻讓他墮落了呢？我認為這里面有著很大的問題值得反思。我覺得《霜葉紅于二月花》也是一樣的，它呈現(xiàn)了凝視自我的風格。這些真讓人覺得戰(zhàn)爭帶來的影響完全不同。

這一發(fā)言，與竹內(nèi)記錄從戰(zhàn)地復(fù)員后的生活日記*從《竹內(nèi)好全集》第15卷(1982年)所收的《復(fù)員日記》里，可以看出竹內(nèi)試圖思考“戰(zhàn)爭”文學的意義、孜孜閱讀戰(zhàn)后中國文學的姿態(tài)。一起讀的話，就能夠明白他當時如何思考作家的主體性及其獨立性，以及戰(zhàn)爭這一殘酷現(xiàn)實與文學之間的關(guān)系。不管現(xiàn)實如何，作家都不該“被卷入其中”，必須“凝視自我”，確立主體性，在與現(xiàn)實的斗爭當中，歷練出更為強韌的主體性，而無法做到這一點的作家，只能被現(xiàn)實愚弄直至“墮落”(這是當時竹內(nèi)偏好的表達)……在此，竹內(nèi)好提到了駱賓基，一位在戰(zhàn)爭現(xiàn)實中鍛煉出自我的主體性、并對此賦予了文學形式的作家。讀了竹內(nèi)的日記，就能發(fā)現(xiàn)他對以戰(zhàn)爭的體驗為精神食糧而成長的茅盾以及他的《見聞雜記》也給予了很高的評價(他舉出了老舍的《四世同堂》，作為“墮落的例子”與茅盾作對比)。上面的發(fā)言表明了竹內(nèi)的作家觀、文學觀。那么，這種作家觀、文學觀是受什么思想，特別是對民族主義的什么理解所支撐的呢？我們可以從下面的發(fā)言略窺一二，這段發(fā)言以魯迅的弱小民族作品為中心，說到了對特殊的外國文學的接納實例：

魯迅不是很早就開始引入外國文學了嗎？那時他是這么說的：我討厭拉丁系文學。果然他并沒有翻譯法國和英國的小說。我認為這是很重要的。他所采用的是東歐小國的東西，是弱小民族的東西?！浣Y(jié)果是成為了一個契機，造就了有別于日本文學的東西。我感覺到的，是他對殖民宗主國家之文學的厭惡，雖然這只是他文學上的直覺?！蔀轸斞肝膶W出發(fā)點的意識是一種被吞噬的恐懼、迦爾洵式的恐懼。這種恐懼同時也是對封建制度的恐懼，是作為殖民地擔心被世界吞噬的恐懼。……我認為這個才是他與日本文學在根本上的差異。

竹內(nèi)認為“成為魯迅文學出發(fā)點的意識是一種被吞噬的恐懼”，也就是對封建制度的恐懼(反封建的基礎(chǔ))與對殖民地化的恐懼(反殖民地的基礎(chǔ))。根據(jù)竹內(nèi)的理解，正因中國是被侵略、被壓抑的弱者，所以才有“掙扎”，才會反抗，然而在這之中釀成并發(fā)展出了頑強反抗的主體性，以及帶有濃烈反抗性質(zhì)的民族主義。這種觀點，我們已經(jīng)從前面引用的包含了對駱賓基評價的發(fā)言中看到，乃是貫穿竹內(nèi)日后的中國論、現(xiàn)代論、魯迅論的基本認識。持有如此恐懼觀念的魯迅，從以“吃人”和“恐懼”為主題的《狂人日記》開始，正式開始了他的文學生涯，這在竹內(nèi)看來，是相當自然的結(jié)果。

但是，在這樣的反抗、反抗的主體以及民族主義當中，應(yīng)該如何定位“傳統(tǒng)”呢？可以看出，此時的竹內(nèi)還沒有明確具備這一問題意識。在上述發(fā)言中提及的“被吃掉的恐懼”里，雖然包含了被封建制度“吃掉的恐懼”，然而封建制度所產(chǎn)生的文化、國粹文化，視其把握方法如何，也有可能轉(zhuǎn)化為極其頑強的反抗主體，恰如魯迅的老師章炳麟那樣。

