張三元

(武漢工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430205)

·馬克思主義哲學(xué)與國外馬克思主義研究·

中國道路對西方現(xiàn)代性的超越

張三元

(武漢工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430205)

討論中國道路與現(xiàn)代性的關(guān)系以澄清兩個問題為必要前提：西方語境中現(xiàn)代性的本真意義和馬克思現(xiàn)代性批判的真實意蘊。由于現(xiàn)代性問題主要是采用西方的觀念，因此，只有揭示西方現(xiàn)代性的本質(zhì)及其后果，才能洞悉現(xiàn)代性的未來走向。西方現(xiàn)代性以市場經(jīng)濟為根基，以自由理性為內(nèi)核，以個人主義和民主政治為向度，日益成為一種強大的意識形態(tài)宰制著現(xiàn)代社會，因其自身內(nèi)部矛盾而呈現(xiàn)出一種張力。馬克思以資本為核心立足點，通過對資本文明以及異化勞動、拜物教等“現(xiàn)代社會”發(fā)展過程中的悖論或二重性的揭示，從總體上把握資本主義社會發(fā)展規(guī)律，從而為變革現(xiàn)代性提供了理論基礎(chǔ)。馬克思現(xiàn)代性批判的要旨在于終結(jié)現(xiàn)代性。中國道路雖然離不開西方現(xiàn)代性，要以其為背景和參照，但絕不是它的延伸或翻版，而是在借鑒、利用的基礎(chǔ)上實現(xiàn)超越。在根本上，中國道路與西方現(xiàn)代性的意識形態(tài)不能共處一室，因為兩者有著根本不同的價值指向。重構(gòu)或構(gòu)建中國現(xiàn)代性面臨著極大的風(fēng)險，有可能導(dǎo)致落入西方現(xiàn)代性設(shè)置的陷阱而忘掉初心。

總體性；自由主義；資本邏輯；中國道路；擺脫與超越

從20世紀90年代以來，現(xiàn)代性一直是國內(nèi)理論界關(guān)注的熱點問題之一，盡管中間稍有沉寂，但這個“沉寂”不是熱度的消減，而是視角的轉(zhuǎn)換。之所以說是“視角轉(zhuǎn)換”，是因為在20世紀90年代以后，現(xiàn)代性問題的主要向度是現(xiàn)代性批判，盡管其中摻雜著建構(gòu)性的意見，但就整體而言，是批判性的；而在經(jīng)過一段時間的沉寂之后，近些年來，現(xiàn)代性問題的話鋒一轉(zhuǎn)，由批判性轉(zhuǎn)向建構(gòu)性，即中國的現(xiàn)代性建構(gòu)，認為對于中國發(fā)展而言，現(xiàn)代性是“未竟的事業(yè)”。這種轉(zhuǎn)換意味深長：經(jīng)過一段時間的思想準(zhǔn)備，在部分論者看來，現(xiàn)代性終于可以名正言順地楔入中國道路了，或者說，中國道路終究還是離不開現(xiàn)代性的軌道而必然成為現(xiàn)代性的另一種演繹方式。從邏輯上講，這種轉(zhuǎn)換似乎是合理的，批判之后必然是建構(gòu)。批判不是全盤否定，而是一分為二，即既克服又保留，因而，現(xiàn)代性批判不是對現(xiàn)代性的徹底否定，而是在批判的過程中實現(xiàn)一種新的建構(gòu)。然而，合乎邏輯的東西未必都是真實的。這里涉及到邏輯的前提性問題。只有邏輯的前提是真實的，結(jié)論才有可能符合實際?，F(xiàn)代性建構(gòu)只有在具備兩個前提的條件下才能進行。一是理論前提。盡管在有的學(xué)者看來，建構(gòu)性應(yīng)該提上“議事日程”了，但對于現(xiàn)代性的內(nèi)涵、特征及其實質(zhì)仍語焉不詳，也就是說，對于中國應(yīng)該建構(gòu)一個什么樣的現(xiàn)代性仍處于茫然狀態(tài)，因此，有必要進一步追問：到底什么是現(xiàn)代性，或者說，中國要建構(gòu)一個什么樣的現(xiàn)代性？在西方語境和馬克思的思想中，現(xiàn)代性究竟呈現(xiàn)出一種什么樣的圖像和張力？二是實踐前提。中國道路與現(xiàn)代性究竟是一種什么關(guān)系？或者說，只有現(xiàn)代性才能規(guī)劃中國的發(fā)展從而引領(lǐng)中國道路嗎？前一個前提是基礎(chǔ)，后一個前提是根本。離開中國道路這個“總開關(guān)”，任何的所謂“理論創(chuàng)新”都是蒼白的，也就是說，只有依據(jù)中國道路這個總的實際，才可能有理論上的突破，進而引領(lǐng)中國道路的發(fā)展。

一、西方語境中現(xiàn)代性的本真意義

迄今為止，在所有的討論中，“實質(zhì)上，關(guān)于現(xiàn)代性的問題大致上以采用西方的觀念為主，即從啟蒙以來，隨著社會歷史發(fā)展，逐步建立起來的一套生活方式及其思想觀念更新”*鑒傳今：《重審現(xiàn)代性》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。。應(yīng)該說，這種指認是符合實際的。既然如此，討論中國現(xiàn)代性問題，首先就得厘清西方語境中的現(xiàn)代性，即在現(xiàn)代性的西方話語系統(tǒng)中探索和把握現(xiàn)代性的真義，但這是一個極其困難的工作，因為在西方語境中，現(xiàn)代性是一個極為晦澀、歧義叢生、難以明確把握的問題域，甚至可以說，它具有不可定義性，“正像它所表示的既復(fù)雜又矛盾的現(xiàn)實一樣，一直不明不白”，人們可以任意地在任何意義上使用這一概念，“從而使它變成了一個集最相矛盾的詞義于一體的十足的雜音異符混合體”*[法]伊夫·瓦岱：《文學(xué)與現(xiàn)代性》，田慶生譯，北京大學(xué)出版社2001年版，第2-13頁。。盡管從笛卡爾到康德再到福柯、哈貝馬斯、哈維等一大批思想家對現(xiàn)代性有諸多揭示，但都是某一方面或某些方面的，并沒有從總體上勾畫出現(xiàn)代性的清晰輪廓。雖然黑格爾從總體上描述了現(xiàn)代性，但在他的理論視域中，總體性是絕對精神的總體性，與現(xiàn)實、與人間沒有多少關(guān)涉。在這個意義上，深入到西方話語體系中揭示現(xiàn)代性的本來面目確實是一個“未竟的事業(yè)”。

揭示西方話語體系中現(xiàn)代性的本真意義，必須運用總體性的方法。只有運用總體性方法，才能揭示現(xiàn)代性的總體性，或者說，只有從現(xiàn)代性的總體性入手，才能從紛繁復(fù)雜的語義星叢中發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代性的本質(zhì)。這是馬克思教給我們的一個方法。馬克思強調(diào)的總體性與人的主體性直接相關(guān)，是人的主體性的展開，或者說，人的主體性使人成為“總體的人”。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇更進一步考察了總體性，認為總體性有兩個層面的意義：一是事物的整體性或事物作為整體所呈現(xiàn)出來的特性，強調(diào)整體對部分的統(tǒng)攝和部分對整體的服從。在這個意義上，總體是具體的，因而也是歷史的和辯證的；二是總體性離不開人的主體性，是人的主體性的確證，因為“只有當(dāng)進行設(shè)定的主體本身是一個總體時，對象的總體才能加以設(shè)定；所以，為了進行自我思考，只有不得不把對象作為總體來思考時，才能設(shè)定對象的總體”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第81頁。。實際上，這兩個層面是統(tǒng)一的，只有當(dāng)人的主體性確立并作為總體存在時，對象的總體性才能呈現(xiàn)出來。盧卡奇認為，這“是馬克思取自黑格爾并獨創(chuàng)性地改造成為一門全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)”*[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第79頁。。顯然，考察西方語境中的現(xiàn)代性，必須堅持這種方法，否則，就有可能在紛繁復(fù)雜的語義星叢中迷失方向。

實際上，人們通常是在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性兩種語境下言說現(xiàn)代性的，盡管這種劃分不一定妥當(dāng)，因為后現(xiàn)代性只是現(xiàn)代性合乎邏輯的延伸，是現(xiàn)代性的一種極端表現(xiàn)，說是重建現(xiàn)代性，實質(zhì)上體現(xiàn)出來的卻是現(xiàn)代性在經(jīng)歷了星光璀璨之后的隕落過程，也就是說，兩者都統(tǒng)攝于現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性在不同歷史時期呈現(xiàn)出來的不同狀態(tài)和特點，但也確實為我們分析現(xiàn)代性提供了一個有益的路徑或方法，而且，在后現(xiàn)代語境中，“總體性”也是一個經(jīng)常且重要的視角。一個顯而易見的事實是，在兩種語境中，現(xiàn)代性的確展現(xiàn)出兩種既一脈相承而又相互矛盾的精神面貌。

