郭燦輝

（長沙民政職業(yè)技術學院殯儀學院，湖南長沙410004）

對于葬中之“禮”本質之探析

郭燦輝

（長沙民政職業(yè)技術學院殯儀學院，湖南長沙410004）

葬禮是一種社會活動。舉行葬禮的原因，人們經(jīng)過探究，得出了許多結論。文中從“禮”的本質開始去剖析“葬中之禮”，并對沈文倬先生“緣飾”學說進行闡發(fā)，指出其學說對于解釋生死對立提供了最好的方法。

禮；葬中之禮；本質；緣飾

葬禮現(xiàn)象可以說自人之所以為人之日起就存在，是一種歷史悠久、影響深廣的社會現(xiàn)象。人們對它從小就耳濡目染，非常熟悉。親人逝后的裝殮，吹吹打打的樂隊，哭泣叩拜的禮儀，念念有詞的法師，親友送葬的隊列，墓碑林立土包錯雜的墳場……持久而深入地在人們心靈里打上了葬禮的烙印。從歐洲莫斯特文化遺址中的墓地到高聳入云的埃及的金字塔，從中國山頂洞人尸骨周圍的赤鐵礦粉末到澳大利亞“夢戈三號墓”中的紅赭石，只要一提到葬禮，這種種現(xiàn)象就會浮現(xiàn)在我們的眼前，在心中生起或情感性的或哲學性的遐想。而且相比于其他社會現(xiàn)象，人們對待葬禮的態(tài)度絕非一笑而過或輕描淡寫，肯定是無比認真、無比沉重的話題。

但是，如果要求人們就“葬禮是什么”的問題，作出一個揭示其本質的概括論斷，下一個科學的界說，情況大概就完全不同了。人們往往會對自認為生來熟悉的葬禮說不出個所以然來?！俺鰵浡裨岬亩Y儀就是葬禮？”很多辭書做如此解釋，那單純收殮尸體、抬運尸體算葬禮嗎？純粹的火化尸體、掩埋尸體算葬禮嗎？

即使對葬禮問題進行過專門研究的專家，也常常感到這是個非常棘手、一言難盡的問題，所以很多專家在這方面都“巧妙”地避開了這個問題，往往只做描述性的言論，而少本質性的探究。而且越是對古往今來的、民族的、地域的、宗教的各種葬禮有比較廣泛的了解，就越是感到難以找到一個適合于一切葬禮的揭示其本質的科學定義。無論我們從哪個方面來規(guī)定葬禮的本質和含義，似乎都可以找到例外的情形。各種有關葬禮研究的論著和辭書，曾就這個問題作過討論，提出了自己的回答。如果把這些答案集中起來，將有驚人的數(shù)量。特別是近百年來，隨著社會學、人類學、民俗學等的發(fā)展，學者們從不同的立場和角度，應用不同的觀點和方法去研究葬禮，得到了很多的成果，但總體來說，卻是呈現(xiàn)趨異而非趨同之勢。研究葬禮的學者們對“葬禮”概念的本質規(guī)定性的理解，以及對葬禮所下的定義，不是走向統(tǒng)一，而是日趨多樣化，甚至互相沖突和對立。關于這個問題，我想引入麥克斯·繆勒在研究宗教學時說過的一段非常有意思的話，他說道：“各個宗教定義從其出現(xiàn)不久，立刻會激起另一個斷然否定它的定義。

看來，世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們”。因此，有些討論宗教問題的論著拒絕討論宗教的本質為何的問題，避免就“宗教是什么”作出定義式的規(guī)定。這與其說是人類智慧的“狡黠”，還不如說是無奈的回避。其實，這種對待宗教的態(tài)度和方法，反映在葬禮研究中同樣適用，甚至有過之而無不及，因為我們?yōu)榱搜芯孔诮?，可以去信仰某個宗教，從“入乎其內”達到把握宗教的本質，但我們卻無法去主動體驗葬禮的實情，而被動體驗往往是在一種非理性的狀況下進行的，即使作為研究者主動地去體驗，那也只可能是別人的葬禮，會有隔靴搔癢的感覺，所以正如前面所述，研究葬禮者基本采取的就是考據(jù)性的或描述性的論述，而沒有本質性的歸結。