我在讀茅盾的《霜葉紅似二月花》時，總覺得他還是要回歸到《紅樓夢》的世界。另外魯迅與王國維也有關(guān)系。他認為王國維和嚴復(fù)等人是先覺者，很尊敬他們?！┒苷f自己是自然主義。事實上初期是如此的，和左拉有點接近。但是隨著年紀的增長，加上手法老練了以后，他還是回歸到了自己的本質(zhì)。這不就是《紅樓夢》嘛……

座談會時的竹內(nèi)，似乎僅僅把《紅樓夢》這樣的文化遺產(chǎn)、文化傳統(tǒng)，理解成現(xiàn)代文學家在年齡增長和技藝純熟之后所回歸的精神故鄉(xiāng)，以及滲入了血液中難以祛除的“本質(zhì)”。當竹內(nèi)超越了這種水平的傳統(tǒng)解釋，想到傳統(tǒng)是能夠把抵抗的民族主義變得更為強韌的觸媒、亦即傳統(tǒng)的創(chuàng)造性再生之根源時，竹內(nèi)才寫出了他的理論研究中最有代表性且最有影響力的一篇文章《何謂現(xiàn)代——日本和中國的情況》(1948)*《竹內(nèi)好全集》第4卷，1981年版。這篇論文的底本是《中國的現(xiàn)代與日本的現(xiàn)代——以魯迅為線索》的講演稿，該講演是在座談會結(jié)束不久后舉辦的。。

話題稍有點偏了，讓我們回到當前的“東方、民族/西方、世界”的問題上來吧。正如我開始本文時引用的一段座談會發(fā)言所說，竹內(nèi)認為最為民族性的東西就是世界性的。根據(jù)他的觀點，一個民族要具有真正的民族性，從喪失了主體性的“奴隸”狀態(tài)及文化上的殖民地狀態(tài)中(引進“西方”的價值觀念，然后主動地去跟它一體化)脫離出來，實現(xiàn)真正的“獨立”。把“東方”認為是“西方”的追隨者，承認西歐中心主義，即以“西方”價值體系為標準衡量文化成就，正是竹內(nèi)所堅決拒絕的“奴隸”想法。在此意義上，若按照竹內(nèi)的說法，日本這一民族及其現(xiàn)代、文化都還沒有“獨立”：

日本向往著殖民地宗主國，不斷試圖模仿富人的文學。明治時代以后一直都是這樣。對現(xiàn)實視而不見，勉強把自己裝得像個有錢人。我認為日本曾經(jīng)有過這么一個情況。后來經(jīng)過這次戰(zhàn)敗，終于明白了這是行不通的，才開始慌張起來，顯然也是因為這樣的接受方法。例如，《近代文學》那幫人說只有魯迅不是地域性的，那是因為現(xiàn)在他們的感覺更接近魯迅了。

我認為這一發(fā)言最后的部分非常重要。岡崎俊夫(1909—1959)繼承了座談會上竹內(nèi)所提出的魯迅的恐懼觀念這一話題，曾作發(fā)言：“……大家就像繼子被欺負一樣，被恐懼觀念所困?！斞?的恐懼觀念)最為激烈?！⒉皇谴竽X感到害怕，而是肉體與全身的神經(jīng)都感受到怯意?！覀円郧安⒉焕斫膺@一點?！倍駜?nèi)對此回應(yīng)說：“這是因為我們并沒有敗給戰(zhàn)爭”。這與上述發(fā)言的宗旨是一樣的。

我認為，竹內(nèi)好不認同對“西方”的從屬關(guān)系的樸素民族主義者的面貌，在戰(zhàn)前《大東亞戰(zhàn)爭與吾等的決意》(1942)*《中國文學》第80號(1942年1月)，載《竹內(nèi)好全集》第14卷，1981年版。里就已經(jīng)非常清晰了。但戰(zhàn)后，他把日本所處的情況，與過去被侵略被壓抑的半封建半殖民地的中國重疊起來，認為現(xiàn)時的日本是仍未獨立的“奴隸”、“殖民地”狀態(tài)，試圖從中找出反抗主體的萌芽以及形成的可能性。也就是說，竹內(nèi)把戰(zhàn)敗這一事態(tài)理解為一個契機，這一契機使得民族主義從支撐一個富國強兵的、或明治時代以來“優(yōu)等生”般的、脫亞入歐(也就是對“西方”的從屬)的國家原理，發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變，變?yōu)闃?gòu)筑反抗的主體并且支撐這一主體性的生存原理。這是完全可以配得上“思想行為”這一稱呼的力作，展示了思想家在與現(xiàn)實發(fā)生緊張關(guān)系時會采取的一種堪稱范例的姿態(tài)。估計就是因為如此，竹內(nèi)的《何謂現(xiàn)代——日本與中國的情況》，才沒有喪失迄今為止思考“東方”的現(xiàn)代性時繞不開的“經(jīng)典”價值。

