李紅星

(福建師范大學(xué)文學(xué)院， 福建福州 350007)

■文學(xué)藝術(shù)研究

玄學(xué)背景下魏晉士人的放浪形骸

李紅星

(福建師范大學(xué)文學(xué)院， 福建福州 350007)

在玄學(xué)的發(fā)展影響下，以嵇康為典型代表的魏晉風(fēng)流人物，用一種簡傲任誕的態(tài)度對待生活，“放浪形骸之外”。這不僅僅是他們個(gè)人生活習(xí)慣的簡單反映，更是當(dāng)時(shí)儒學(xué)式微、士人發(fā)現(xiàn)自我、個(gè)性情感得到解放的結(jié)果。這之中有對傳統(tǒng)禮教的反叛，也有對建立新的人格美學(xué)的要求，是真與善的統(tǒng)一，亦是受玄學(xué)影響的魏晉士人“形骸觀”的體現(xiàn)。

簡傲任誕；放浪形骸；真與善；魏晉玄學(xué)

魏晉風(fēng)流人物以其人格美在中國文學(xué)史上大放異彩，這種美是獨(dú)特的。在我們考察他們的藝術(shù)化的人生及其所作所為時(shí)，卻會發(fā)現(xiàn)一些不那么“和諧”的東西，如嵇康“頭面常一月十五日不洗”。這是魏晉士人簡傲、任誕的人生觀、處世觀的表現(xiàn)，不能僅僅看作是一種齷蹉，從某種程度上是“丑”與真、善的統(tǒng)一，此種行為背后亦有其深厚的社會背景及思想背景，與老莊玄學(xué)的流行及影響不無關(guān)系。

一

嵇康是一個(gè)美男子?！妒勒f新語·容止篇》載：“嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”或云：“肅肅如松下風(fēng)，高而徐引。嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩?！盵1]335《晉書·嵇康傳》亦云：“(康)身長七尺八寸，美詞氣，有風(fēng)儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質(zhì)自然?！盵2]1369然而就是這樣的美男子，“性復(fù)疏懶，筋駑肉緩；頭面常一月十五日不洗，非不悶癢，不能梳也；每常小便而忍不起，令胞中略轉(zhuǎn)乃起耳?！?《與山巨源絕交書》)常常一個(gè)月半個(gè)月地不洗頭發(fā)不洗臉，不癢不梳，以至于到了“性復(fù)多虱”的地步，小便也要憋到無法忍受才去解決。這是何等的丑陋，與其美男子的“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”(《贈秀才入軍其十四》)超凡脫俗的形象大相徑庭。無獨(dú)有偶，《世說新語·任誕篇》載：“劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣。諸君何為入我裈中？’”[1]392不僅在家中赤身裸體，還說出如此荒誕不經(jīng)到可笑的話，這反問中又透露出幾分傲慢。同篇亦載“劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：‘君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯當(dāng)祝鬼神自誓斷之耳。便可具酒肉。’婦曰：‘敬聞命。’供酒肉于神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽！”[1]391便引酒進(jìn)肉，隗然已醉矣?！眲⒘鎼劬频搅擞谏聿活?，被妻子哭著勸誡的地步，雖然如此，他不僅不聽妻子勸告，竟還假借鬼神，飲酒至醉，放浪形骸于對酒的極端喜愛，任情而動?！妒勒f新語·德行篇》亦載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也！’”[1]14樂廣的疑問很能代表世人的觀點(diǎn)。嵇康的“丑陋”行為或許還有些故意把自己說得如此不堪以與官場斷絕來往之意，其他人的行為是很難理解的。《晉書·范寧傳》中記載范寧對時(shí)風(fēng)之批評：“王、何棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生。飾華言以翳實(shí)，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風(fēng)，靦焉將墮。遂令仁義幽論，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾復(fù)，古之所謂‘言偽而辯、行僻而堅(jiān)’者，其斯人之徒歟！”[2]