理解和把握葬禮的本質，首先對“禮”應該做梳理和歸納，從“禮”入手，因為“禮”才是中心詞。而某些研究者認為“禮”是獨具中國特色的文化，是只屬于中國的，甚至把“禮”等同于中國傳統(tǒng)文化。如此說來，那西方就只有“葬”而沒有“禮”了嗎？顯然，將“禮”文化視為獨屬中國的論調是不合適的，但“禮”文化在中國卻是最醒目的一個文化標志，幾千年的歷史發(fā)展已使其蔚為大觀，人們也進行過許多系統(tǒng)的歸納和總結，下文所述即是此類。

二、禮的本質

“禮”是什么？自古以來，人們都對此有各種理解。為論述方便，我們分為古今兩方面來羅列。先來看看古人怎么認識“禮”：

禮，履也，所以事神致福也。《說文》

禮，理也。“禮者，謂之有理?！薄豆茏印ば男g上》

禮，體也。得其事體也?！夺屆?/p>

孟子言禮之實節(jié)文。斯二者，蓋因人心之仁義而為之品秩，使各得其敘之謂禮?！抖Y記·韻會》

“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”。（《禮運》）

“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，“樂者，天地之和也”，“禮義也者，人之大端也”（《禮運》）；禮者，天地之序也”（《禮記·樂記》。

“凡人之所以為人者，禮義也”。（《禮記·冠義》）

夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！抖Y記·曲禮上》

民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻疏數(shù)之交也?！抖Y記·哀公問》

“故禮之教化也微，其止邪也未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之。”《禮記·經(jīng)解》

上面是作為“禮”文化經(jīng)典的《禮記》給出的各種解說，其中大多數(shù)是在說明“禮”的作用，大體可概括為兩方面：一是調整人際關系；二是維護社會秩序。

夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經(jīng)也。名器既亡，則禮安得獨在哉！《資治通鑒》天地位，日月明，四時序，陰陽和，風雨節(jié)，髃品滋茂，萬物宰制，君臣朝廷尊卑貴賤有序，咸謂之禮。五經(jīng)六籍，咸謂之書。故曲禮云“道德仁義非禮不成，教訓正俗非禮不備，分爭辯訟非禮不決”云云。太史公曰：洋洋美德乎！宰制萬物，役使髃觽，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。《史記·禮書第一》

人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節(jié)，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失。故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多；鄉(xiāng)飲之禮廢，則長幼之序亂，而爭斗之獄蕃；喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾；朝聘之禮廢，則君臣之位失，而侵陵之漸起。故孔子曰：“安上治民，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂?！倍Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、政、刑四達而不誖，則王道備矣。《漢書·禮樂志》

這上面的解說，為我國于《禮記》之后的一些文化典籍所做的較有代表性的各家之言，基本上是在延續(xù)《禮記》解說，并做了某些引申，并沒有特殊之處。

歸結古人所說的“禮”，我們可以看出，“禮”具有兩方面的品格：

最初的“禮”，具有明顯的“宗教”品格，是人和“神鬼”打交道的手段與方式，例如敬天法祖、祈神拜鬼，等等，都是人類以某種方式向神靈祈福求教。

其次，越到后來，“禮”的宗教品格就越為弱化，慢慢褪去了其神秘的光環(huán)，干預社會生活的色彩加重了，具有了典型的“人文”品格，成為了人與人而非人與神打交道的手段了，既包括了人際交往的各種禮節(jié)，還包括了政教刑法、朝章國典等，即今天所謂“大禮儀”概念。它實際指代了人類社會的一切文化現(xiàn)象和各種規(guī)則，以及做為各種文化現(xiàn)象和規(guī)則根基的最基本的原則，大到國家的班爵、授祿、宗法、喪葬、祭祀、巡守、朝覲、田獵、刑政、學校、養(yǎng)老，小到日常生活中的言語、容貌、飲食、灑掃應對、進退以及閨房婆媳之事，皆在“禮”的包容范圍之內。周公制禮，以安天下，吉、兇、賓、嘉、軍五禮之分，可謂華夏禮制宏觀結構的劃分，帶有某種儒家理想色彩，在很大程度上確立了中國古代正統(tǒng)價值觀的基礎。然而，我們如果還是停留在這個層次來看待“禮”，那就會陷入大而無當?shù)哪嗾?，對我們研究葬禮文化無任何指導或啟發(fā)性意義。