然而，使他這一力作得以成立的，還是戰(zhàn)敗這一現(xiàn)實所帶來的沖擊吧。如果缺乏這一沖擊，竹內(nèi)還能擁有“最民族的就是最世界的”這一民族主義確信嗎？我對此抱有疑問。

三

認為1945年的戰(zhàn)敗，是明治維新以來日本現(xiàn)代化的扭曲及缺陷所帶來的必然結(jié)果，對此的反省與改正才是日本真正獨立成為民主國家的契機，并熱烈提倡“民族獨立”的知識分子之中，有一位是日本中世史學者石母田正。石母田正并不贊同把歷史學關(guān)閉在象牙塔中，在1950年代以后，以“國民科學的創(chuàng)造與普及”以及“讓歷史學成為國民的共同財產(chǎn)”為口號，開展了國民歷史學運動，作為政治實踐在全國范圍組織了業(yè)余工人歷史學習小組。匯集了他從1947年以至1953年之間積極發(fā)表的各種文章的兩本書，即《歷史與民族的發(fā)現(xiàn)》(1952)、《續(xù)歷史與民族的發(fā)現(xiàn)》(1953)*二者皆由東京大學出版會刊行，載《石母田正著作集》第14卷，巖波書店2001年版。，在年輕的知識分子之間廣泛傳讀，成為了當時的暢銷書。

打開這兩本書，會發(fā)現(xiàn)里面充滿了對歷史學這一學問之歷史的反省，以及關(guān)于戰(zhàn)后重建歷史學的熱烈討論。作者是歷史學者，討論這些理所當然，但支撐其主張的關(guān)鍵詞卻是“民族”、 “民眾”，而想象中的民主日本的主體，亦即民族、民眾的狀態(tài)，則以實現(xiàn)了革命的新中國作為有力的參照系——“鏡子”，因此提到中國的言論也隨處可見，今日看來，只能說令人驚嘆。像這樣不是向“西方”，而是向現(xiàn)代中國尋求映照自己的鏡子這一點，與竹內(nèi)好是一致的(石母田正的確受到了竹內(nèi)一連串言論的影響)。雖然他們對政治的態(tài)度，譬如說對曾在戰(zhàn)后一段時期在日本擁有過很高聲望與威信的日本共產(chǎn)黨的態(tài)度完全不一樣(竹內(nèi)是日本共產(chǎn)黨批判者中的代表，石母田正則曾擔任受日共強烈影響的民主主義科學家協(xié)會的書記局員)，但兩人均是狂熱的“民族獨立”論者，并把戰(zhàn)敗視為國民統(tǒng)合的新契機，可見兩人均為堅定的民族主義者。

本論文沒有余力仔細分析石母田正的觀點，只注目于他針對世界主義展開的尖銳批判。石母田正認為世界主義是阻礙民族主義、位于民族主義對立面的、應(yīng)該受到批判并且一定要被克服的負面因素。在借鑒的意義上，世界主義在他的民族主義理解之中乃是重要要素。而我僅想通過他對世界主義的批判之論調(diào)指出他把“作為鏡子的中國”假定為批判日本之裝置的觀念性。

我們必須對[幸德]秋水的努力給予崇高的評價，他在這個時代與亞洲各民族的革命家們進行密切的交涉，援助他們的事業(yè)，鼓舞他們的革命思想。這是國際團結(jié)合作的一種美好的體現(xiàn)，使我們感動。但是在贊賞的同時，我們必須冷靜地看待他對這些革命家進行援助的方式。因為這恰好反映了被壓迫民族的革命家與統(tǒng)治民族的革命家的不同，貫穿在各種地方。