何以講究風(fēng)流的魏晉士人做出如此讓人大跌眼鏡的丑陋行為呢？《世說新語》德行篇第23條注引王隱《晉書》說：“魏末阮籍嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也。[1]14由此可以看出，在他們眼中，這種行為與丑陋是毫不相干的，相反是通達(dá)的表現(xiàn)，既然是通達(dá)的，那必是風(fēng)流而為人所稱道的。王羲之在《蘭亭集序》中說：“或因寄所托，放浪形骸之外。”因寄所托，即把自己的精神世界寄托于個(gè)人所好，任情任性的生活。魏晉士人所好者為哲理，其所好哲理又以玄學(xué)為要，在玄學(xué)的指導(dǎo)下，魏晉人努力追求人生的藝術(shù)化，由此，魏晉時(shí)代詩歌、繪畫、書法，乃至音樂、建筑等，都得到了長足的發(fā)展，無外乎宗白華在《論<世說新語>和晉人的美》中說魏晉時(shí)代的藝術(shù)“奠定了后代文學(xué)藝術(shù)的根基與趨向”。

二

魏晉士人任誕簡傲的行為，是感情的放縱，其表現(xiàn)為放浪形骸，不注意外在儀容，亦不以世俗禮法、道德為念，任情而動，講究自我內(nèi)在的操守。東漢末年以來，社會動蕩，儒家經(jīng)學(xué)思想失去了賴以通行的大一統(tǒng)的社會基礎(chǔ)，正統(tǒng)思想失去了約束力，“士人在生活情趣，生活方式上也隨之變化，從統(tǒng)一的生活規(guī)范，到各行其是，各從其好，而大的趨向，是任情縱欲”[3]39。這種恃“丑”傲物的興起有其發(fā)展過程，這個(gè)過程伴隨著社會的分裂動蕩，儒學(xué)式微以及老莊玄學(xué)的興盛。漢時(shí)行察舉制，鄉(xiāng)里評議很是重要，而評議的標(biāo)準(zhǔn)則是儒家道德，《后漢書·班固傳》引班固奏書，其書曰：“竊見故司空掾桓梁，宿儒盛名，冠德州里，七十從心，行不逾矩，蓋清廟之光輝，當(dāng)世之俊彥也。京兆祭酒晉馮，結(jié)發(fā)修身，白首無為，玄默自守，古人之美行，時(shí)俗所莫及……廉清修潔，行能純備，雖前世名儒，國家所器，韋、平、孔、翟，無以加焉”[3]35-36奏書中提到的大儒的品德方面可以概括為行規(guī)守矩，高潔守貧，克己復(fù)禮。這種規(guī)范發(fā)展起來導(dǎo)致了人性的扭曲與虛偽?！逗鬂h書·張湛傳》載：“(湛)矜嚴(yán)好禮，東止有則，居處幽室，必有修整，雖遇妻子，若嚴(yán)君焉。及在鄉(xiāng)黨，詳言正色，三輔以為儀表。人或謂湛偽詐，湛聞而笑曰：‘我誠詐也。人皆詐惡，唯我獨(dú)善，不亦可乎？’”[3]38由張湛的話可以知道當(dāng)時(shí)社會風(fēng)氣之惡，虛偽之風(fēng)盛行的情況。為了符合社會規(guī)范，人們把真實(shí)的自己隱藏起來，克制情感欲望。

然而人總是有欲望有感情的，并且“過分重視名教，其弊為空洞，為虛偽，于是有兩派的反動產(chǎn)生……二、因尚名節(jié)、務(wù)虛偽，反動而為自然率真，歸于老、莊。”[4]223東漢末，封建大一統(tǒng)的局面瓦解，講究繁文縟節(jié)，忽視個(gè)人情感的儒家規(guī)范不再那么的強(qiáng)有力，人們從禮的束縛下找到了自我，被約束的情感終歸是要迎來發(fā)泄的。赫胥黎說人類的生活有兩方面，一方面是自然的，一方面是倫理的。自然即人的本性，而倫理即受各種規(guī)范制約的道德生活，置之于古代中國，即為受儒家倫理道德及其禮法約束的生活。魏晉時(shí)代在上者通過背離了儒家規(guī)范的篡奪方式得位，表面上講禮法而實(shí)際上干著違背禮法的事，又希冀通過儒家來規(guī)范在下者，這自然是行不通的?！稌x書·阮籍傳》說：“籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。籍由是不與世事，酣飲為常?！盵2]1360阮籍的轉(zhuǎn)變說明了政治上的絕望以及人命的危險(xiǎn)對士人心態(tài)的影響。代儒家倫理道德而起的是以老莊思想為主的各派思想的雜糅。憑著老莊任自然以逍遙的思想，很能迎合當(dāng)時(shí)的士人心態(tài)。然而老莊著重的是內(nèi)在心靈，即使是物質(zhì)的享受也是一種束縛，因?yàn)樽非笪镔|(zhì)享受的欲望本身也是一種束縛。當(dāng)時(shí)“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”，人生苦短，何不趁這僅有的時(shí)光縱情享樂呢？而當(dāng)時(shí)社會又以不問世事、不拘名教為高，簡傲任誕，土木形骸。這種情感解放的潮流，是以老莊之任自然為契機(jī)，給感情的釋放找了一個(gè)憑借，“從任自然開始，走向縱欲”[3]77。老莊主張忘情，而名士們不僅沒有忘情，反倒縱情，從某種程度上是對老莊的反叛。他們以自我為中心，以自己的主觀感受為行事標(biāo)準(zhǔn)。他們是借老莊擺脫禮教的桎梏，而走向自我。