應(yīng)該說，現(xiàn)代性之所以呈現(xiàn)出“總體性”特征，主要的或根本的原因是“理性”，而“理性”又與人的主體性存在著某種深層的內(nèi)在勾連。盡管如卡林內(nèi)斯庫等人所言，現(xiàn)代性有多種面貌，但有一點是毋庸置疑的：“理性”始終是現(xiàn)代性之“魂”。盡管在不同的人眼里，“理性”呈現(xiàn)出不同的色彩，即使是在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代兩種語境中，“理性”也扮演著完全不同的角色，但它確實構(gòu)成現(xiàn)代性的基色和一以貫之的基本原則，從而也就成了現(xiàn)代性的安身立命之所。正是因為“理性”，現(xiàn)代性才呈現(xiàn)出令人眩目的色澤。這在現(xiàn)代性語境中表現(xiàn)得尤為明顯。與“后現(xiàn)代性”表述方式相適應(yīng)，把現(xiàn)代性表述為“古典現(xiàn)代性”可能是一個不錯的選擇，因為“理性”的基本原則是通過古典思想家確立并達到巔峰的，在笛卡爾、康德和黑格爾等古典哲學(xué)家那里，“理性”成為燭照天地的精神火把。在經(jīng)過文藝復(fù)興運動的洗禮之后，通過“啟蒙”，作為西方現(xiàn)代化過程所呈現(xiàn)出來的屬性、原則、特點或價值取向的現(xiàn)代性，展現(xiàn)出強大的“理性”的精神力量?！爱?dāng)18世紀想用一個詞來表述這種力量的特征時，就稱之為‘理性’。‘理性’成了18世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一切成就。”因而，“18世紀浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰”*[德]恩斯特·卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社1988年版，第3-4頁。。這種概括是恰如其分的。

理性，當(dāng)然是人的理性，是人天然擁有的全部知性能力，是真理之源、價值之基，肯定理性的力量也就是肯定個體的人的力量，張揚理性也就是張揚人自己。從康德的“人是目的”到黑格爾的“精神主體”，再到海德格爾的“世界成為圖像”，呈現(xiàn)出“人成為主體”的完整歷程。這個歷程不僅是理論上的，也是實踐上的，其實質(zhì)是人從宗教信仰和專制統(tǒng)治中解放出來，使人成為自己。馬克思在談到人的發(fā)展時，認為現(xiàn)代社會開創(chuàng)了一個“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的新時代。人們往往是在否定的意義使用這個論斷，實際上，這更是一種肯定，是對人的主體性地位的肯定。所以，當(dāng)理性最終被確定為現(xiàn)代社會的最高原則時，現(xiàn)代性才有發(fā)韌之機，并回到“人”的世界，成為“人”的世界的問題。因此，“人成為主體”既是理性確立的標(biāo)志，也是現(xiàn)代性的主題，并以此為引領(lǐng)開辟出一條西方社會發(fā)展的道路。在這個意義上，理性或以理性為核心原則的現(xiàn)代性，曾經(jīng)在歷史上是“非常革命的”，它使人的存在方式發(fā)生了一次革命性的變革。這也許是理性被當(dāng)作一種新的“信仰”的根本緣因。正因為如此，理性成為現(xiàn)代性的最高原則，其觸角伸向了人類社會生活的方方面面，以至于“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第19-20頁。。

但在后現(xiàn)代性語境中，現(xiàn)代性的面貌可就不那么美好了，或者說，以理性為核心的現(xiàn)代性已跌落神壇。這與其說是理性的失落，不如說理想的失落，信仰的迷信。從表面上看，后現(xiàn)代性話語與現(xiàn)代性理論是不同的，甚至是完全對立的，但實質(zhì)并沒有變，是現(xiàn)代性在資本發(fā)展不同階段的不同狀態(tài)的理論揭示。在某種意義上，后現(xiàn)代性話語對現(xiàn)代性的批判，是現(xiàn)代性陷入危機和困境的證明。實際上，被概念化的現(xiàn)代性批判正是在后現(xiàn)代語境中呈現(xiàn)出來的。這種批判或證明不是要終結(jié)現(xiàn)代性，而是試圖給陷入危機與困境之中的現(xiàn)代性開出一劑“良方妙藥”，或者說，是現(xiàn)代性信仰坍塌后的重建。盡管這種所謂的“良方妙藥”和嘗試性重建是不能從根本上改變現(xiàn)代性支離破碎、一地雞毛的局面，但它卻從另一個側(cè)面證實了現(xiàn)代性“普世價值”和“終結(jié)歷史”的虛妄性。

毫無疑問，導(dǎo)致現(xiàn)代性陷入危機和困境的根本原因也是在于“理性”，因為“理性”本來就是矛盾的產(chǎn)物，是帶著矛盾來到“人”的世界的，是一個矛盾統(tǒng)一體。一方面，它是現(xiàn)實矛盾的反映。正如法國思想家弗朗索瓦·利奧塔所言，“無論在何處，如果沒有信仰的破碎，如果沒有發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中現(xiàn)實的缺失——這種發(fā)現(xiàn)和另一種現(xiàn)實的介入密切相關(guān)——現(xiàn)代性就不可能出現(xiàn)”*轉(zhuǎn)引自鄒廣文：《馬克思的現(xiàn)代性視野及其當(dāng)代啟示》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2004年第5期。。宗教是一種信仰。當(dāng)宗教不再支撐起人的信仰的天空而導(dǎo)致現(xiàn)實的破裂時，人們就需要另一種信仰來慰藉和維系自己的精神世界，并以此重新規(guī)定現(xiàn)代社會的進路。在這種矛盾和沖突中，現(xiàn)代性應(yīng)運而生。另一方面，矛盾的現(xiàn)實反映在人們的觀念中，也必然呈現(xiàn)出矛盾的觀念或觀念上的矛盾。這個矛盾主要體現(xiàn)在兩個層面。一是在黑格爾的概念辯證法中，理性至高無上而又蘊含著巨大而深刻的矛盾，因為理性是“純粹的、永恒的、無人身的理性”。在黑格爾看來，理性是意識和自我意識的統(tǒng)一，而主體性則是通過理性來確立自我意識的結(jié)構(gòu)。對此，馬克思一針見血地指出：“無人身的理性在自身之外既沒有可以設(shè)定自己的場所，又沒有可以與之相對立的客體，也沒有可以與之合成的主體，所以它只得把自己顛來倒去：設(shè)定自己，自相對立，自相合成——設(shè)定、對立、合成。用希臘語來說，這就是：正題、反題、合題?！@里看到的不是一個用普遍方式說話和思維的普通個體，而正是沒有個體的純粹普通方式?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第599頁。由于黑格爾哲學(xué)在現(xiàn)代性確立過程中的重要地位，在很大程度上，這個矛盾決定著理性以及現(xiàn)代性的演進方式及其命運。二是啟蒙運動確立的理性原則有兩個源頭，即笛卡爾和洛克，因而，它既具有本體論、知識論的意義，也具有明顯的政治功利性?！肮髁x成為整個體系的基礎(chǔ)，成為運用理性和法則建立幸福結(jié)構(gòu)的目標(biāo)?！?[英]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第493頁。也就是說，理性作為一種價值理想，從一開始就不是純粹的，或者說，從一開始就在不斷地被解構(gòu)，理性與權(quán)力這兩個原本不相干的東西形成了事實上的同盟，理性取代神成為一種新的膜拜對象，成為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，“啟蒙運動以理性的名義摧毀了傳統(tǒng)的權(quán)力統(tǒng)治形式(中世紀的神權(quán)統(tǒng)治)，反對天賦神權(quán)，認為并不是神為世界立法，主張人為世界立法，只有通過理性(合理性)才可以確立權(quán)力(合法性)”*宋偉：《批判與解構(gòu)：從馬克思到后現(xiàn)代的思想譜系》，人民出版社2014年版，第188頁。。沿著這條路徑演繹，理性以及現(xiàn)代性日益具有強大的意識形態(tài)功能，或者說，它主要是一種意識形態(tài)，甚至就是一種意識形態(tài)，具有強烈的階級性和巨大的統(tǒng)治力。這種意識形態(tài)不是后現(xiàn)代主義塑造出來的，而是現(xiàn)代性的必然歸宿。

理性和權(quán)力結(jié)盟的必然結(jié)果是理性的沉淪。甚至可以說，理性確立的過程也就是理性沉淪的過程。在這個過程中，以理性為核心原則的現(xiàn)代性主要呈現(xiàn)出兩個走向或兩個向度：