以上是1952年的文章《幸德秋水與中國——關(guān)于民族與愛國心的問題》中的一節(jié)。當日本仍是“統(tǒng)治民族”時，盡管可以從觀念上理解革命運動的國際合作，卻未能親身理解“被壓迫民族”的“悲痛的精神”。石母田正通過引用竹內(nèi)善作(1885—1950)*竹內(nèi)善作是日本初期社會主義者幸德秋水(1871—1911)和大杉榮(1885—1923)等身邊的人。的回想指出了這一點。谷鐘秀和汪公權(quán)這兩位中國革命家曾委托竹內(nèi)善作和大杉榮寫一篇表達為了保護民族、爭取民權(quán)和救濟民生，必須排斥外國產(chǎn)品、提倡國貨的文章，石母田正介紹了兩人接到委托時的反應(yīng)，并認為他們的反應(yīng)表明了“統(tǒng)治民族”的革命家所陷入的危險。

對此，竹內(nèi)的想法是這樣的：“從歐洲資本家的桎梏中逃脫是好的，但從結(jié)果來說，只要是自國資本家的貨物，即使質(zhì)量差劣也要人家買嗎？果然如此的話，未免令人懷疑他們對社會主義思想的理解程度。”被壓迫民族抵制外國商品的運動，是否應(yīng)該作為一種戰(zhàn)術(shù)被經(jīng)常采用？對此當然有商榷之余地。但在中國，正如歷史所示，這導致了大規(guī)模的反帝大眾運動。進一步而言，問題更在于，這位日本革命家并沒有理解被壓迫民族面對外國帝國主義時，為了贏取民族獨立，寧可使用質(zhì)量低劣的國產(chǎn)品，也就是說要訴諸一切可能的大眾手段的悲痛精神。

石母田正認為，“統(tǒng)治民族的革命家容易陷入的陷阱”歸根結(jié)底便是以下的“無理解”：

這些社會主義者都只是單純地抱有反資本家的觀念，卻無法理解“自國”=祖國這一觀念對被壓迫民族來說具有何等重要的意義。

石母田正接著介紹了大杉榮的反應(yīng)，并作了嚴厲的批判：

竹內(nèi)感到困惑，去征求大杉榮的意見，大杉是這樣回答的：“哎呀，他們的思維方式還沒有到這種程度，有點靠不住啊。”據(jù)說大杉把這事當成一個“笑話”，這實在是太過自大了。谷鐘秀和汪公權(quán)沒有成功讓這兩人為他們寫文章，真是幸事。應(yīng)被當成“笑話”的，自然是這兩位日本的革命家。這既是統(tǒng)治民族的革命家的危險，也是被壓迫民族與壓迫民族的革命家的根本不同。

我多次提到，竹內(nèi)好和石母田正都認為“戰(zhàn)敗”是“民族獨立”的契機。另外，他們也同時認為，日本因從“統(tǒng)治民族”一下子淪落為“被壓迫民族”，終于能夠與中國產(chǎn)生共鳴與理解。但是，如今再仔細品讀這一討論，不得不指出他們共有的“壓制(統(tǒng)治)”與“被壓制(被壓迫)”的二元對立的認識方法，實在是太過草率，過度簡單化了壓迫的結(jié)構(gòu)，譬如有可能忽略了潛伏在“被壓迫”狀態(tài)中的壓迫等諸多問題。

我多年來一直覺得石母田正的論調(diào)略有別扭之處，但此次重新仔細閱讀了下面他對石川啄木(1886—1912)的評價(《反抗的傳統(tǒng)與發(fā)展》II·《國民詩人身份的石川啄木》，1952)后，我覺得才找到了這種別扭的理由。石母田在認為“給啄木晚年的政治思想帶來巨大影響的是無政府主義”的基礎(chǔ)上，為無政府主義作出了如下定義：

無政府主義思想的一個特征是，在對國家的歷史性=科學性把握上具有決定性的弱點。因此，雖然其思想能夠通過果敢地呼吁群眾與國家權(quán)力作斗爭，居然能夠短時間內(nèi)獲得受國家壓迫的群眾的支持，但是沒有明確的方針要樹立與組織新的人民權(quán)力代替舊統(tǒng)治者的國家。所以，它本質(zhì)上還是一種小資產(chǎn)階級的思想，在勞動階級的政治力量壯大起來以后，就失去其力量了。這是歷史示給我們看的事實。