今人對于“禮”的認識：

禮之進化，凡三時期：第一，最初的本義是宗教的儀節(jié)；第二，禮是一切風俗習慣所承認的規(guī)矩；第三，禮是合乎義理可以作為行為規(guī)范的規(guī)矩，可以隨時改良變換，不限于舊俗古禮。（胡適《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社，1997年版第98頁）

中國的“禮”字，好像包括“民風（folkways)”、“民儀（mores)”、“制度（institution)”、“儀式”、“政令”等等，所以在社會學范疇里，“禮”是沒有相當名稱的：大而等于“文化”，小而不過是區(qū)區(qū)的“禮節(jié)”……禮就是人類學上的“文化”，包括物質和精神兩方面。（李安宅《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，商務印書館1931年版，第4頁）

從先秦的歷史來看，禮可以說是無所不包的社會生活的總規(guī)范，融習俗、道德、政治經(jīng)濟結構、婚姻制度、思想準則為一體。禮最初表現(xiàn)為不成文的習慣，到后來形成為條文規(guī)定，滲透到社會肌體的各個方面，對民族文化的形成有過巨大的影響。劉澤華《先秦禮論初探》

如果不是從發(fā)生學的角度去探究，而是著眼于事物在歷史過程中表現(xiàn)出的基本屬性，可將禮理解為：規(guī)范和準則，它涵攝觀念、行為和器用各個方面，并且儀式化、程式化、制度化，形成“禮儀”、“禮節(jié)”、“禮制”，又寓于教化的形式推向社會，形成“禮教”；禮是修養(yǎng)和文明的象征，“禮貌”、“彬彬有禮”和“使人以有禮，知自別于禽獸”等，就是在此意義上使用“禮”的；古代中國，禮就是進行社會調控最重要的手段；禮意味著各種秩序，而“禮崩樂壞”則天下無序（楊志剛《禮與傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》）。

所謂禮，原本是人類原始時代的習俗信仰。那時，人們的生產(chǎn)、生活、習慣、信仰、經(jīng)驗、知識的積累，無不混而為一地保留在這個稱之為禮的文化系統(tǒng)中（鄒昌林《中國禮文化》）。

通觀古代典籍，可以發(fā)現(xiàn)儒家對禮的概念和功用的論述，往往因具體的語境不同而有不同的層次：首先，禮是人類自別于禽獸的標志；其次，禮是文明與野蠻的標志；第三，禮是自然法則在人類社會的體現(xiàn)；第四，禮是統(tǒng)治秩序；第五，禮是國家典制；第六，禮是社會一切活動的準則；第七，禮是人際交往的方式……中國的“禮”，實際上是儒家文化體現(xiàn)的總稱（彭林《中國古代禮儀文明》）。

上述觀念，是今人在“禮”研究上的一些創(chuàng)獲，但大多也停留在描述的階段，而對本質把握沒有深入研究，實際上是《禮記》中有關于“禮”的論述“正脈”的延續(xù)。

現(xiàn)代著名“治禮”專家沈文倬先生認為：禮是現(xiàn)實生活的緣飾化1！其弟子陳戌國先生在解說此定義時認為這是從荀子的《禮論》提煉出來的。荀子云：“凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也。”

沈文倬先生的觀念與描述類或功用類的解說全然不同，跳出了舊窠臼，言簡意賅，深入到了“禮”究竟是什么的實質性問題。此觀念對于我們把握“葬禮”的本質，確實有很大的啟發(fā)意義。

那么，何謂“緣飾化”呢？我認為，其一在“緣”，一在“飾”?！熬墶钡暮x大體有二：原因、發(fā)生聯(lián)系的機會。沈先生所說的“緣”，我認為即是某種“機緣”，可作事由、時機、機會、節(jié)點理解。例如小孩長大成人要結婚了，這“結婚”就是一個“緣”；人總有一天會離開這個世界，但誰都說不定在什么時候，當某天降臨時，這也是“緣”。關于“緣”的解說，實際上跟德國文化人類學家根納普在《通過禮儀》里面所論述的“節(jié)”的觀念有異曲同工之妙。根納普認為人生有很多“節(jié)”，如出生、成年、結婚、整壽、死亡等，每過一個“節(jié)”，人的社會身份和角色就要進行轉換，而要順利完成這種轉換，就須有一定的儀式，即所謂的“通過儀式”。這是西方學者的解說，放在今天來看，就等同于“生命禮儀”，對于研究禮儀的人來說有一定的借鑒作用。