三

魏晉士人恃“丑”以傲物，從他們內(nèi)心深處認(rèn)為這是一種真與善的行為。

老莊任自然給魏晉士人帶了一條走出禮教束縛的路，魏晉士人自己開拓了一片天地：他們忘懷世事，適己縱情，不受任何約束。物我兩忘，一切自然，老莊思想本就有“真”的意味。如果不能忘情，那就把情自然地真誠地流露出來。對于老莊思想下情的合理性，魏晉人亦做了一番討論。圣人有無情是當(dāng)時(shí)玄學(xué)討論的重要課題：圣人如果有情，那么情欲即是合理的。開玄學(xué)之先的何晏王弼對圣人有無情進(jìn)行一番探討。何邵《王弼傳》云：

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之，弼與不同，以為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！?/p>

圣人無情乃漢魏間流行學(xué)說應(yīng)有之結(jié)論[5]52，天即自然，圣人居天地之間，是聯(lián)系天人地的，圣德法天，天人感應(yīng)，一切自有其規(guī)律，圣人順寒來暑往四時(shí)遷移而動，無情亦無須情。王弼認(rèn)為圣人有情，與常人不同處在于圣人天賦異稟，能通無以抑情順理。王弼注《易·乾卦》“利貞者性情也”條云：“不性其情，何能久行其正……利而正者必性情也”[6]5后之論者多順其思路，認(rèn)為情亦自然，但須節(jié)欲。如桓范在《世要論·節(jié)欲》中說：“人生而有情，情發(fā)而為欲。物見于外，情動于中，物之感人也無窮，而情之所欲也無極，是物至而人化也。人化者也，滅天理矣。夫欲至無極，以尋難窮之物，雖有圣賢之姿，鮮不衰敗。故修身治國之要，莫大于節(jié)欲?！彪m然要求節(jié)欲，以禮節(jié)情，但是客觀上承認(rèn)了情的存在。情既已被證明是合理的，這就為縱情任誕開了先路：節(jié)情與縱情只是不同的情的表現(xiàn)方式罷了。既然有情，那么自然地抒發(fā)出來，也就是“真”了。

東漢末，曹操三次下求賢令，“唯才是舉”，即使“不仁不孝”也“勿有所遺”。曹操希望通過循名責(zé)實(shí)的法治精神，來建立自己的政權(quán)，前半期挾天子以令諸侯，依仗漢室威靈，后期的篡竊，則完全違背了儒家傳統(tǒng)綱常禮教。司馬氏更甚，弒君篡竊，“司馬氏似乎想提倡名教，來收拾曹氏所不能收拾的人心。然而他們只能提出一‘孝’字，而不能不舍棄‘忠’字，依然只為私門張目。他們?nèi)皇顷幹\篡竊。陰謀不足以鎮(zhèn)壓反動，必然繼之以慘毒的淫威?！盵4]221在上者殘暴偽善，禮法名教淪為他們維持統(tǒng)治的工具，在下者自然會抵觸這偽善，于是士人們用反禮教來進(jìn)行抵抗，甚而偏激地放浪形骸以示不合作。如阮籍，司馬氏求姻于他，他酣醉幾十日，這固然有避禍的動因，然其實(shí)質(zhì)亦是以浮誕放蕩反名教。這樣一種恃“丑”反禮的行為，與統(tǒng)治者的“偽善”對立，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，也就是善了，并且有了一些維護(hù)正統(tǒng)禮教的意味，魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》說：“……嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據(jù)我個(gè)人的意見，這判斷是錯的。魏晉時(shí)代，崇尚禮教的看來似乎很不錯，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”[7]513。