像這樣，機械地接受了列寧式的無政府主義理解的石母田正，為要認定石川啄木是“與傳統(tǒng)、與阻礙國民及其藝術(shù)之前進的一切舊習作斗爭”、“把對祖國和民族的愛情貫徹到底而沒有丟失”的“國民詩人”，就認為晚年的啄木“有了思想上的動搖”，反映了“欲發(fā)現(xiàn)祖國和民族，卻無從實現(xiàn)的時代的苦惱”，也就是說出現(xiàn)了拋棄無政府主義的征兆。他認為啄木“一直在與沒有祖國的世界主義作斗爭。對古老的東西、權(quán)力者與封建遺物的憤怒和斗爭，表明了他對祖國和民族的愛情是一體的”，可以看出，他在竭力從啄木身上撇清與國民詩人身份不符的無政府主義、世界主義的影子。

我并不打算周全地評價石母田正對大杉榮和石川啄木的評價是否妥當，也沒有這一能力。因此，在此僅僅反顧一下我當初為何對此評價感到別扭的原因。結(jié)果，我想到了如此感覺應(yīng)該是來自于石母田正對無政府主義和世界主義的否定。具體而言，他一方面把中國革命和新中國的成立作為范例之一，強烈地主張民族獨立，但另一方面卻堅決反對與民族主義對立的無政府主義和世界主義，結(jié)果，對現(xiàn)代中國本來所包含的巨大可能性視而不見。在這一點上，我似乎看到了“文化大革命”時期席卷全球的一種形而上學——只是從觀念上理解中國，把主觀的愿望或想法投影到“中國”上，再把這一“幻想的中國”理想化的自戀式形而上學。同時我也對這種不顧現(xiàn)實而只忠誠于一己之“信念”的、與歷史學家不相符的主觀性的過度強調(diào)感到別扭。這些不禁讓人覺得，其觀念性比石母田正所批判的無政府主義的“觀念性”要更加強烈。

四

那么“現(xiàn)代中國所包含的更巨大的可能性”究竟是什么呢？我認為，這可以從魯迅和周作人兄弟在“五四”時期的言論中看出來。首先讓我們來看一下，不論是竹內(nèi)好還是石母田正都認為體現(xiàn)了反抗民族主義之理想形式的魯迅吧。魯迅從1919年8月起，開始翻譯武者小路實篤的戲劇《一個青年的夢》。其中更換過刊登的雜志，最終在《新青年》上結(jié)束了連載，到出版單行本為止花了一些時間。魯迅在兩篇《譯者序》和1922年印刷第三版時新寫的“后記”中記載了其經(jīng)過。尤其在兩篇序文中，記錄了魯迅在翻譯戲劇時的思想，當中有不少耐人尋味的記述。在1919年8月2日寫下的第一篇序文中，記述了他在讀完原著后“很受些感動”、“覺得思想很透徹，信心很強固，聲音也很真”。后面的敘述如下：

我對于“人人都是人類的相待，不是國家的相待，才得永久和平，但非從民眾覺醒不可”這意思，極以為然，而且也相信將來總要做到?，F(xiàn)在國家這個東西，雖然依舊存在；但人的真性，卻一天比一天的流露：歐戰(zhàn)未完時候，在外國報紙上， 時時可以看到兩軍在停戰(zhàn)中往來的美譚，戰(zhàn)后相愛的至情。他們雖然還蒙在國的鼓子里，然而已經(jīng)像競走一般，走時是競爭者，走了是朋友了。

魯迅說，第一次世界大戰(zhàn)是國家的紛爭，雖然國家仍然存在，但“人的真性”是不可能被覆蓋的，戰(zhàn)后，曾經(jīng)互為敵人的雙方表示了“相愛的至情”。魯迅在此大概是想表達，“人的真性”與“相愛的至情”才是人類應(yīng)該追求的、超越了“國家”框架的更為高層次的價值。之后，魯迅記下了與孫伏園的對話：

昨天下午，孫伏園對我說，“可以做點東西?！蔽艺f，“文章是做不出了?！兑粋€青年的夢》卻很可以翻譯。但當這時候，不很相宜，兩面正在交惡，怕未必有人高興看。”晚上點了燈，看見書脊上的金字，想起日間的話，忽然對于自己的根性有點懷疑，覺得恐怖，覺得羞恥。人不該這樣做，——我便動手翻譯了。