“節(jié)”理解為人的生命縱向發(fā)展的“點”，而“緣”卻具有廣義的維度，即馬克思主義哲學所認為的事物普遍聯(lián)系的觀點，所以我認為沈文倬先生在解釋“禮”的本質時所說的“緣”的觀念，更具普遍性，也更適合中國“禮”文化的實際：因為中國的“禮”，不僅僅表現(xiàn)在人生縱向的“節(jié)”上，更表現(xiàn)在人際或社會關系橫向的交流與維護上，用“節(jié)”來解說還很難表述中國如此寬泛的“禮”文化的內涵。

有了這樣的“緣”，這樣的時機或節(jié)點，那就說明和平常不一樣了，怎么辦？這就得“飾”?！帮棥笨勺鲅陲椈蛐揎棥⒀b飾等理解，首先是掩飾，意即將事物的不雅、不美、無序、無理或者不樂見的一面給掩飾起來，然后在此基礎上再進行裝飾美化，使之和平素不同，給人一種賞心悅目甚至是驚心動魄的感覺。例如還是以婚禮為例：結婚儀式時，首先場景不一樣了，婚房婚宴要裝飾得喜慶吉祥，新郎新娘要穿戴一新；其次，話語不一樣了，司儀喊禮，勢必裝腔作勢，新人及來賓致辭，勢必溫文爾雅彬彬有禮；再次程序不一樣了，各種儀程都要經(jīng)過精心策劃裝飾美化，不能出現(xiàn)與婚禮氛圍不和諧的丑態(tài)。推而廣之，在現(xiàn)實生活中，只要是“緣”來了，人們就會利用這個“緣”，對“緣”中之人、事、物、情、景進行掩丑飾美的工作，以表達與平常不一樣的氛圍、含義或情感。這就是“禮”。以這種解說來看待現(xiàn)實生活中的各種“禮”，是否感覺到確實如此？

三、“緣飾”理論為生死對立矛盾提供了最好的化解方法

在研究葬禮的本質時，我們經(jīng)常會提到三個案例。

其一，是1987年濮陽市發(fā)現(xiàn)的一處早期仰韶文化遺址。經(jīng)國家文物考古工作者進行科學發(fā)掘，在仰韶文化第四層下出土了四組用蚌殼擺砌的龍虎等動物圖案。這種將龍（即“中華第一龍”）虎圖案有意識地擺放在遺體旁邊的做法，就是為送別逝者時所作的“裝飾”。

其二，是近3萬年前北京山頂洞人葬禮：發(fā)現(xiàn)有3具完整的人頭骨和一些軀干骨，人骨周圍遺體周圍撒上赤鐵礦及一些隨葬品。中國的殯葬從山頂洞人算起，堪稱世界殯葬史上一個常話常新的源頭，中國殯葬儀式活動的河流越匯越廣、越流越深，它滲透著中國古老的殯葬文明和民族文化之精華，同時也毫無疑問地包裹著殯葬歷史的文化糟粕。

其三，山西襄汾陶寺龍山文化發(fā)掘出的墓葬，分大、中、小三類，其中的隨葬品呈金字塔式遞減，這已表明人們在墓葬時已經(jīng)有意識地表達某種“規(guī)則”，主持該項發(fā)掘的高煒先生說：“雖然當時并無成文法可循，但（陶寺）確實存在著某種約定俗成的‘規(guī)則’，使貧富、高小、貴賤在墓葬形制和隨葬品方面表現(xiàn)得如此判然有別而又井然有序。有關的‘規(guī)則’，實則是已經(jīng)并非完全處在萌芽狀態(tài)的禮制。”并進而認為“禮制形成于龍山文化”。2

不同民族不同地區(qū)風俗習慣的差別很大，正所謂“十里不同俗”。漢族喪葬舊的傳統(tǒng)是講究重殮厚葬，并且夾雜著許多迷信的習俗。漢族自古盛行棺木土葬，葬禮隆重，分殮、殯、葬三個階段進行。