一是工具理性或技術(shù)理性。所謂工具理性，是指隨著大機器生產(chǎn)的發(fā)展，人的主體性逐漸讓位于工具的主體性，從而使工具成為人的實際統(tǒng)治者，人的生活方式乃至存在方式都被工具化，目的和手段的關(guān)系被完全顛倒了。工具理性是理性極端化的表現(xiàn)，或者說，當(dāng)知識與權(quán)力結(jié)盟，理性就必然走向工具理性，理性需要工具理性為其提供合理化合法化的證明。顯然，工具理性是人的主體性逐漸消解并最終本質(zhì)性失落的表征。馬克思曾批判過這種工具理性，認為在大機器工業(yè)中，工人被固定在機器上，成為機器的一個零件，人被自己創(chuàng)造的對象所控制，從而導(dǎo)致人的異化。這種情形并沒有隨著以機器為代表的技術(shù)的發(fā)展而有所改變，而是變本加厲，給人們展現(xiàn)的是一個精確計算、精密籌劃、格式化、程序化、被抽空了意義的世界。工具理性濫觴必然造成嚴重的后果，正如韋伯所言，現(xiàn)代性危機主要來源于價值合理性與工具合理性的內(nèi)在緊張與沖突。而現(xiàn)代性危機本質(zhì)上是人的存在的危機。一方面，正如詹姆遜和貝爾等所言，隨著高度工業(yè)化、技術(shù)化，人的生存面臨著前所未有的困境，馬爾庫塞所指認的“單面人”已經(jīng)成為現(xiàn)實。由于人被技術(shù)所宰制，或如盧卡奇等人所指證的，人失去了批判性和超越性，世界成為一個機械的、冷冰冰的物的世界?；蛉绺チ_姆所言，19世紀的問題是“上帝死了”，而20世紀的問題則是“人死了”。另一方面，后現(xiàn)代性話語主要是在人與自然的關(guān)系上言說現(xiàn)代性危機的，而工具理性正是人類中心主義得以確立的關(guān)鍵性前提。技術(shù)與人類中心主義聯(lián)姻，又使工具理性得到進一步的膨脹，其結(jié)果是人與自然和諧關(guān)系的破壞，從而造成生態(tài)危機。生態(tài)危機的實質(zhì)是人的生存危機?？傊?，現(xiàn)代人類生存的各種困境都與現(xiàn)代性直接相關(guān)。在這個意義上，可以肯定地認為，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會各種矛盾、沖突和困境產(chǎn)生的主要原因。

二是以個人主義為核心的自由主義。18世紀的理性主義實質(zhì)上是一種個人主義，它是文藝復(fù)興時期原欲型人本主義的一種延伸和發(fā)展?！袄硇缘娜恕被颉叭说睦硇浴保瑥垞P的是人的自我，崇尚個性，追求自由與解放，最后定型為個人權(quán)利或個人主義的人權(quán)觀念。當(dāng)然，隱藏在個人主義背后的是自由主義核心理念，因而更深刻地體現(xiàn)了理性主義的本質(zhì)。在現(xiàn)代性中，自由與理性是一對雙胞胎，兩者相伴而生，共同成長，或者說，理性和自由本來就是一回事，因為自由“就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”*[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1991年版，第24頁。，因而，自由與理性一起構(gòu)成了現(xiàn)代性的核心價值。當(dāng)自由理想楔入現(xiàn)代世俗社會中時，以個人主義為核心的自由主義便是它的必然濫觴。在這個意義上，現(xiàn)代性概念被自由主義概念所取代，變成了一個標(biāo)志社會發(fā)展普遍模式的概念，自由主義也就成了資本主義的另一個名稱，因而現(xiàn)代性也代表著一種道路，一種以意識形態(tài)為基本特征的道路。以個人主義為內(nèi)核的自由主義不僅構(gòu)成了西方市場經(jīng)濟和民主政治的合理性根基，而且規(guī)定了現(xiàn)代社會人的存在方式，但由于它自身有著不可克服的矛盾，從而也為西方現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文化的內(nèi)在分化與沖突埋下了禍根。

就此而言，由于信仰的失落，理性不僅自身的矛盾日益顯露并因此陷入莫大的危機之中，而且，它還日益成為現(xiàn)代性危機的淵藪，使整個現(xiàn)代社會乃至人的生存陷入莫大的危機之中。這個危機不是哪一個方面的，而是全面的，是總體性的。在這一點上，丹尼爾·貝爾認為，由于資本主義精神已經(jīng)死亡，“經(jīng)濟沖動力”強奸了“宗教沖動力”，因而，在現(xiàn)代社會，技術(shù)經(jīng)濟、政治和文化這三個領(lǐng)域本來相安無事的狀況被徹底打破了，不僅技術(shù)經(jīng)濟和文化兩個領(lǐng)域之間開始斷裂，“在文化上證明資本主義正當(dāng)?shù)氖窍順分髁x，即以快樂為生活方式”，而且，“社會結(jié)構(gòu)和文化之間存在著驚人的根本斷裂”。*參見[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第21、37頁。這種指證不可謂不深刻，但在總體上，包括貝爾在內(nèi)的所有的后現(xiàn)代思想家們，其現(xiàn)代性批判本質(zhì)上是一種觀念論批判，也就是馬克思所指認的，是一種“觀念的歷史敘述”，仍然沒有深入到現(xiàn)代性特征所形成的社會歷史根基之中，因而是不徹底的。

二、馬克思現(xiàn)代性批判的真實意蘊

從嚴格的意義上講，馬克思創(chuàng)立的唯物史觀也是一種西方話語系統(tǒng)，但這種話語系統(tǒng)與前面所論述的西方話語系統(tǒng)是兩個完全不同的話語系統(tǒng)，因為它是以變革現(xiàn)存世界為目的，以人類的解放與自由為崇高理想，因而它不僅是西方的，更是世界的。

馬克思從來沒有使用“現(xiàn)代性”一詞，而較多地使用“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代社會”。需要指出的是，在馬克思的視野中，“現(xiàn)代社會”是一個特定的概念，即指資本主義社會。可以肯定的是，馬克思一直在對“現(xiàn)代社會”進行反思和批判，對“現(xiàn)代社會”的反思和批判是馬克思創(chuàng)立唯物史觀的邏輯起點和核心立足點。在這個意義上，馬克思無疑具有深刻的現(xiàn)代性批判思想，但能否就此得出一個結(jié)論，即馬克思具有現(xiàn)代性思想，或者說，“馬克思是第一位使現(xiàn)代與前現(xiàn)代形成概念并在現(xiàn)代性方面形成全面理論觀點的主要的社會理論家”*[美]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南京大學(xué)出版社2002年版，第100頁。，卻是一個值得討論的問題?？陀^地講，馬克思有沒有現(xiàn)代性思想、是不是一個現(xiàn)代性思想家，只是一個理解的角度或方法的不同，可以說是，也可以說不是。之所以說是，是因為馬克思對現(xiàn)代性的批判理所當(dāng)然地內(nèi)涵著馬克思對現(xiàn)代性的看法。之所以說不是，是因為馬克思終生所從事的理論工作是在解構(gòu)現(xiàn)代性而不是建構(gòu)現(xiàn)代性，或者說，現(xiàn)代性是馬克思的批判對象而不是價值指向。在總體上和本質(zhì)上，馬克思是在否定的意義上論述現(xiàn)代性的，其現(xiàn)代性批判思想不構(gòu)成現(xiàn)代性思想，也不構(gòu)成現(xiàn)代性思想的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性批判思想與現(xiàn)代性思想有質(zhì)的區(qū)別，不能混同。在這個意義上，可以認為，馬克思不是一個現(xiàn)代性思想家，而是一個變革現(xiàn)代性的革命家。

當(dāng)然，馬克思對現(xiàn)代性的批判是總體性的，或者說，在馬克思的視域中，現(xiàn)代性具有總體性的特征。馬克思對現(xiàn)代性的反思和批判正體現(xiàn)出這個“基礎(chǔ)的方法的本質(zhì)”。也就是說，把握馬克思現(xiàn)代性批判的精神實質(zhì)，探討馬克思批判的現(xiàn)代性的真實意蘊，必須運用總體性的方法。在這個問題上，與觀念上的批判即“觀念的歷史敘述”不同的是，馬克思開辟的是一條“現(xiàn)實的歷史敘述”的道路。馬克思在闡述自己的自由思想時，批判過資產(chǎn)階級的理性與自由，但這種批判絕不僅僅停留在觀念上，而是把矛頭直指現(xiàn)代社會的存在論根基——資本。這對于馬克思的現(xiàn)代性批判具有關(guān)鍵性意義。正是在這個意義上，法國馬克思主義者D·本賽德認為：“就馬克思主義理論的本質(zhì)(對資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)批判和對資本積累的秘密的揭示)而言，依然是解決自由市場全球化帶來的問題的最有效工具。正如我已經(jīng)說過的，馬克思主義理論的切題性或現(xiàn)實性在于資本本身?！?[俄]前進社會主義同盟：《如何看待馬克思主義理論的過去與現(xiàn)在——法國馬克思主義哲學(xué)家D·本賽德訪談》，聶大富譯，《馬克思主義研究》2011年第1期。在馬克思看來，現(xiàn)代性之所以具有總體性，根源在于資本的總體性，或者說，現(xiàn)代性本質(zhì)上是“資本主義的”，而資本主義是一個總體性的范疇。作為現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)、功能、特點和原則，現(xiàn)代性只是一種觀念的表達，而按照海德格爾的說法，馬克思則深入到歷史的本質(zhì)的維度之中了，深刻地揭示了隱藏在這種觀念的表達背后的物質(zhì)的動因。這也許是馬克思沒有使用“現(xiàn)代性”一詞的根本原因，就像馬克思從不在肯定意義上使用“文化史”這一概念而側(cè)重于揭示文明發(fā)展背后的物質(zhì)動因一樣，馬克思用“資本”這一范疇將現(xiàn)代社會概念化了，用“資本”置換掉了“現(xiàn)代性”。當(dāng)然，這不是簡單的置換，而是一個根本性的轉(zhuǎn)向：從“觀念的歷史敘述”向“現(xiàn)實的歷史敘述”、從歷史唯心主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)向。毫無疑問，只有站在歷史唯物主義的高度，深入到歷史的本質(zhì)的維度之中，才能洞悉現(xiàn)代性的內(nèi)在本質(zhì)?？梢钥隙ǖ卣f，資本是現(xiàn)代社會歷史的基本建制，是現(xiàn)代性的本質(zhì)，因而，現(xiàn)代性是資本本性的意識形態(tài)化，是資本邏輯在人們觀念領(lǐng)域中的呈現(xiàn)。 現(xiàn)代性以資本為靈魂，沒有資本這個靈魂，現(xiàn)代性就只是毫無意義的觀念的堆砌，而資本作為“支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”，是“普照的光”和“特殊的以太”，統(tǒng)攝著現(xiàn)代性，規(guī)定著現(xiàn)代性的存在狀態(tài)及其發(fā)展方向。也就是說，資本的總體性決定著現(xiàn)代性的總體性，現(xiàn)代性的總體性體現(xiàn)著資本的總體性。因此，對資本總體性的考察是對現(xiàn)代性總體性考察的當(dāng)然前提，或者坦白地說，對資本總體性的考察實質(zhì)上是對現(xiàn)代性總體性的考察。在這個意義上，馬克思的現(xiàn)代性批判本質(zhì)上是資本批判。