從這里我們可以看出魯迅獨特的思維方式，以及徹底的自我相對化和自我反省。彼時正值“五四運動”剛結(jié)束不久，中國與武者小路所屬的“國家”“正在交惡”，民族主義在全國范圍高漲。武者小路的作品提倡反戰(zhàn)、從人類的高度否定國家間的斗爭，魯迅曾一度作出現(xiàn)實的判斷，認為在那樣的時期里翻譯介紹他的世界主義，“怕未必有人高興看”。但是“想起日間的話，忽然對于自己的根性有點懷疑，覺得恐怖，覺得羞恥”。魯迅隨后認為，“人不該這樣做”，于是開始了翻譯。

我認為這一篇序文，為考究魯迅的思想提供了極為重要的線索。這篇序中也說到了竹內(nèi)好指出的“恐懼”，但是這里的“恐懼”并不是“被壓迫民族”被“統(tǒng)治民族”“吃掉”的那種層面的恐懼。當魯迅意識到，在民族主義高漲的背景下，如果自己一味聽從擔心宣傳超越民族主義的人類主義、世界主義“不很相宜”的現(xiàn)實考量或世故打算，那恰恰才是作為“人”“不該這樣做”的行為，換言之，拘泥于此類世故打算才是腐蝕“人的真性”、“至情”、亦即人性的行為時，他感受到的是一種深深侵蝕到個體生存的“恐懼”。在這里，我似乎看到了“孤獨者”或者“精神界的戰(zhàn)士”的身姿，他不愿投身當時民族主義高漲的時代潮流，不愿發(fā)揮棄小異求大同的世故。關(guān)于這一孤獨者的決心，魯迅作出了以下闡述：

武者小路氏《新村雜感》說，“家里有火的人呵，不要將火在隱僻處擱著，放在我們能見的地方，并且通知說，這里也有你們的兄弟。”他們在大風雨中，擎出了火把，我卻想用黑幔去遮蓋他，在睡著的人的面前討好么？

“五四”時期的魯迅，并不懼怕談?wù)撟鳛槿祟愔髁x者和世界主義者的理想。而作為魯迅研究者的竹內(nèi)好不可能不知道這一點。對于魯迅的這一側(cè)面，恐怕他只是裝作沒有看見。

說到超越民族主義投身世界主義，恐怕魯迅的弟弟周作人在“五四”時期采取了更為鮮明、激進的態(tài)度。武者小路實篤的《一個青年的夢》，就是周作人介紹給魯迅，魯迅讀后產(chǎn)生了興趣才著手翻譯的。

雖然還有不少與當前探究相關(guān)并且不可忽視的問題，例如，石母田正認為現(xiàn)代中國的民族反抗運動中，排斥日貨、倡議國貨運動是“被壓迫民族為了贏取民族獨立……必須訴諸一切可能的大眾手段的悲痛精神”的體現(xiàn)，而周作人認為不管是站在國家主義的立場還是社會主義立場，對此都無法贊同，并進行了嚴厲的批判；另外，他還積極加入了武者小路實篤提倡并親自躬行的“新村”運動，對武者小路的人類主義感到了全面的共鳴，不過，本文篇幅已不允許對其進行詳細的探討。鑒于此，關(guān)于應(yīng)如何在世界性、人類等更大的范疇中定位國粹、地方風土、傳統(tǒng)等民族主義的構(gòu)成因素，我們將從周作人1922、1923年的言論中選取直接言及此問題的語句來進行討論。

當時的文化保守主義者的代表人物梅光迪曾表示，不論模仿的對象是西洋人還是過去的國人，模仿者都是“奴隸”，不過，相對于模仿西方學到的只有糟粕，模仿自國的古人則有可能學到精髓。周作人被此言論觸動，在1922年2月的《國粹與歐化》一文中，寫下了耐人尋味的見解：

梅君以為模仿都是奴隸，但模仿而能得其神髓，也是可取的。我的意見則以為模仿都是奴隸，但影響卻是可以的；國粹只是趣味的遺傳，無所用其模仿，歐化是一種外緣，可以盡量的容受他的影響，當然不以模仿了事。

周作人的大致想法是，只要個人摒棄模仿，自然地培養(yǎng)自己的個性，那么作為個人/個性的文學之總和的國民文學自然就會形成；培養(yǎng)并發(fā)展個性時，“模仿”確實會成為障礙，但“影響”卻不妨受到；古今東西的影響都不必懼怕，皆因國人有著“趣味的遺傳”，不論來自西洋的影響如何之大，自國創(chuàng)造出來的東西還是“中國”的，也就是“國粹”：