四

玄學(xué)背景下，對于形骸，魏晉人的理解是多方面的，并且對他們獨(dú)特的生活方式與生命觀念有極大的影響。

首先形骸是與神采是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。一方面二者是相對應(yīng)的。形骸指外在的生理、軀體，而神采則指精神。形骸隨著生死而產(chǎn)生消亡，神采則是不滅的?！白兓癁樾沃攧佣?，故不以死生損累其心。以形骸之變?yōu)榈┱招露?，其情不以為死”[8]276，精神與情感相應(yīng)，既然形骸總會消散而精神不滅，何不趁形骸尚在，縱情人生呢？另一方面二者又相互依存。嵇康在《養(yǎng)生論》中說：“君子知形恃神以立，神須形以存”。這是嵇康形神一體的身心觀的體現(xiàn)，形依靠神而得到顯現(xiàn)，而神則需形以存在，二者水乳交融，統(tǒng)一于人的生命主體之中。然而，魏晉人在在對待形神關(guān)系時(shí)，更強(qiáng)調(diào)神。陶淵明《歸去來兮辭》就說：“既自以心為形役，奚惆悵而獨(dú)悲……已矣乎！寓形宇內(nèi)復(fù)幾時(shí)，曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之？富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期。懷良辰以孤往，或植杖而耘籽。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑！”一般來講，形是外在的，外在的生計(jì)、功名的追求都可理解為形的外延，反之內(nèi)在的則為神、為心。一旦形神發(fā)生沖突，對神的追求，以及對內(nèi)在精神世界的追求則會占據(jù)上風(fēng)。這是魏晉人對于人格美的傾羨?！妒勒f新語·任誕》載“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者，云是桓子野，王便令人與相聞，云：‘聞君善吹笛，試為我一奏?！笗r(shí)亦顯貴，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調(diào)。弄畢，便上車去?？椭鞑唤灰谎?。”[1]408二人風(fēng)神瀟灑不以外在的社會地位之尊卑為念，連接二人的只有由悠悠的笛聲的藝術(shù)的享受。

其次對待形骸需順應(yīng)自然之性。形骸與神采共同構(gòu)成了人這一主體，神采自然，對待形骸亦需順其自然。向秀《難養(yǎng)生論》說：“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉？夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也?！庇星槭亲匀坏?，順應(yīng)情、任情而動是合理的，符合人的天性的。形骸亦應(yīng)與情步調(diào)一致，這樣才能實(shí)現(xiàn)形骸與神采的統(tǒng)一，才是自然的。魏晉名士接受了道家自然的生死觀，阮籍在《詠懷詩》中說“死生自然理，消散何繽紛”[9]341，王弼在其《老子》注中說：“不以物累其真”。這里的自然就是精神的自由，擺脫了外在的束縛，如同阮籍在《大人先生傳》中對大人先生的描述：“逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形”[9]341。自然是道的體現(xiàn)，順應(yīng)并且追求自然，就是試圖與道合一，形神俱備，達(dá)到極度的逍遙與自由。

再次形骸與神采與當(dāng)時(shí)的玄學(xué)論題淵源頗深。嵇康《贈秀才入軍詩》說：“俯仰自得，游心太玄，嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰與盡言。”《莊子·雜篇·外物》說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”得魚忘筌即得意忘言之形象說法，嵇康這首詩中所表達(dá)的思想意味及反映的生活情趣都受到玄學(xué)影響。言意之辨是玄學(xué)中一重要問題：“依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法……玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨”[5]20言意之辨探討言意之關(guān)系，言意二者一為外在表現(xiàn)一為內(nèi)在實(shí)核，言為意之載體，意為言之內(nèi)核，由此可推之于萬事萬物，例如形骸與神采，形骸為人之外在形體，而神采則為形而上之精神。言意在理論上的辨析，往往可影響士人對于形神之態(tài)度。王弼在《易略例·明象》中論述言意象之關(guān)系：

“夫象者，出意者也。言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言……言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象……象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也?！盵6]284-285