馬克思的資本批判自始至終都與人的主體性密切相關(guān)，甚至可以說，人的主體性是馬克思資本批判的根本出發(fā)點和落腳點。離開人的主體性來談?wù)撡Y本，猶如離開資本來談?wù)撡Y本主義一樣，是幼稚而天真的。馬克思資本批判的深刻性也正在于此。在馬克思看來，資本不是物，而是一種生產(chǎn)關(guān)系，是“各個人借以進行生產(chǎn)的”“社會生產(chǎn)關(guān)系”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第724頁。的總和。說到底，社會生產(chǎn)關(guān)系本質(zhì)上是人的關(guān)系，是人們在社會生產(chǎn)中相互關(guān)系的反映，因而真實地體現(xiàn)出勞動者的生存狀況。正是在這個意義上，國內(nèi)有學(xué)者認為，“現(xiàn)代”本質(zhì)上是人的生存狀態(tài)。也就是說，馬克思資本批判的深刻內(nèi)涵在于對資本統(tǒng)治下人的生存狀態(tài)的關(guān)切。在《資本論》第一版序言中，馬克思明確指出，《資本論》的研究對象“是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”，而這種研究正是基于英國和德國“工農(nóng)業(yè)工人所處的境況”。*參見《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第8頁。也許，正是在這個意義上，盧卡奇認為：“馬克思特別在《資本論》中從這種觀點出發(fā)考察了每一個問題，他在這一點上比在‘唯心主義’或是‘唯物主義’這個問題上更堅決和更卓有成效地(盡管他的后繼者理解得更差)把觀點還動搖于‘偉大的個人’和抽象的人民精神之間的黑格爾糾正了”，并同“始終都從個別資本家的觀點考察資本主義的發(fā)展，并因此而陷入一系列無法解決的矛盾和虛假問題之中”的古典經(jīng)濟學(xué)“實行了徹底的決裂?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第81頁。顯然，現(xiàn)實的人的生存境遇是馬克思資本批判關(guān)注的焦點或核心。在此基礎(chǔ)上，馬克思的資本批判呈現(xiàn)出歷史性和辯證性兩大特點。

資本作為一種社會生產(chǎn)關(guān)系，“是一種歷史的生產(chǎn)關(guān)系”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第878頁。，它標(biāo)志著一個時代：既標(biāo)志著生產(chǎn)的一個新時代，也標(biāo)志著人的發(fā)展的一個新時代。在生產(chǎn)上，它“創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有”；在人的發(fā)展問題上，它開創(chuàng)了一個“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”時代，與“人的依賴關(guān)系”相比，這無疑是一個新時代。馬克思確切無疑地指出，這個時代即是資本主義時代，只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會。這就意味著，資本作為時代的基本原則，并不是一切時代的基本原則，而是一個特定的歷史時代即資本時代的基本原則。毫無疑問，馬克思深刻洞悉了資本的“暫時性”和它不可能超越的“限制”與矛盾，從而把握了事物的根本。

正由于資本是“歷史的”，因而也是辯證的，因為歷史本身是辯證的。馬克思的資本批判也是辯證的。在馬克思眼中，資本邏輯呈現(xiàn)出辯證發(fā)展的面貌與特征。所謂辯證性，即“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，“從它的暫時性方面去理解”，因而“按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。。馬克思在對資本邏輯肯定的理解中包含著對它否定的理解，即它必然滅亡的理解?？梢钥隙ǖ卣J為，這是馬克思現(xiàn)代性批判與西方現(xiàn)代性思想的本質(zhì)區(qū)別，從而彰顯出馬克思現(xiàn)代性批判思想的本質(zhì)特征。這并不是說西方現(xiàn)代性思想沒有辯證性，而是說這種辯證性是不深刻的，只是希望通過改良來延續(xù)現(xiàn)代性的生命，而沒有從“暫時性”的意義上來理解現(xiàn)代性，因而沒有抓住事物的根本。馬克思通過資本批判，深刻地揭示了“現(xiàn)代社會”發(fā)展過程中的悖論或二重性特質(zhì)，從總體上把握其歷史邏輯和未來走向，從而為變革現(xiàn)存社會提供了可靠的理論指導(dǎo)。

馬克思對資本“肯定的理解”和“否定的理解”是辯證統(tǒng)一的。資本的二重性既是一分為二，又是合二為一的。一方面，對資本的理解必須一分為二，因為資本既具有“偉大的文明作用”，又是一個導(dǎo)致“現(xiàn)代的災(zāi)難”的“魔鬼”。這兩個看似水火不相容的方面卻又是統(tǒng)一的，統(tǒng)一于資本主義生產(chǎn)過程。這并不奇怪，因為資本本身“是一個活生生的矛盾”。這里，有一個問題需要明確：馬克思對資本“肯定的理解”和“否定的理解”盡管是辯證的統(tǒng)一，但絕不能抹殺或混淆兩者的界限，并且，兩者的地位也不可能是半斤八兩、平起平坐的。那么，哪一個方面居于主要的地位呢？這是一個人們常常忽視的問題。其實，這個問題對于理解馬克思的資本批判思想具有重要意義。可以肯定，在現(xiàn)代社會發(fā)展過程中，資本“肯定的”方面即“文明面”是主要的，但在馬克思的“兩個理解”中，“否定的理解”居于主導(dǎo)地位，這既是基于資本是“一個活生生的矛盾”，存在著自身不可逾越的矛盾、沖突和限制，也是基于馬克思“改變世界”的基本立場。這就要求在進行資本分析時，既要看到資本的“文明面”，更要看到資本的“暫時性”。馬克思對資本兩面性的分析，主要地是從生產(chǎn)力著手的，即資本對生產(chǎn)力的推動和限制，但落腳點或根本價值取向則是面對人的主體性失落的現(xiàn)實，需要從根本上改變現(xiàn)存社會，實現(xiàn)人的解放，重建人的主體性。

盡管以資本原則建構(gòu)的現(xiàn)代社會，開創(chuàng)了一個“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的新時代，人的主體性不僅在理論中更重要的是在實踐中得以凸顯，但在總體和本質(zhì)上，一個不爭的客觀事實是：由于資本主體性的確立，人的主體性全面失落。盡管馬克思是在否定的意義上論述資本主體性的，即資本主體性是一種虛假的主體性，但在現(xiàn)代社會中，資本作為“支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”也支配著人、統(tǒng)治著人，卻是一個不爭的客觀事實。馬克思在論述人的生存境遇時明確指出，在現(xiàn)代社會，“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴的”，而所謂“抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第59頁。。物質(zhì)關(guān)系即資本關(guān)系?？梢哉J為，理性與權(quán)力的結(jié)盟在資本身上獲得了最完備的形式，或者說，資本在本質(zhì)上體現(xiàn)了理性與權(quán)力的共謀。理性為資本建構(gòu)起一種普遍性、同一性和總體性，資本邏輯為理性的合理化合法化提供最有力的證明。顯然，資本主體性正是理性與資本共謀的結(jié)果。資本主體性的確立意味著人的主體性的失落，因為在資本的宰制下，“物的世界的增殖同人的世界的貶值成正比”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第156頁。。資本“偉大的文明作用”發(fā)揮得越徹底，資本主體性對人的主體性的壓制、禁閉或消解就越徹底，人的內(nèi)在本質(zhì)的充分發(fā)揮就“表現(xiàn)為完全的空虛化；這種普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第138頁。，人的發(fā)展危機乃至生存危機也就接踵而至。這樣，“勞動異化”便日益普遍而又實質(zhì)性地凸顯出來。如果說資本主體性是現(xiàn)代性的核心內(nèi)容，那么，“勞動異化”便是現(xiàn)代性的主要表現(xiàn)了。