倘若國粹這一個字，不是單指那選學桐城的文章和綱常名教的思想，卻包括國民性的全部，那么我所假定遺傳這一個釋名，覺得還沒有什么不妥。我們主張尊重各人的個性，對于個性的綜合的國民性自然一樣尊重，而且很希望其在文藝上能夠發(fā)展起來，造成有生命的國民文學。但是我們的尊重與希望無論怎樣的深厚，也只能以聽其自然長發(fā)為止，用不著多事的幫助……我相信凡是受過教育的中國人，以不模仿什么人為唯一的條件，聽憑他自發(fā)的用任何種的文字，寫任何種的思想，他的結(jié)果仍是一篇“中國的”文藝作品，有他的特殊的個性與共通的國民性相并存在，雖然這上邊可以有許多外來的影響。這樣的國粹直沁進在我們的腦神經(jīng)里，用不著保存，自然永久存在，也本不會消滅的，他只有一個敵人，便是“模仿”。

周作人認識到，無論是在“東方”還是“中國”，也無論是愿意還是不愿意，現(xiàn)代化的趨勢都是向“西方”的一元化發(fā)展。另外他也理解，在這個發(fā)展過程中，傳統(tǒng)發(fā)揮了重要的作用。但是，周作人深深體會到被他稱為“遺傳”的被血肉化的傳統(tǒng)帶來的壓倒性重量，因此他沒有必要像竹內(nèi)好一樣，從觀念上想象傳統(tǒng)文化向“反抗的主體性”轉(zhuǎn)化的契機。說得稍簡單一點，周作人甚至想過，不妨一度干脆徹底地“西化”，中國的傳統(tǒng)并不會因此而消失，所謂“國粹主義者”的擔心是多余的?？粗茏魅巳绱舜蠓角覙酚^的態(tài)度，不得不說竹內(nèi)好和石母田正對“民族”的執(zhí)著實在是相當觀念化。

周作人在1923年為劉大白的詩集《舊夢》所寫的序文中，有以下記述：

我們不必一定在材料上有明顯的鄉(xiāng)土色彩，只要不鉆入哪一派的籬笆里去，任其自然長發(fā)，便會到恰好的地步，成為有個性的著作。不過我們這時代的人,因為褊隘的國家主義的反動,大抵養(yǎng)成一種“世界民”(kosmopolites)的態(tài)度,容易減少鄉(xiāng)土的氣味,這雖然是不得已也是覺得可惜的。我仍然不愿取消世界民的態(tài)度,但覺得因此更須感到地方民的資格,因為這二者本是相關(guān)的,正如我們因是個人,所以是“人類一分子”(homarano)一般。我輕蔑那些傳統(tǒng)的愛國的假文學，然而對于鄉(xiāng)土藝術(shù)很是愛重：我相信強烈的地方趣味也正是“世界的”文學的一個重大成分。具有多方面的趣味，而不相沖突，合成和諧的全體，這是“世界的”文學的價值，否則是“拔起了的樹木”，不但不能排到大林中去，不久還將枯槁了。

這部分感想，由于語言表達相當曲折，故略有難懂之處?！拔覀冞@時代的人”從“褊隘的國家主義的反動”向世界主義的“態(tài)度”傾斜，其結(jié)果是“鄉(xiāng)土的氣味”減少了，這 “雖然是不得已也是覺得可惜的”。說出這一番話時，周作人想到的是向一元的價值體系收斂的現(xiàn)代社會趨勢及其單調(diào)平板的均質(zhì)性的無聊。然而他仍表示，“我仍然不愿取消世界民的態(tài)度”，認為只要站在超越“國家”的“世界”的高度來看，“地方趣味”作為構(gòu)成“世界”整體“和諧”的一部分仍是具有存在價值的。這與他的傳統(tǒng)理解是相同的道理，“地方趣味”乃是一種“遺傳”，已被當?shù)氐娜藗兂浞稚眢w化/內(nèi)化了，因此沒有必要特意把它作為目標來加以實體化。

看“我輕蔑那些傳統(tǒng)的愛國的假文學，然而對于鄉(xiāng)土藝術(shù)很是愛重”這一句，我認為周作人正確認識到了兩種民族主義的差異：一種是在無意識中規(guī)制著日常生活、行動方式、文化形態(tài)等的自然形成的民族主義，另一種是為了把國民回收至國家這一龐大的人為制度而虛構(gòu)出來的官方民族主義。關(guān)于這一點，周作人在與這篇文章同期寫下的《地方與文藝》中作了比較清晰的記述：

