■ 孫婷婷

“金蓮絕唱”的癥候閱讀：以云南通海六一村纏足老人為例

■ 孫婷婷

纏足在中國明清之際盛行，某種程度上對纏足女性的認知即代表了人們對“傳統(tǒng)婦女”的基本判斷。云南通海六一村纏足老人作為尚在世的最大纏足群落而在國內外受到多方關注，面對鮮活的纏足者及其生命史，大眾傳媒對這一纏足群落的宣傳和解讀與近代以來的反纏足話語一脈相承，將其視為被動的解放者。而通過鉤沉六一村纏足婦女跨越時代的生命史，可以看到她們如何超越身體的局限在新社會立足，最終意識到她們并非是被動等待解放的群體，而是展現(xiàn)了傳統(tǒng)女性的自我建構。

纏足；六一村；金蓮絕唱

在對中國古代及近代女性的性別研究中，纏足是屢屢被提及但又輕易被放過的話題。中國近代對傳統(tǒng)女性的批判，可以說是從反纏足開始的。高彥頤、楊興梅等學者的系統(tǒng)研究顯示，在中國社會現(xiàn)代化的過程中，反纏足的種種話語熱鬧非常，但悖論的是，其中恰恰缺乏纏足婦女自身的聲音，即女性自身的生命體驗。作為一種文化現(xiàn)象，纏足已經(jīng)終止，但承載纏足的身體和生命，尚有一些頑強地存活至今。云南通海六一村的纏足老人是社會關注度較高的纏足部落，被稱為“最后的小腳部落”，20世紀末還生活著近三百位纏足婦女。“金蓮絕唱”4個藍底白字書即寫在六一村老年活動中心墻壁上。因本土作家楊楊《小腳舞蹈》一書及國內外媒體的宣傳，六一村成為社會關注度較高的纏足村落，以影像、文字等方式出現(xiàn)在BBC等西方媒體及學者高彥頤《纏足》等著作中。與近代反纏足運動中對纏足婦女的大加鞭撻相比，面對尚還健在的纏足老人，今人表現(xiàn)出復雜而曖昧的態(tài)度。從性別研究視角探究這些解讀所體現(xiàn)出的種種癥候，它們本身透露出的信息量絲毫不亞于纏足本身。我們既可發(fā)現(xiàn)“金蓮絕唱”的哀嘆與近代反纏足話語的歷史關聯(lián)，更為重要的，是這些尚還在世的纏足者自身的生命故事，發(fā)出了纏足婦女自己的聲音。

一、反纏足的歷史話語

纏足污名化的歷史始于近代。清代的歷史以留辮始，以反纏足終。清初康熙年間，官方即開始反纏足，但收效甚微。一直到鴉片戰(zhàn)爭后，西方人將中國的纏足影像帶到西方作為落后國度的陋習展覽，將纏足、留辮、鴉片等視為落后中國的標志，大大刺激了中國的知識分子，進而催生大規(guī)模的反纏足運動。

在對西人天足的贊美聲中，小腳成為現(xiàn)代性他者的象征，擁有小腳的女人“被壓迫得如此厲害，使得她們根本無法拯救自己”［1］2，唯有通過改良主義的國家或知識精英賦予她們新的生活，解放才有可能。纏足的污名化成為女人污名化的重要組成部分，為了把她們變成需要拯救者，于是先將她們踩在腳下。這種話語運作再次體現(xiàn)了近代中國“女性解放”與西方女性主義所謂“性別平等、男女平等”之間的微妙的差別：一個是居高臨下的拯救，一個是要求變主體客體之關系為主體間性的平等。