盡管“勞動異化”是現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式，但它對于把握現(xiàn)代性的本質(zhì)卻至關(guān)重要，甚至是一個核心概念。英國學(xué)者伯爾基認為，馬克思“主要走的是自己的獨立道路，將他對資本主義秩序的批判聯(lián)結(jié)到異化的概念上”，“這種方法也勾畫了馬克思成熟的資本科學(xué)的輪廓”。*參見[英]伯爾基：《馬克思主義的起源》，王文揚譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第125、131頁。這種理解是有道理的。在現(xiàn)代社會，雖然呈現(xiàn)出“人的獨立性”的發(fā)展，但“物的依賴性”這個基礎(chǔ)并沒有任何動搖，而且越來越強化，從根本上制約著人的發(fā)展，人的存在的豐富性被一種單純的追求財富的運動所取代，從屬于“純粹外在的目的”，因而被“物化”、“單面化”，并進而形成“物化意識”和“單面人”，把人的本質(zhì)力量“變成它本來所不是的那個東西，即變成它的對立物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第246頁。。而實踐的唯物主義者“改變世界”的任務(wù)就在于對現(xiàn)實異化的“揚棄”，從而為人的主體性的復(fù)歸和人的全面發(fā)展開辟道路。在這里，馬克思把對現(xiàn)代性的理論批判上升到實踐批判的層面，或者說，馬克思把對現(xiàn)代性的理論批判和實踐批判內(nèi)在地統(tǒng)一起來，從而實現(xiàn)了真正意義上的“革命性變革”。

三、現(xiàn)代性與中國道路的歷史性“糾纏”

這里必須澄清一個問題，即現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的關(guān)系。一種較流行的觀點認為，現(xiàn)代性即現(xiàn)代化，兩者同宗同源同一。如吉登斯把現(xiàn)代性看成是現(xiàn)代社會或工業(yè)文明的縮略語，以美國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派為代表的社會學(xué)理論認為，現(xiàn)代性范疇基本上就是實證的現(xiàn)代化概念，等等。國內(nèi)也有不少學(xué)者持這種觀點。這種觀點是值得商榷的。不可否認，現(xiàn)代性和現(xiàn)代化有著內(nèi)在的本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，沒有現(xiàn)代化就沒有現(xiàn)代性，而現(xiàn)代性又規(guī)定著現(xiàn)代化的發(fā)展方向，但必須看到，兩者是有差別的：現(xiàn)代化是社會發(fā)展的一個過程或狀態(tài)，而現(xiàn)代性則是這一過程或狀態(tài)在觀念上的反思，體現(xiàn)出一種精神或意識形態(tài)的屬性；現(xiàn)代化作為一種實踐的運動，雖然是“歷史的”，但它卻是一個動態(tài)的、開放的過程，其內(nèi)容與形式總是處于不斷的變動狀態(tài)之中，甚至可以認為，對于人類社會發(fā)展而言，它有起點，卻無終點，不同的時代有不同的現(xiàn)代化，在這個意義上，現(xiàn)代化永遠是一個“未竟的事業(yè)”，而現(xiàn)代性則是現(xiàn)代化在特定歷史階段所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)、屬性、特點、原則或價值取向等，或如有的學(xué)者所言，是在西方現(xiàn)代化進程中發(fā)展出來的“資本主義精神”。正如創(chuàng)新性是創(chuàng)新的本質(zhì)屬性卻不等于創(chuàng)新本身一樣，現(xiàn)代性根源于現(xiàn)代化，但不等于現(xiàn)代化。這個問題之所以重要，是因為它關(guān)系到對中國道路的理解以及中國道路的發(fā)展方向。中國道路即中國特色社會主義道路，絕不是西方道路的翻版，當(dāng)然也就意味著它不是現(xiàn)代性的中國化，但中國道路從一開始就有一個明確的指向即現(xiàn)代化，而中國現(xiàn)代化一開始就是以西方現(xiàn)代化為藍本的，因而中國道路從一開始就與現(xiàn)代性“糾纏”在一起，時分時合，若即若離，相互促進，相互制約，呈現(xiàn)出一副獨特而又復(fù)雜的歷史發(fā)展圖景。

中國道路和現(xiàn)代性之所以不可避免地“糾纏”在一起，根本原因在于中國道路是在現(xiàn)代西方文明這個大背景下展開的，盡管這是一條新路，但它的曲折前行總是與這個大背景“糾纏”在一起。嚴格地說，沒有這個大的歷史背景，也就沒有中國道路。在這個意義上，習(xí)近平總書記在談到中國道路來之不易時強調(diào)指出，這條道路是在對近代以來170多年中華民族發(fā)展歷程的深刻總結(jié)中走出來的，意味深遠。西方現(xiàn)代化是伴隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽而啟航、伴隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生而破浪前進的，是典型的內(nèi)生型現(xiàn)代化，而中國現(xiàn)代化是在西方現(xiàn)代性的啟蒙和影響下艱難起步的，具有典型的外生型特征，因此，離開西方現(xiàn)代化大談中國現(xiàn)代代化是一種歷史虛無主義，離開西方現(xiàn)代性大談中國道路也是歷史虛無主義的表現(xiàn)。

現(xiàn)代性與中國道路的“糾纏”是復(fù)雜的、全面的，涉及到政治、經(jīng)濟、文化等諸多方面，我們只能選取西方語境中的自由主義和唯物史觀視域中的資本邏輯這兩個基本而又本質(zhì)的方面進行梳理。當(dāng)然，政治、經(jīng)濟、文化等方面的表現(xiàn)都根源于這兩個基本而又本質(zhì)的方面，是這兩個基本而又本質(zhì)方面的邏輯展開與必然表現(xiàn)。換言之，從這兩個基本又而又本質(zhì)的方面出發(fā)，我們可以以1949年新中國成立為界，把現(xiàn)代性與中國道路的“糾纏”粗略地劃分為兩大階段：前一個階段主要表現(xiàn)為觀念上的“糾纏”，后一個階段則主要表現(xiàn)為現(xiàn)實上的“糾纏”。

在談到自由主義時，包括嚴復(fù)、梁啟超在內(nèi)的很多學(xué)者強調(diào)中國古代也有自由思想或自由精神，似乎是說，中國古代也有自由主義的基因，或者說，中國古代的自由思想與自由主義有會通之處。實際上，中國近代的自由主義純粹是一個西方的舶來品，是隨著西方近代科學(xué)技術(shù)一起來到中國的，與中國古代的自由思想和自由精神具有完全不同的旨趣。而我們談?wù)摰淖杂芍髁x，則純粹是西方意義上的自由主義，盡管它在中國呈現(xiàn)出不同的形式和特點，但作為現(xiàn)代性唯一的、最高的和核心的原則，“作為一種社會政治思潮或流派，自由主義的核心價值或思想內(nèi)涵還是基本一致的，這就是強調(diào)以理性為基礎(chǔ)的個人自由，主張維護個性的發(fā)展，反對一切形式的專制主義，認為保障個人自由和個人權(quán)利是國家存在的根本目的”*危兆蓋：《歷史為什么沒有選擇自由主義——關(guān)于中國近代自由主義的對話》，《光明日報》2008年5月10日第7版。。這是我們談?wù)撝袊杂芍髁x的話語基礎(chǔ)。