我相信，所謂國粹可以分作兩部分，活的一部分混在我們的血脈里，這是趣味的遺傳，自己無力定他的去留的，當然發(fā)表在我們一切的言行上，不必等人去保存他：死的一部分便是過去的道德習俗，不適宜于現(xiàn)在，沒有保存之必要，也再不能保存得住。所以主張國粹只是說空話廢話，沒有一顧的價值。

對于周作人來說，“真實的思想與文藝”，就是忠實于“大地”所象征的自然形成的民族主義、并為其賦予表現(xiàn)形式的東西：

因為無論何說法，人總是“地之子”，不能離地面生活，所以忠于地可以說是人生的正當?shù)牡缆?。……須得跳到地面上來，把土氣息泥滋味透過了他的脈搏，表現(xiàn)在文字上，這才是真實的思想與文藝。這不限于描寫地方生活的“鄉(xiāng)土藝術(shù)”，一切的文藝都是如此。

周作人主張不必急于把傳統(tǒng)從“大地”中分離，回收至民族主義中，使其成為“抵抗主體”的依據(jù)，而是先要通過向“西方”等外部的“開放”來豐富自身文化的內(nèi)涵。這一闊達開明的姿態(tài)，表現(xiàn)了對豐厚的文化傳統(tǒng)充滿自信的大國知識分子的風度，也是竹內(nèi)好和石母田正所忽略的地方，正如他們同時忽略了兩種民族主義的差異一樣。竹內(nèi)和石母田正等人在“民族獨立”上寄托的愿望，在日本戰(zhàn)敗這一語境下，無疑是切實、真摯的。但是，如果這樣的愿望居然無視魯迅、周作人的思想實質(zhì)，而希望能夠從包含了曲解或盲點的“幻想的中國”中獲取力量的話，那么其觀念性確實應(yīng)該加以批判和修正。

結(jié) 語

毫無保留地把竹內(nèi)好和石母田正他們稱作“民族主義者”，可能會有些粗暴之嫌。但是當我們回到當前的課題稍作思考，竹內(nèi)好通過絕對化“獨立民族”這一理念模式(而且通過“幻想的中國”進一步加強它)，獲得了“最民族性的東西就是世界性的”如此民族主義觀點，用開頭所整理的話來說，他在主觀上也成功地把“東方”這一“封閉”概念向世界“開放”了。他的這一觀點，乍看之下證明了在研究中國現(xiàn)代文學時“東方”這一概念的有效性，至少是展示了會成為有效概念的可能性。但是畢竟，這一觀點的立足點在于日本戰(zhàn)敗、從“統(tǒng)治者”淪落為“被壓迫者”后方才形成的民族主義質(zhì)變，作為強烈受制于時代背景及其沖擊的產(chǎn)物，不得不說它具有一定的局限性。

如此一來，對于中國現(xiàn)代文學研究而言，難道“東方”這一概念就是無效的、而且將其導入也是無意義的嗎？我認為不必急于下結(jié)論。本文為了指出竹內(nèi)好和石母田正之觀點存在著的欠缺，特意去探討了魯迅和周作人思想之中超越民族主義的世界主義因素。我認為，通過重審這些思想，我們可以從中獲取把“地域性”與“世界性”以不同于竹內(nèi)好的方式——通過貫徹/執(zhí)著于民族主義來向世界“開放”民族文化或文學——的另外一種方式連接起來的可能性。如此工作，我認為，是在中國現(xiàn)代文學研究領(lǐng)域上，基本上還沒有人充分嘗試過的一個不可忽略的空白點。

(責任編輯：陸曉芳)

2016-06-21

坂井洋史(Sakai Hirobumi，1959—)，日本東京人，一橋大學大學院言語社會研究科科長、教授、學術(shù)博士、博士生導師，主要從事中國現(xiàn)代文學史研究。

譯者簡介：譚仁岸(1981—)，男，廣東外語外貿(mào)大學東方語言文化學院副教授。

I109.5

A

1003-4145[2017]01-0068-09

①本文為作者2015年11月29日于“‘東方學’學科建構(gòu)與中日韓印阿文學之關(guān)聯(lián)學術(shù)研討會——暨中國東方文學研究會第十五屆年會”(于廣東外語外貿(mào)大學)上紀念演講的講稿。——譯者注