殮，就是給尸體穿衣下棺。人初死入殮前要給死者招魂、沐浴。殮分小殮和大殮兩步。小殮是給尸體裹衣衾，一般用布帛，富庶人家用絲綢，有的皇族用玉衣。大殮是把尸體裝進棺材。棺材稱“壽材”，男棺刻有“壽”字，女棺刻有“福”字，有的則刻以“福祿壽”三字的合寫體。小殮時還要把米放在死者口中，富庶人家含璧、珠等，皇族含玉，近代則含一銀元，均稱之為“飯含”。大殮時往往隨殮一些物品，一般人有衣、被及日常用品等物，富庶人家及皇族隨葬物品繁多且貴重。

殯，就是入殮后停柩于殯宮，殯期長短不一，少則3日，多則30天，主要由奔喪者而定。古代多停棺3個月而葬，至多達7個月。漢族傳統(tǒng)習俗，父母死亡，兒女必奔喪，否則為不孝。而親朋好友將來哀悼祭奠死者，稱之為“吊喪”或“吊唁”。奔喪者均要喪服。古代漢族喪服分斬衰、齊衰、大功、小功、織麻五種，稱為“五服”，用粗、細不同的麻布制成，按親疏關系不同而穿不同的喪服，稱為“披麻戴孝”。近代多用白布做喪服。現(xiàn)代城市一般興胸佩白花，臂戴黑紗。

葬，就是掩埋死者遺體，即棺木入土。舊俗入葬前往往要看風水、擇墳地，謂“擇吉地”。送葬又叫出殯。送葬時，古代漢族一般是“孝子”在前執(zhí)紼，挽柩者唱挽歌。挽歌到近、現(xiàn)代演變?yōu)榘?。親朋好友寫挽詞或挽聯(lián)送葬，到近、現(xiàn)代又演變成送花圈，花圈上寫挽聯(lián)。

古有以人殉葬的習俗，主要是近親、近臣和近侍，至清朝人殉仍有遺存，后逐漸以陶俑代之，到近代則以紙扎人像伴葬。

葬禮以后，有做七、斷七、百日、周年等追悼儀式，并將牌位送歸祠堂，這已從葬禮時對人的儀禮轉為對“鬼靈”、“祖靈”的儀禮。

另外，漢族還有“歸葬”的習俗，就是將死于他鄉(xiāng)的遺體歸葬原籍。

喪事期間，死者親屬要穿孝服，在靈堂守靈。中國古代禮制，把孝服按與死者血緣關系的親疏分為五等，在現(xiàn)代漢語里還有“五服”這個詞，表示血緣關系的遠近。孝服用白布做成，這與西方民族穿白衣做禮服的習俗大不相同。清朝時有一英國人第一次到中國來，遇到出殯的隊伍人人穿白色衣服，而神情卻痛苦悲哀，覺得十分奇怪。在古代，出殯時有人唱挽歌，晉代大詩人陶淵明生前就為自己寫過《挽歌詩》三首。后世的挽聯(lián)、挽幛就是從古代的挽歌演變而來的。

喪葬儀式規(guī)模大小與死者的地位身份密切相關，在封建社會對不同地位身份的人喪儀都有嚴格的規(guī)定。王公貴族、富豪之家常以規(guī)模宏大的喪儀來炫耀自己的權勢。《紅樓夢》里寫寧國府死了秦可卿，所用棺材價值數(shù)千兩銀子，由二、三百名和尚道士念經(jīng)，出殯時的隊伍“浩浩蕩蕩，壓地銀山一般”。

與其他研究者對于對象的直接關注不同，因葬禮總是關注著“他者”，所以研究者就往往成為一個“旁觀者”的角色。根據(jù)有些學者的研究，葬禮具有物理處理和情感處理等功能，然而不管哪類處理，舉行葬禮不是為逝者，而是為了生者！

[1]沈文倬.宗周禮樂文明考論[M].浙江大學出版社,1999.

[2]高煒.陶寺龍山文化木器的初步研究——兼論北方漆器的起源問題[A].中國考古學第二輯[C].科學出版社,1986.

D632.9

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1671-5136(2017)02-0040-04

2017-06-09

郭燦輝（1971-），男，湖南益陽人，長沙民政職業(yè)技術學院殯儀學院副教授。