自由主義是19世紀末20世紀初由嚴復(fù)、梁啟超等人的介紹來到中國的，到胡適那里，在形式上已經(jīng)發(fā)展到比較完備的形態(tài)了。這個過程與中國近代的“啟蒙”過程是一致的。這里所說的“啟蒙”只是一個近似的說法，不是真正意義上的啟蒙，但它對于中國社會掙脫西方列強的宰割和封建專制的統(tǒng)治而趨于覺悟、覺醒，并希冀走向現(xiàn)代化，確實具有“啟蒙”的意義。在某種意義上，五四運動之所以從國外請來“德先生”(民主)和“賽先生”(科學(xué))，不能不歸功于這種“啟蒙”。這種“啟蒙”的主要表現(xiàn)是：作為一種思想上的自由主義，它對我國近代教育、文化和思想領(lǐng)域的影響是不可忽視，而且，這種影響至今仍然存在。在教育上，自由主義傳統(tǒng)開始形成，北大校長蔡元培的“循思想自由原則，取兼容并包主義”思想成一時之翹楚，引領(lǐng)中國近代教育追趕西方近代教育的步伐，并在一定程度上為中國現(xiàn)代化道路奠基。在文化上，自由主義風(fēng)靡一時，在文學(xué)創(chuàng)作和學(xué)術(shù)研究中，陳寅恪的“獨立之精神，自由之思想”成為時代風(fēng)尚，創(chuàng)作自由和學(xué)術(shù)研究自由的思想觀念深入人心。在思想上，個體自由的思想開始扎下根來，并在此基礎(chǔ)上，表達著對國家自由和群體自由的關(guān)切。一方面，面對西方列強的堅船利炮，自由主義對救亡圖存和實現(xiàn)國家富強有著強烈的民族主義關(guān)懷，主張以和平漸進的方式建立自由民主的現(xiàn)代性國家。另一方面，在封建專制的統(tǒng)治中，自由主義在一定程度上喚起了“人”的覺醒。馬克思明確指出過專制制度對人的戕害：“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人……哪里君主制的原則占優(yōu)勢，哪里的人就占少數(shù)；哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒有人了?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411頁。無疑，在使人成為人，在使人從“民”向“人”的轉(zhuǎn)化過程中，自由主義的貢獻是不可抹殺的。在政治上，盡管自由主義的影響“幾乎可以說是微不足道的”*危兆蓋：《歷史為什么沒有選擇自由主義——關(guān)于中國近代自由主義的對話》，《光明日報》2008年5月10日第7版。，但它在共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的人民革命和國民黨的專制獨裁之外，試圖走“第三條道路”，建立一個資產(chǎn)階級民主政治的國家，對推動中國探索現(xiàn)代化道路是有裨益的。當(dāng)然，中國最終沒有選擇自由主義，從一個側(cè)面證實了資本主義道路在中國“此路不通”。盡管影響中國道路與西方現(xiàn)代化道路擦肩而過的因素很多，但自由主義在近代中國的由盛而衰，既是一個原因，也是一個表征。自由主義是現(xiàn)代性的旗幟，自由主義由盛而衰也就表明現(xiàn)代性在中國這個特殊的“土壤”和“氣候”中不可能長成像西方社會一樣的“參天大樹”，而沒有現(xiàn)代性的支撐和指引，西方現(xiàn)代化也就不可能在近代中國“落地生根”。

1949年新中國成立，標(biāo)志著自由主義在中國大陸的影響已日趨式微，或者說，自由主義在中國大陸畫上了一個暫時的句號。但與之不同的是，中國現(xiàn)代化仍然在探索中曲折前行。當(dāng)然，西方現(xiàn)代性在中國的發(fā)展和演變呈現(xiàn)出階段性特征，“暫時的句號”并不等于退場，并不表明現(xiàn)代性與中國道路“糾纏”歷史的終結(jié)。事實證明，改革開放后，隨著中國特色社會主義市場機制的建立和不斷完善，自由主義以一種新的形式——新自由主義又“粉墨登場”，現(xiàn)代性與中國道路的“糾纏”又在一個新的歷史條件進行。特別是經(jīng)1990年所謂的“華盛頓共識”，新自由主義被推及整個世界。而正是在這個時候，中國開始了建立市場經(jīng)濟的征程，以市場經(jīng)濟為依托的新自由主義，當(dāng)然也就與市場經(jīng)濟一道來到中國，與中國道路發(fā)生“糾纏”。實際上，新自由主義與自由主義在本質(zhì)上毫無二致，只是在表現(xiàn)方式上有所不同，但個人主義的理論基礎(chǔ)并未改變，并在此基礎(chǔ)上確定了所謂的“三化”即“市場化、私有化、自由化”目標(biāo)。新自由主義主動與中國道路“糾纏”的實質(zhì)是，把中國道路導(dǎo)入西方道路之中，因而自然遭到了中國人民的拒絕。需要指出的是，盡管自由主義的影響仍不可小覷，但已退居次要位置，取而代之的是資本邏輯，現(xiàn)代性與中國道路從“觀念上的糾纏”進入到“現(xiàn)實上的糾纏”的新階段。或者說，兩者的“糾纏”已經(jīng)從西方的話語體系進入到馬克思的唯物史觀話語體系之中了。當(dāng)然，新自由主義與資本邏輯猶如一枚硬幣的兩面，是不可分割的。新自由主義為資本邏輯提供了理論基礎(chǔ)，資本邏輯構(gòu)成新自由主義的核心支撐，也就是說，資本邏輯與中國道路的“糾纏”是另一種意義上的自由主義與中國道路的“糾纏”。在某種意義上，現(xiàn)代性與中國道路實質(zhì)性的“糾纏”才正式開始。

隨著中國特色社會主義市場機制的建立，曾一度被視為洪水猛獸而被拒之門外的資本也正式登堂入室，資本邏輯開始扎下根來并不斷地壯大自身。毫無疑問，這是我們的自覺選擇，更是歷史發(fā)展的必然，當(dāng)然，也體現(xiàn)了資本邏輯自身的發(fā)展要求。這并不違背唯物史觀的基本精神，恰恰相反，它是唯物史觀的辯證法在新的歷史條件下的具體運用和展開。唯物史觀要求實現(xiàn)人類解放的共產(chǎn)主義運動必須正確地對待資本。在馬克思看來，正確地對待資本表現(xiàn)為三個階段：認識資本，占有和利用資本，消滅資本。顯然，占有和利用資本是實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展崇高理想的必經(jīng)階段。中國特色社會主義不應(yīng)該也不能拒絕資本，在認識資本的基礎(chǔ)上占有資本和利用資本是不斷開拓中國道路的重要前提和路徑。因而，資本邏輯與中國道路的“糾纏”也就不可避免。

中國道路是在資本全球性擴張的歷史背景下展開的，因而不可能與資本邏輯毫無關(guān)涉，相反，它必須利用資本力量開拓出自身發(fā)展的堅實基礎(chǔ)?！皵?shù)十年來，中國一直在摸索自己的模式，從19世紀至20世紀西方實踐經(jīng)驗的成敗中汲取教訓(xùn)，同時立足于本國國情，尋找一條融合資本主義與社會主義優(yōu)點的道路。”*[法]托馬斯·皮凱蒂：《21世紀資本論》，巴曙松、陳劍等譯，中信出版社2014年版，中文版序言第1頁。盡管“融合”二字的使用有些曖昧，但它所表達的觀點卻是正確的。盡管中國道路是一條新路，但它從來沒有離開人類文明發(fā)展的大道，而是在吸收包括資本主義在內(nèi)的全人類優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上的偉大創(chuàng)造。換言之，中國道路面臨社會發(fā)展的基本事實是經(jīng)濟全球化。經(jīng)濟全球化實質(zhì)上是資本擴張的全球化，是資本邏輯的全球性擴張。中國加入經(jīng)濟全球化，也就意味著我們在一定程度上和范圍內(nèi)接受了資本邏輯。在這個意義上，資本邏輯是中國道路的題中應(yīng)有之義，中國道路不能沒有資本邏輯這個現(xiàn)代社會的基本元素。

毋庸諱言，迄今為止，資本邏輯仍然是推動生產(chǎn)力發(fā)展的最強大的動力系統(tǒng)。在這個意義上，如果把資本邏輯比喻為“卡夫丁峽谷”，那么，中國現(xiàn)在還不具備跨越它的條件。中國仍然處在社會主義初級階段，其最大特點是生產(chǎn)力還不夠發(fā)達。因此，利用資本邏輯這個強大的動力系統(tǒng)來發(fā)展生產(chǎn)力就成為我們的必然選擇。我們選擇的是資本邏輯“偉大的文明作用”或“非常革命”的方面，而這又以遮蔽、壓制資本邏輯的“邪惡性”為前提。馬克思認為，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，必須以生產(chǎn)力的高度發(fā)展和物質(zhì)財富的極大豐富為前提。顯然，資本邏輯是創(chuàng)造這個前提不可或缺的因素。改革開放30多年來的偉大實踐證明，我們的這個選擇是正確的。

從另一方面看，這也是資本邏輯自身發(fā)展的要求。資本邏輯的使命是賺錢，實現(xiàn)資本增殖。為了實現(xiàn)這個目的，資本邏輯可以把一切要素都納入資本生產(chǎn)的過程之中。正如馬克思在談到德國資本主義發(fā)展?fàn)顩r時所言，“在其他一切方面，我們也同西歐大陸所有其他國家一樣，不僅苦于資本主義生產(chǎn)的發(fā)展，而且苦于資本主義生產(chǎn)的不發(fā)展。除了現(xiàn)代的災(zāi)難而外，壓迫我們的還有許多遺留下來的災(zāi)難”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第9頁。。也就是說，資本邏輯除了它“非常革命”的一面外，還有它的消極作用。這種消極作用與資本邏輯如影隨形，并且愈益全面、嚴重而深刻。在這個問題上，馬克思對“現(xiàn)代災(zāi)難”的論述仍然有效。由于資本邏輯與中國道路的邏輯有著本質(zhì)的不同，一個是物的邏輯，一個是人的發(fā)展的邏輯，因而，兩者的矛盾和沖突不會因任何原因而消除，除非資本的外殼被徹底炸毀，資本邏輯最終退場。