纏足污名化的話語主要由醫(yī)學話語和國族話語幾方面的話語運作共同組成。在近代，主要通過醫(yī)學話語構建纏足與人口素質的關系。首先論及纏足讓婦女血氣不舒，易生疾病。而后在反纏足運動中數(shù)次提及一旦有兵禍，小腳不利于逃生。傳教士甚至用纏足和西方的束腰相比較，認為纏足比束腰傷害的傷害性更大。然而這種觀點較早就遭到了反駁，雒魏林（William Lockhart）在《從1840-1841年度舟山醫(yī)院醫(yī)療報告》里指出：“因裹腳扭曲腳骨而引發(fā)腿部潰瘍或其他疾病是似乎只有一兩例?！保?］10對纏足婦女所遭受的折磨以及纏足對健康的危害有較多想象的成分，至少它并不比西方的束腰更甚。傳教士美魏茶（Willian Charles）也觀察到纏足女人每天可以步行幾英里，護士輕松自如看護嬰兒。無論是以三寸金蓮搖晃行走的年輕婦女，還是在街道上嬉戲玩耍的小女孩，臉上都沒有痛苦的表情。婦女喜歡用小腳玩踢毽子游戲，賣藝的婦女用兩只小腳蹬著一張四條腿的桌子平衡在空中，并用兩只腳輪番轉動桌子，都絲毫沒有痛苦的樣子［1］11。

盡管醫(yī)學話語已經(jīng)遭到反駁，而且事實上纏足婦女的生活并非如他們所述，然而將纏足婦女構建為擁有柔弱之軀還是大有市場，并且醫(yī)學話語還進一步論及纏足對生育的影響，纏足婦女被認為氣體羸弱，“分娩時終多不測之虞”，甚至影響腦力及膽力，由此最終與國家富強聯(lián)系在一起，從西方人的角度解釋了中國“民弱”的根源。醫(yī)學話語的使用影響深遠，因其借助了“科學”話語，在反纏足運動中被作為確鑿證據(jù)廣為引用。

這樣，傳教士的醫(yī)學話語與中國古老的醫(yī)學話語產(chǎn)生某種歷史關聯(lián)。費俠莉的研究顯示，婦科在宋代的興起，對母性給予高度的醫(yī)療和社會關切，將女性的身體生殖功能置于優(yōu)先地位，促使“欲望身體與生殖身體的分離”。而在近代的反纏足醫(yī)學話語中，我們看到的是將女性身體的生殖功能放大之后來觀照纏足的危害。無獨有偶，古人解釋因何纏足也曾動用過醫(yī)學話語來對婦女進行道德貶低，有人將纏足解釋為出于“防淫”的需求：“女子之性強悍，所以先王制纏足的法，以殺其威，使歸和順。”與之相應的是，反纏足運動同樣借助醫(yī)學話語對纏足婦女進行了道德貶低：“女人刁悍，裹足養(yǎng)成；如不纏足，氣血流通；心無積聚，氣必和平?！睏钆d梅的解釋一語中的：“這樣為宣傳而肆意詆毀全體纏足婦人，與此前將婦女關閉在家中的思路其實接近，都把女性視為一個可能犯錯或正在犯錯的整體?！保?］45

到了近代，女性不僅被塑造為容易犯錯的群體，甚至徹底成為廢物。女性因纏足造成的種種行動不便，成為男性攻擊其是寄生蟲的借口：“自泰西人來華后，每言中國致弱之由，因無用之人太多，一為婦女之不能皆讀書識字，一為婦女皆誤于纏足以致艱于行動，不能作（做）事，竟成廢物，其不能不仰食于男子者，職是故也?！保?］33但根據(jù)高彥頤的研究，江南一帶的婦女主要的經(jīng)濟來源是絲織，所以纏足并不會真的讓其坐享其成。并且纏足最先在宮廷和貴族婦女當中流行，在纏足的興盛期，纏足一度是權貴和身份的象征。

然而這些歷史在反纏足的話語聲中幾乎被淹沒，當近代婦女成為衡量文明進步的參數(shù)之時，在西方人審視的眼光當中，女人的纏足和男人的辮子一樣成為格外刺眼的表征。這種污名化一方面由男性來執(zhí)行，另一方面由知識女性來完成。纏足女性和非纏足女性就分別成為“舊”與“新”的代表。

二、多聲部的“金蓮絕唱”