言象均是為得意服務(wù)的，并且為了得到普遍意義上的意，需要舍棄掉具體的言象。形骸與神采對應(yīng)言象與意，由此推之，即可無心于形骸而重精神之實(shí)質(zhì)。形骸乃神之所寄，即如言象為意之所寄，“由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合于立身之道?！盵5]52既然凡事為了得意，則不必拘泥于具體行跡，任性而為，簡傲任誕，縱情自適只是自我精神自然的反映，無須加以抑制，但求風(fēng)神疏朗。盧湛《贈劉琨詩》即云：“誰謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌。遺其形骸，寄之深識?！薄稌x書·阮籍傳》記阮籍“博覽群籍，尤好《老》、《莊》。嗜酒能簫，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸。世人多謂之癡……”[2]1359阮籍為人風(fēng)流雅致，亦不為禮法所拘，“散發(fā)箕踞”，然而這些都是因?yàn)樗选暗靡狻?，故“勿忘形骸”，宏達(dá)不羈。

五

魏晉士人的放浪形骸是發(fā)生在禮崩樂壞的社會背景及玄學(xué)大盛的思想背景下的真與善的變形，他們以獨(dú)特的方式表達(dá)對于時(shí)局的意見以及對新的思潮的態(tài)度，這意見是偏激的，這態(tài)度是熱烈的，他們并不只是單純的放浪形骸，簡傲任誕，而是借以實(shí)現(xiàn)情感的宣泄，反對變味的禮教，同時(shí)這亦是他們自由灑脫的人生美學(xué)的踐行。他們的形體觀受玄理影響較大，形體之關(guān)系被理解為言意、體用之關(guān)系，他們更著重于神采、精神的充分展現(xiàn)，而土木形骸使這一點(diǎn)更為突出。

他們于生命過程中發(fā)現(xiàn)價(jià)值，不以具體目的為心，《世說新語》載：王子猷居山陰。夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然；因起彷徨，詠?zhàn)笏肌墩须[》詩，忽憶戴安道。時(shí)戴在剡，即便夜乘小船就之，經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”[1]408魏晉人“情之所鐘，正在我輩”，與重情相應(yīng)，其人格上也表現(xiàn)出“人格的唯美主義”[9]217他們放浪形骸，簡傲任誕，昭示著他們自由的人格，洋溢著生命的活力，“神情超邁，態(tài)度恢廓”[9]226。

[1] 劉義慶.世說新語校箋[M].徐震堮，校注.北京:中華書局,1984.

[2] 房玄齡，等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[3] 羅宗強(qiáng).玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M].杭州:浙江人民出版社,1991.

[4] 錢穆.國史大綱[M].北京:商務(wù)印書館,2010.

[5] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿及其他[M].北京:北京大學(xué)出版社,2010.

[6] 王弼.周易注[M].樓宇烈，校釋，北京:中華書局,2012：284-285.

[7] 魯迅.魯迅全集第三卷[M].北京:人民文學(xué)出版社,1981.

[8] 郭慶藩.莊子集釋卷三上[C].北京：中華書局，2007.

[9] 阮籍.[M].陳伯君，校注.北京:中華書局,2006.

[學(xué)術(shù)編輯 黃彥震]

[責(zé)任編輯 李兆平]

Bohemianism of the Wei-Jin Scholars from the Perspective of Metaphysics

LIHong-xing

(DepartmentofLiterature，F(xiàn)ujianNormalUniversity，F(xiàn)uzhou350007，China)

Under the influence of metaphysics，Wei-Jin scholars，with Ji Kang being a representative figure，developed an uninhibited attitude toward life. Bohemianism is reflected in their individual life style，and is also a result of declination of Confucianism in that time，scholars’ self-discovery，and the liberation of their personal emotion. In it are their betrayal of traditional doctrine，their desire to establish new personality aesthetics，and the unity of truth and goodness. It also embodies the bohemianism of the Wei-Jin Scholars under the influence of metaphysics.

uninhibited;bohemianism;truth and goodness;metaphysics in Wei-Jin Dynasty

2016-10-11;

2016-11-31

李紅星，男，湖北宜昌人，福建師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。

G206.4

A

2095-770X(2017)03-0108-05

http://sxxqsfxy.ijournal.cn/ch/index.aspx

10.11995/j.issn.2095-770X.2017.03.024