總之，以資本邏輯為支柱的現(xiàn)代性與中國道路的“糾纏”是長期的。之所以說是長期的，是因為開辟中國道路是一個長期的歷史過程，“還需要一個很長的歷史階段，需要我們幾代人、十幾代人，甚至幾十代人堅持不懈地努力奮斗”*《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第379-380頁。。在這個過程中，現(xiàn)代性和中國道路你中有我、我中有你，相互滲透、相互影響，相互肯定又相互否定，從而展現(xiàn)出進一步開拓中國道路的復(fù)雜性、艱巨性和獨特性。

四、中國道路的歷史使命及其世界意義

盡管現(xiàn)代性與中國道路的“糾纏”仍將繼續(xù)，但可以肯定的是，中國道路一定會擺脫這種“糾纏”，實現(xiàn)超越，因為中國道路一開始就以擺脫這種“糾纏”、為人類探索更好社會制度提供中國方案為前進方向。在過去百余年的上下求索中，中國道路雖然一直沒有徹底擺脫現(xiàn)代性的“糾纏”，但始終沒有被現(xiàn)代性所同化，一直“獨善其身”，保持著自己的獨特秉賦，走自己的路。在全球自由化日漸猖獗的時代，這本身就是一個最大的世界奇跡。改革開放以后，隨著中國特色社會主義市場機制的建立，中國道路與現(xiàn)代性的“糾纏”呈現(xiàn)出前所未有的復(fù)雜局面，但正如習(xí)近平總書記所告誡的，無論是封閉僵化的老路，還是改旗易幟的邪路，都是絕路、死路；只有中國道路才能救中國、發(fā)展中國，這是一條復(fù)興夢想的康莊大道、人間正道。這是被歷史和現(xiàn)實反復(fù)證明了的。也就是說，中國道路絕不能被現(xiàn)代性的“狡計”所“設(shè)計”而陷入它所設(shè)置的陷阱之中，否則，是沒有前途的。由于中國道路具有與現(xiàn)代性根本不同的價值原則，因此，重建現(xiàn)代性是不可能的，也是沒有出路的。

換言之，中國道路擺脫現(xiàn)代性的“糾纏”，也就意味著現(xiàn)代性的終結(jié)，或者準(zhǔn)確地說，意味著現(xiàn)代性終結(jié)的必然趨勢。福山所斷言的“歷史的終結(jié)”，終結(jié)的不是歷史，而恰恰是現(xiàn)代性本身。盡管整個世界仍然處在現(xiàn)代性的包圍之中，中國道路的進一步開拓仍然不能沒有現(xiàn)代性這個“它山之石”，但現(xiàn)代性正在走向終結(jié)，卻是不爭的事實。實際上，后現(xiàn)代性語境的呈現(xiàn)正是對這種狀況的反證。盡管后現(xiàn)代主義試圖重建現(xiàn)代性，是在對現(xiàn)代性病癥診斷的基礎(chǔ)上的一種療救，但這種療救只能是一種無奈之舉，而且是以斷裂和顛覆為前提的，也就是說，現(xiàn)代性已經(jīng)病入膏肓，甚至是已經(jīng)死亡，任何療救都是徒勞無功的。丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》1996年版后記中，明確而肯定地認為，資本主義世界觀已經(jīng)消亡，正是對現(xiàn)代性終結(jié)的指證。那么，現(xiàn)代性能否在后現(xiàn)代主義的努力中獲得新生呢？或者說，后現(xiàn)代主義是否能夠建立起一種新的現(xiàn)代性呢？盡管答案可能不一致，但肯定不美妙?！昂蟋F(xiàn)代主義并不想‘改變’現(xiàn)實，而是要從現(xiàn)實中退隱?！?[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第334頁。貝爾這句話，也許道出了其中的玄機：后現(xiàn)代主義以否定現(xiàn)代性為已任，卻承擔(dān)不起重建現(xiàn)代性的責(zé)任。也就是說，后現(xiàn)代主義把現(xiàn)代性撕得粉碎，卻再也拼不起一個新的藍圖。即使是在西方學(xué)者的眼中，現(xiàn)代性的頹勢并未扭轉(zhuǎn)，也不可能扭轉(zhuǎn)，盡管西方現(xiàn)代化“在很多方面它都是人類歷史上迄今為止最為成功的一種文化與社會模式。而且，這種文化與社會模式所取得的成功，主要是依靠技術(shù)的發(fā)明與創(chuàng)新，以及進而積累的財富與權(quán)力。但是，這種文化與社會模式的擴張過程一直與各種問題——社會與經(jīng)濟的日益不平等、環(huán)境的日益破壞、大規(guī)模的饑荒、社會的動蕩和騷亂——相伴隨?！@些問題有可能威脅和否定這種文化與社會模式所取得的一切成就，因為這些問題是其內(nèi)在固有的問題”*[美]理查德·羅賓斯：《資本主義文化與全球問題》，姚偉譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，英文版序言第1頁。。在很大程度上，這些問題都與現(xiàn)代性有關(guān)，是由現(xiàn)代性帶來的，是現(xiàn)代性內(nèi)在的固有的矛盾的體現(xiàn)，因而是不可克服的?！氨M管直至最近，現(xiàn)代一詞還幾乎總是被當(dāng)作贊美之辭或當(dāng)代的同義詞，但人們越來越強烈地意識到，我們可以而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性。事實上，我們必須這樣做，否則，我們及地球上的大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運。”*[美]大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，中央編譯出版社1995年版，第16頁。盡管現(xiàn)代性仍在重復(fù)“自由主義的故事”，但這個故事已經(jīng)面臨著日益嚴重的信用危機，自由主義并沒有給世界帶來和平與繁榮，相反，整個世界越來越陷入戰(zhàn)爭、恐怖以及生態(tài)危機的陰影之中，因此，拋棄現(xiàn)代性將成為西方社會面臨的一個課題。事實上，在某種程度上，現(xiàn)代性已被西方開始拋棄了。在這種情況下，擺脫和超越現(xiàn)代性將成為中國道路的歷史任務(wù)。

中國道路首先是中國的，中國特色是它最大的個性。沒有中國特色，就沒有中國道路。這是由中國道路的思想根基、社會基礎(chǔ)及其根本任務(wù)所決定的。

中國道路的思想基礎(chǔ)不是自由主義，而是中國傳統(tǒng)文化的時代化和馬克思主義的中國化以及兩者的有機結(jié)合。這可以從兩個方面來理解。一方面，中國道路是在中國傳統(tǒng)文化中走出來的，是中國傳統(tǒng)文化向未來的生長，而在中國傳統(tǒng)文化中沒有資本主義以理性為基礎(chǔ)的自由主義生長的土壤。與自由主義所追求的政治自由不同，中國傳統(tǒng)文化中的自由思想或自由精神基本上是指一種人生體驗，是人內(nèi)心生活的一種狀態(tài)，無論是楊朱的“為我”主張，還是莊子的“逍遙游”或“皰丁解牛”，莫不如此。盡管楊朱的“為我”主張確實有與自由主義相類似的東西，但在本質(zhì)上還是一種人的內(nèi)心體驗。況且，在中國古代社會長期占統(tǒng)治地位的是儒家思想。儒家思想中很少有自由的元素，如果說有，那就是“仁”與“和”，即和諧的人際關(guān)系讓人舒服和自在，但這也屬于人生體驗的范疇。在“己所不欲，勿施于人”的人生戒律中，實在尋覓不到個人主義的影子。另一方面，中國道路是在馬克思主義的指導(dǎo)下開拓的，而馬克思主義恰恰是立足于對資本主義進行現(xiàn)實批判的基礎(chǔ)之上的。在這里，馬克思有兩個方面的思想值得提出：一是馬克思從來不否認個人正當(dāng)?shù)?、合理的?quán)利或利益，即“單個人的利益或單個家庭的利益”或“私人利益”，而且認為，利益是每個人奮斗的動機，但是，“特殊利益”和“共同利益”是統(tǒng)一的，沒有共同利益，也就沒有個人利益。只有在階級對立的舊社會中，個人的利益和類的利益才是沖突的，而在未來的“自由人聯(lián)合體”中，將消除這種沖突。二是馬克思主義有著最全面而又最真實的自由思想。馬克思一生的不懈奮斗，追求的就是自由，人類的自由。從根本上說，馬克思主義就是關(guān)于自由的學(xué)說。但是，馬克思從來不在抽象的意義上談?wù)撟杂?，而是矢志不渝地探索現(xiàn)實的自由以及實現(xiàn)自由的條件；馬克思也很少談?wù)摮橄蟮恼巫杂桑菍⑶嗄旰诟駹柵摄裤降摹罢谓夥拧钡哪繕?biāo)提升到無產(chǎn)階級的“普遍的人的解放”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14頁。在《論猶太人問題》中，馬克思明確區(qū)分了“政治解放”和“人的解放”：“政治解放”是指通過資產(chǎn)階級革命，“一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”；而“人的解放”則是在消除市民社會和政治國家分裂的基礎(chǔ)上，使“個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物”，并使人自身的社會力量“不再以政治力量的形式同自身分離”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁。這與其說是對個人主義的鞭撻，不如說是對真正自由的向往。