近代的反纏足話語在當代幾乎被毫無批判地接受。今天中國人解釋纏足，認為它的推動力量主要來自兩個方面：一個是迎合男性的審美需要，另一個是滿足性的需求。這體現(xiàn)出對男權主義的批判，以及對傳統(tǒng)女性能動性的貶低，女性的主體性依然被排除在外。這種簡單的解釋依然在忽略其纏足起源和維持的復雜力量，忽視了它與醫(yī)學、性學、宗教等相關的社會學內容。唯一不同的是，比起對面貌模糊的近代纏足婦女大加撻伐的批判，對于尚還在世的老年纏足女性，今人更多了些居高臨下的傷感。而六一村老人因為媒體報道的相對集中與當?shù)卣男麄鞯仍?，引爆了更為復雜的癥候。

（一）反纏足話語的延續(xù)

當代的纏足研究者較有代表性的觀點首先是批判男權話語。如同近代將纏足與西方束腰相比一樣，當代的研究者將纏足與高跟鞋相比較來解釋纏足源于女性為滿足男性的欲望。李為香認為，女性的審美一直以男性眼光為重要參照。只要社會由男女兩性構成，女性的美就融合了男人的眼光與女人自身的品位。若無男子的感情和欲望，就不會有女人的高跟鞋。纏足、高跟鞋實際上與染發(fā)、美容整容、隆胸、拔眉、減肥等身體修飾一樣，都是女性追求身體美的方式，這種美在很大意義上是用來取悅男性或適應男性審美目光的［3］。而后的反纏足亦如此，并且反纏足運動的諸多研究資料顯示主要的發(fā)起者為男性，于是“從纏足到不纏，女性控制自己身體的權利擴展十分有限，毋寧是從一種控制形式轉換為另一種，開一系列‘解放婦女’運動之濫觴”［4］。

在這種邏輯之下，自然認為纏足是社會強加的，女人的身體被視為可變物，纏足婦女被動地受壓迫，被迫纏足與放足，再次構建婦女“被解放”的話語。常精彩的研究將纏足視為中國古代社會迫害婦女的主要證據(jù)之一，女性因為被動纏足產(chǎn)生了奴性心理，并且這種奴性心理成為文化積淀。盡管小腳女人即將消失殆盡，但“小腳文化產(chǎn)生的陰影——奴性心理，仍然束縛著中國婦女的發(fā)展，因此女性必須擺脫奴性心理，才能追求本質意義上的人的解放?！保?］

另外一種態(tài)度體現(xiàn)為居高臨下的曖昧懷舊。由于尚還在世的纏足者已日漸稀少，便有媒體及個人以文字或影像來加以記錄。面對跨越時空的纏足老人，這些影像與文字充滿恍如隔世的感傷色彩，但對小腳的懷舊并非肯定小腳，而是肯定新社會，其中暗含的依然是近代“舊”與“新”的修辭：社會對比、女性形象對比、纏足與天足對比。比較典型的是攝影師李楠的作品《中國最后一代小腳女人》。在李楠的影像資料中，意味深長地將年輕現(xiàn)代女性與纏足女性并列，構成行將就木的老人與年輕時尚的現(xiàn)代女性的視覺沖擊。高彥頤已經(jīng)敏銳感受到，在這種唱挽歌的感傷說辭背后，面對這些即將消失的纏足者，今人又多有一種沉重的歷史即將成為過去的輕松感。在“新”與“舊”的修辭中，從傳統(tǒng)的纏足老人到今天時尚女性的轉換過程是被視而不見的，他們只是將纏足老人作為被拋棄的傳統(tǒng)的代表，這種修辭與近代解放中國的傳統(tǒng)女性并無根本差異，它徹底貶低所謂傳統(tǒng)婦女而贊揚新女性，人為地在“新”“舊”女性之間劃定巨大的斷裂與鴻溝。那么，我們的研究就有必要試著去尋找在這種斷裂當中，女性的身體曾經(jīng)承載過什么。

（二）金蓮絕唱：悲歌還是凱歌？

六一村老人因為多種原因而成為社會關注度較高的群體，對她們的“金蓮絕唱”報道也更有代表性。六一村纏足老人知名的原因，一是相對集中，在20世紀90年代尚有三百多位纏足老人在世；二是組織化，由六一村老體協(xié)組織纏足老人參加從縣級到國家級體育比賽相繼獲獎，曝光度高；三是有相對豐富的文本，生長于斯的本土作家楊楊發(fā)表了一系列相關著作。

六一村纏足老人首先因為她們參與體育活動而知名。根據(jù)《通海文史資料》的記錄，六一村1985年8月12日成立了老年人體育協(xié)會，是中國農(nóng)村第一家老年人體育協(xié)會，纏足老人便是老體協(xié)文藝宣傳隊的主干。1987年迪斯科傳入通海縣，老體協(xié)編排了適合老年人的一套動作，“六一村老年人協(xié)會44個小腳老奶學會跳迪斯科，她們動作整齊、瀟灑自如。”［6］531正是由于這套“迪斯科”，她們開始逐漸受到媒體關注。1988年8月7日《春城晚報》以《三寸金蓮迪斯科》為題，報道通海六一村的老年迪斯科。同年這批老人開始組建地擲球隊，1989年在縣級比賽中作為唯一的一支小腳隊伍獲得冠軍，其后參加市級、省級等比賽獲獎，1992年作為特邀嘉賓參與全國比賽，雖然最終未獲獎，但打敗了上海隊和四川隊，自此六一纏足老人獲得了更大范圍的關注。

六一村纏足老人的系列活動其宣傳及解讀渠道主要有本土官方宣傳、大眾媒體、學術研究。本土官方宣傳資料主要集中在《通?？h志》及《通海文史資料》。這些材料記載了六一村纏足老人1985年組建老年協(xié)會后參加的各類比賽以及由云南省電視臺拍攝的體育電視專題片《金蓮絕唱》在四十八屆國際體育電影節(jié)上獲“比蒙特省”獎。這些材料總體肯定纏足婦女的精神風貌，側重于展示她們在新社會的幸福生活。這些纏足婦女所參與的活動，既是自發(fā)的，也得到當?shù)卣闹С?。當她們見諸官方的視野中時，被當作跨越“新”與“舊”修辭的表征：解放前的苦難與新社會的幸福。比較典型的體現(xiàn)在1998年通海文化館編的舞蹈《金蓮曲》，舞蹈前半部分色調陰郁，表現(xiàn)舊社會的痛苦，后半部分走向高昂，象征著在新社會重獲新生的幸福。

大眾媒體對六一村纏足的關注度最高。六一村纏足婦女最早因楊楊《“三寸金蓮”跳出的奇跡》一文登于1989年的《玉溪報》而見諸媒體，其后先后引發(fā)國內外媒體報道。國內媒體的報道主要有兩種基調：其一以中央電視臺《二十世紀女性史》的專題片為代表，將六一纏足老人作為婦女解放的象征，側重展示其幸福生活；其二以西安《新西部》雜志為代表，表現(xiàn)出控訴舊社會和傷感交織的懷舊曖昧調子。

20世紀90年代六一村纏足已引起港澳臺媒體諸如《大公報》等的關注，這些媒體將六一村纏足作為中國尚存活的文化傳統(tǒng)進行報道。西方媒體諸如法新社、美國基督教箴言報、法國電視一臺、日本朝日新聞、BBC等媒體隨即也先后到六一村采訪，將六一村纏足作為一種文化奇觀進行報道，將其視為一種獨特的性文化及服飾時尚。

在這些相關報道中，我們看到國外媒體幾乎延續(xù)了近代的獵奇論調，而國內的媒體與近代反纏足話語的二元對立修辭一脈相承。盡管肯定了六一村纏足老人，但得到肯定的只是纏足老人積極向上的后半生，而其前半生幾乎是遭到否定的。在認為劃分的“新”“舊”對立中，纏足老人依然被視為被動的解放者，所幸這種解放得到了各方的認可。不過只要對其報道細節(jié)稍作推敲，再與纏足婦女自身口述相比照，便不難揭示當代媒體“金蓮絕唱”的話語依然忽略了纏足婦女自身的主體性。

三、六一村纏足老人的“小歷史”