與西方道路相比，中國道路有著獨特的社會根基。西方內(nèi)生型現(xiàn)代化可以通過“政治解放”而直接奠基于市民社會，而中國道路的社會基礎(chǔ)卻極為復(fù)雜，沒有一個完整的市民社會作為基礎(chǔ)。這也可以從兩個方面來看。一方面，中國道路是中國近代以來歷史的延續(xù)，是從歷史的叢林法則中走出來的，是歷史的選擇，當(dāng)然，也是人民的選擇。外強壓迫和專制獨裁，以及強大的儒學(xué)傳統(tǒng)和脆弱的民族資本等，構(gòu)成了中國道路獨特的起點結(jié)構(gòu)。有什么樣的社會結(jié)構(gòu)，就有什么樣的道路選擇。在這個復(fù)雜的基礎(chǔ)上，中國道路不可能一開始就有一個明確的方向，而是一個不斷比較和探索的過程。在這個過程中，從辛亥革命時期維新派與革命派的“維新與革命”之爭，到20世紀30年代前后中國知識界關(guān)于“中國本位與全盤西化”、“以工立國與以農(nóng)立國”的討論，再到新中國建國之初的“中國道路與蘇聯(lián)模式”的比較，最后定位于中國特色社會主義道路，體現(xiàn)了歷史必然性和人民主體選擇性的有機統(tǒng)一。另一方面，中國道路找到一個明確方向并以此為基礎(chǔ)的奮力開拓，離不開全球化趨勢和中國國情兩個現(xiàn)實的前提?？梢哉f，中國道路的展開基本上與全球化浪潮同步，或者說，中國道路是全球化背景下的一種必然選擇。全球化實質(zhì)上是美國利用其強權(quán)甚至槍炮實現(xiàn)自由主義價值觀的全球性擴張，資本邏輯企圖“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”。而歷史已經(jīng)證明，中國社會一旦被資本邏輯所“座架”，其結(jié)果只能是喪權(quán)辱國，成為資本的附庸。而且，中國又是一個典型的后發(fā)國家，生產(chǎn)力不發(fā)達是其基本特征。生產(chǎn)力不發(fā)達，意味著人民的需要得不到滿足，人民正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼臋?quán)益得不到有效的保障，因而與社會主義的本質(zhì)要求不相一致。在這個條件下，實現(xiàn)現(xiàn)代化就成為中國道路的首要任務(wù)或直接目標(biāo)。也就是說，中國道路的實質(zhì)在于探索后發(fā)國家如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。之所以說是探索，是因為這是一條不同于西方現(xiàn)代化道路的新型現(xiàn)代化道路，是前無古人的。所以，對于中國發(fā)展而言，選擇獨特的方式和路徑、獨特的發(fā)展模式就顯得至關(guān)重要。這個獨特的發(fā)展模式就是在堅持獨立自主的基礎(chǔ)上改革開放、和平發(fā)展、互利共贏。

更深層次地講，中國道路的根本任務(wù)從根本上規(guī)定了中國道路的的獨特性。中國道路的根本任務(wù)是不可能從現(xiàn)代性的闡釋中獲得理解的?，F(xiàn)代性的根本價值取向是個人權(quán)利的實現(xiàn)，而中國道路的根本任務(wù)則是實現(xiàn)中國夢，并在實現(xiàn)中國夢的基礎(chǔ)上構(gòu)建人類命運共同體，從而為構(gòu)建“自由人聯(lián)合體”創(chuàng)造條件。中國夢不是美國夢，也不是別的什么夢，而是中華民族的偉大復(fù)興，是人民的夢。顯然，實現(xiàn)中國夢，只能走中國道路。在根本上，不忘初心，就是要堅定地走中國道路。這就必須直面資本邏輯了。如何處理中國道路和資本邏輯的關(guān)系，是關(guān)系到中國道路能否獨辟蹊徑、引領(lǐng)中國走出一條具有世界性意義的嶄新道路的重大問題。

可以肯定地說，中國道路離不開資本，需要利用資本的力量夯實自己進一步發(fā)展的基礎(chǔ)。馬克思的資本批判理論，既為我們利用資本指明了方向，也為我們駕馭資本提供了世界觀和方法論的指導(dǎo)。中國道路需要的是作為手段的資本，而不是作為目的的資本。在這個問題上，是以資本為本，還是以人為本，是中國道路與西方道路的根本分野。既然如此，駕馭資本就成為發(fā)展中國道路的必要前提。資本具有極強的“野蠻性”，只有有效地駕馭，它才不至于成為一匹脫韁的野馬。實際上，在我們利用資本的過程中，資本的“野蠻性”并未完全被控制住，一定程度上的資本綁架文化和資本對人們生活的侵蝕等現(xiàn)象仍然比較普遍的存在。人們包括文化在內(nèi)的現(xiàn)實生活一旦被資本所“座架”或“綁架”，人的存在方式便被異化，中國道路也就從根本上陷入現(xiàn)代性所設(shè)置的陷阱之中。所以，提高駕馭資本的自覺性和能力仍然是我們緊迫而重要的任務(wù)。實際上，牢固樹立以人民為中心的發(fā)展思想是駕馭資本最根本而又最有效的方法。這是一種方法論，更是一種世界觀，是世界觀和方法論的統(tǒng)一?！爸袊鴵碛谐^13億的人口，如果單純的效仿西方的發(fā)展道路，結(jié)果勢必是毀滅性的。如果追求的只是現(xiàn)代意義的經(jīng)濟增長和發(fā)展，那么對中國乃至整個地球的生態(tài)將是毀滅的打擊?！?[美]菲利普·克萊頓：《中國如何避免西方的現(xiàn)代性錯誤》，《紅旗文稿》2013年第2期。盡管這種觀點帶有明顯的歧視和偏見，但從一個側(cè)面證明了中國道路的正確性。

中國道路也是世界的。中國道路的世界性正在于它的獨特性。當(dāng)然，這種獨特性不是“另類”，而是在全球化過程中對更好社會發(fā)展道路的新探索，它彰顯出在具有“普世價值”的西方道路之外一條獨特道路的強大生命力和遠大前途。中國道路的世界價值主要表現(xiàn)在三個方面：其一，道路是歷史的延續(xù)，是從歷史中走出來的，有什么的歷史，就有什么樣的道路。每一個國家和民族都有自己的歷史，都有走自己道路的權(quán)利，而且，只有在借鑒其他國家和民族發(fā)展經(jīng)驗的基礎(chǔ)上走自己的路，才有未來。鞋子合不合腳只有自己知道，說的就是這個道理。實際上，人類歷史發(fā)展正是發(fā)展規(guī)律的統(tǒng)一性和具體道路多樣性的統(tǒng)一。新自由主義強調(diào)的全球自由化，是一種有明顯企圖的“統(tǒng)一性”，是強權(quán)政治的表現(xiàn)，是對人類文明發(fā)展多樣性的蔑視和破壞。中國道路體現(xiàn)的正是這種統(tǒng)一性和多樣性的辯證統(tǒng)一。中國道路的成功，無疑對其他國家和民族的轉(zhuǎn)型發(fā)展乃至整個人類文明發(fā)展提供有益的借鑒和啟示；其二，中國道路的根本任務(wù)和根本目標(biāo)具有世界性。這可以從階段性任務(wù)、目標(biāo)和最終任務(wù)、目標(biāo)兩個方面來理解。一方面，從階段性的目標(biāo)來看，中國夢，是中國人民的夢，也是世界人民的夢，中國夢的實現(xiàn)將極大地推動整個世界乃至整個人類文明的發(fā)展。另一方面，中國道路的最終指向是馬克思所倡導(dǎo)的建立“自由人聯(lián)合體”，實現(xiàn)每個人的自由而全面的發(fā)展。毫無疑問，這個目標(biāo)是整個人類的發(fā)展目標(biāo)。其三，作為對更好社會發(fā)展道路探索的中國方案，中國道路正在對世界發(fā)展有所貢獻。對于世界而言，中國的發(fā)展不是威脅，而是機會。中國發(fā)展正在給世界發(fā)展創(chuàng)造越來越多的機會。一帶一路，亞投行，建設(shè)人類命運共同體，等等，都是中國道路的世界性貢獻。需要強調(diào)的是，與西方道路強權(quán)必霸的邏輯不同，中國道路奉行的是和平發(fā)展、合作共贏，而絕非經(jīng)濟發(fā)展模式與民主政治模式的強制性輸出。在這一點上，中國道路與現(xiàn)代性更是南轅北轍，沒有任何匯通之處，因而不可能共處一室。

(責(zé)任編輯：周文升)

2017-01-21

張三元(1962—)，男，武漢工程大學(xué)馬克思主義理論研究所教授、所長，主要從事唯物史觀與當(dāng)代中國文化問題研究。

本文系國家社科基金后期資助項目“唯物史觀創(chuàng)新研究”(項目編號：14FZX019)、湖北省社科基金項目“資本邏輯與中國特色社會主義文化創(chuàng)新”(項目編號：2015207)的階段性成果。

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