根據(jù)田野調查和相關文獻資料，對六一村纏足婦女的報道存在不少失實之處。這種失實報道不光是新聞工作不嚴謹?shù)捏w現(xiàn)，其態(tài)度背后所反映出來的是在婦女問題方面存在已久的對女性主體性的忽略。因而盡管有鮮活的書寫對象，但是大眾媒體依然只關注與書寫能夠納入到“大歷史”范疇中的甚至歪曲的事實，而對女性尤其是“傳統(tǒng)”女性自身的生命史視而不見。只有重寫她們的生命史，才能夠真正讓我們認清“纏足”和傳統(tǒng)女性。

關于六一村纏足消失較晚的解釋，不少人將其解釋為因為地方偏僻。比如苑堅《“金蓮村”里看“三寸金蓮”》一文中，將六一村描述為閉塞的山村，潤澤《云貴高原上的小腳女人》及《六一村古風猶存：探訪中國最后的小腳部落》等文則將六一村視為保留傳統(tǒng)的烏托邦。這種解釋吻合纏足的消失趨勢，在反纏足運動興起之后，纏足確曾是隨著從沿海到內陸、從城市到鄉(xiāng)村這樣的軌跡逐步消亡的，但這不能概括所有的情形。六一村地處云貴高原，但并非偏僻的山村，而是在滇中富庶之地，離縣城僅三公里。恰恰由于離縣城較近，所以在反纏足的稽查員出動時，纏足婦女們能夠及時得到消息躲避。

事實上，在全國的范圍內，云南的纏足其興起及消失有著相對特殊的歷程，六一村恰好給我們提供了一個鮮活的樣本。云南的少數(shù)民族基本不纏足，云南纏足興盛的地區(qū)是漢族聚居地，纏足興起的時間相較于江南地區(qū)要晚。根據(jù)《通?？h志》的記載，通海本地漢族居民是在明代大規(guī)模遷入的：“洪武十四年（1381），傅友德、藍玉、沐英率明軍入昆明。次年（1382），遣宣德侯金朝興取臨安路。縣人張思銘率民迎明軍，人民免遭戰(zhàn)亂。”［6］7漢族的涌入帶來了纏足的習俗，另一個重要的原因是本地紡織業(yè)興盛，歷史上“河西布”為本地名產(chǎn)，當?shù)貗D女多以此為生?！锻ê？h志》記載了本地婦女的纏足現(xiàn)象及其原因：

纏足要求“尖、圓、瘦、小、鐵”，才符合“三寸金蓮”的標準。姑娘長至五六歲，便開始纏足，每天洗腳一次，收緊一次纏腳布帶，洗腳時幼女呼痛之聲慘不忍聞。纏至十三四歲時，腳背腰骨已折，腳趾纏成一柄老姜形。無數(shù)天真活潑的小姑娘，在纏足陋習的殘害下，行動變得艱難呆滯。誰家的姑娘如裹得一雙“三寸金蓮”，就有望找到一個如意郎君，父母臉面也隨之光彩倍增。誰家的姑娘如果是雙大腳，則被人詆為大腳丫頭，婚配難找對象。腳的大小成了衡量婦女外形美丑的重要標志。［6］631

這段記載表明纏足與婚姻之間的關聯(lián)，楊楊對六一村纏足老人的采訪證實了這種關系確曾存在：“那些小腳老太太們說：‘不為別的什么，就為找個好子弟?！保?］26一雙裹得周正的小腳是聯(lián)系深閨生活的必要條件，流傳至今的民間諺語也傳達了當時的審美：

金鳳花，包指甲，姑姑包，我也包。姑姑嫁，我不嫁，我?guī)凸霉锰崾峙?。提到六一街，見到個老奶奶，腳又大，嘴又歪，提著歪籮上大街。

我老倌，本姓張，一討討得個胖婆娘，癟胸膛，凹脊梁，大腳大手大褲襠，吃飯要吃幾斗米，喝水要喝幾大缸。

隔壁有個老大嫂，一聲比一聲哭得好。我問她呀哭哪樣，她說這雙大腳裹不小。我說隔壁有個老鐵匠，請他打把修腳刀。削的削來雕的雕，再加一個小皮條，中間勒個細花腰。［7］47-48

在通海本地有一些習俗來維持與彰顯這種審美。在1887年的《點石齋畫報》127期曾刊有通海洗足大會的繪畫。每年農(nóng)歷三月屬豬日，通海婦女到六一村旁三教寺洗腳、燒香、磕頭，“祈求能盡快裹成一雙小腳，或祈望自己的小腳不疼不癢，歲歲平安?！保?］92六一村解放前出生的婦女大部分都參加過洗足會，這個習俗在新中國成立后一度中斷，但20世紀90年代又重新興起。此外，在元宵節(jié)，通海縣城一直有舉辦花展的傳統(tǒng)，稱之“花街”，同時會舉辦“賽足大會”，屆時纏足婦女們在座椅上伸出小腳展示，評選當年最美的“金蓮”。官方資料鮮有記載，但在六一村流傳著不少賽足會的故事。楊楊在2000年采訪到六一村王張氏，她在15歲時奪得了1925年賽足會第一，直到她去世，依然是六一村公認的最俊俏的小腳老人。按照楊楊的觀察及采訪，纏足婦女比同齡的大腳女性更為重視容貌服飾。纏足老人自認為小腳為美，要配以精美的繡花鞋，與小腳配套的全套服飾通常是陰丹布所做，發(fā)型也別有要求。民間諺語也表明，時人認為纏足婦女體態(tài)更有風情：“小大腳小了走線花，大腳婆娘走鍋巴?！?/p>

然而，在反纏足已經(jīng)興起時期，這些繼續(xù)纏足的婦女馬上要面臨的是另一種審美。1913年，通?？h縣城女子小學堂成立“天足會”，號召成年婦女放足，幼女不再纏足，但收效不大。1931年，通海縣奉令成立“天足委員會”，“明令規(guī)定已纏足者無論年齡大小均要放足，未纏足的姑娘不準再纏足。并于縣城、集鎮(zhèn)設卡檢查。自此，剎住了幼女纏足之風，已纏足的年輕婦女多數(shù)放了腳。但也有極少數(shù)家長仍強迫女兒裹腳?！保?］631六一村最年輕的纏足者，楊楊的母親周秀英是1955年纏足的。

反纏足的艱難反映了婚姻與審美對纏足影響之大。楊楊說外婆逼迫母親纏足的原因是“三個姐姐都是小腳，決不能讓我母親成為周家唯一的大腳?！保?］95還有另一位婦女楊趙氏，在1949年依然為女兒纏足，“楊趙氏本來不想為女兒裹腳了，但一想到她們以后的婚事，她就害怕。她害怕別人罵她不會做人，罵她懶惰，罵她不為女兒操心。更害怕以后聽到姑爺罵姑娘腳大，走起路來叭嗒叭嗒的難聽?！保?］89同時，還因為反纏足話語的反復。自清初，官方就提出反纏足，然而一直在“放”與“纏”之間糾結近百年而始終未見真正禁絕，如同清末自稱“無事老人”的一位與男人所作《奉勸女子不宜纏足說》所說：“始存不纏之心，又恐耽誤青春，一難也；繼為親友所勸，反致游移無主，二難也；終慮無人問字，富貴豈肯聯(lián)姻，三難也?！保?］29

在種種猶疑當中，這些最后的纏足者成為被新舊兩個時代都拋棄的人。如同楊楊說的：“她們的‘小腳’，使她們永遠成為‘另類’，永遠成為‘邊緣部落’?！保?］6這在楊楊母親周秀英身上體現(xiàn)得最為明顯，幼年時被天足婦女嘲笑：“大腳大了有米賣，小腳婆娘犯‘八敗’?！背赡旰蟊仨殔⑴c社會主義農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，不再能鎖在深閨當中做紡織。

回顧歷史拋開成見，便不難發(fā)現(xiàn)纏足的復雜性，所以不是男權主義、女性奴性等任何簡單的解釋可以一以概之。重要的是，我們在重新審視這段歷史時，首先應拋開女性被動的偏見，看到女性在其中的自我建構。身體固然可被權力書寫，但依然有其自身無可抹殺的頑強性。

四、纏足婦女的自我建構

通海六一村現(xiàn)存的纏足老人作為跨越了纏足衰亡期、反纏足運動期及纏足消亡期的獨特歷史存在，她們的生命軌跡可讓我們重新追問在所謂“封建”傳統(tǒng)中如何認識纏足？女性身體如何頑強對抗各種意識形態(tài)話語，又如何被收編？“傳統(tǒng)”女性到“現(xiàn)代”女性的過渡如何在一個人的生命形態(tài)中完成？這些追問已經(jīng)被囊括在中國當代性別研究的議題之中，并在關于反纏足運動的研究中有豐富成果。

在作為文化的纏足衰落之后，纏足婦女活在一個尷尬的境地，但是她們自身有自己的方式來應對時代的變遷。盡管纏足之美已被社會拋棄，但她們依然保留下自身身體的纏足，因為放足實際上是比纏足更為艱難的過程，尤其成年女子放足幾乎不可行，可能反倒造成足部的殘疾。此外，她們依然堅持自己的審美。楊楊的大姨媽李楊氏，幼年母親去世，小腳為自己所纏，纏足之初必然要經(jīng)過肉腳腐爛隨后長出新肉，李楊氏為了讓肉腳腐爛，竟用指甲將肉抓破，疼痛難忍之時，將小腳伸進門口水溝的污水和淤泥中以止痛。最終將一雙天生偏大的雙足裹成周正的小腳。李楊氏因此成為纏足者的偶像和英雄，全村的母親以此來教育和鼓勵裹足的女兒們。李楊氏的一雙小腳也常常被參觀，一直到晚年，李楊氏都保持了見人就驕傲地伸出小腳的習慣。另一位至少纏過五十雙小腳的“裹腳婆”羅普氏，楊楊采訪她的時候已經(jīng)89歲高齡，但依然對楊楊說：“小腳當然漂亮，不然，怎么會有那么多的人來六一村看小腳呢？……他們一見小腳就照相，肯定是喜歡我們村的小腳?！保?］87

這些驕傲的話語無疑顛覆了我們一直塑造的唯唯諾諾的落后女性形象，更為顛覆的是她們的身體在不同時代所表現(xiàn)出的活力完全迥異于反纏足話語的描述。纏足婦女并非失去勞動的能力，29歲便守寡的李普氏發(fā)明了特制的插秧鞋、耙田襪等一系列勞動裝備，下田勞動養(yǎng)活六個子女。綽號“老水車”的普李氏能和男子一起扯水車灌溉農(nóng)田。在新中國成立后，六一村纏足婦女就幾乎全部參與農(nóng)業(yè)勞動，“大躍進”時期參與修建水利工程和大煉鋼鐵，挑重擔、拉風箱，還曾經(jīng)獲得過“促進派”的勞動紅旗。

如果說“大躍進”時期纏足婦女參與勞動有較多政治因素的話，那么在新時期她們更多自身按照自己的邏輯在適應著時代的變遷，比如1981年55歲的王海氏學會了自行車，其后纏足婦女紛紛效仿，周秀英等學會了三輪車。就連她們身上看似傳統(tǒng)的服飾也顯現(xiàn)出了時代的印記，楊楊的書中展示過六一村老人一雙繡有英文字母的弓鞋。這些女性無論是舊時代，還是新時代，都如同任何時代的女性一樣保持了自己的驕傲，我們不妨將這視為纏足女性的主體性聲音。

六一村老人們打球、騎車的聲影之所以屢屢令人驚嘆，就在于她們顛覆了小腳女人行動不便的話語。這些跨越歷史的生命，曾經(jīng)走過漫長的歷程：高貴與美的象征—民族落后的象征—取笑的落后對象—作為封建的受難者接受同情。

作為文化現(xiàn)象的纏足終結了，然而作為纏足者的個體生命及其身體不會馬上消亡，她們一直是被時代風潮拋棄的尷尬者，而不僅僅是代表封建的符號。從纏足的起點到老年，這種尷尬境地伴隨了一生：在少女時期，纏足女性已經(jīng)失去市場，但仍有一部分男性眷戀纏足，不過總體而言，她們已經(jīng)被時代不認同，成為笑柄；在中年時期，以小腳承擔家庭重擔；老年時期，身兼表征封建及被解放的幸福者的文化符號，被展示。然而，正是這些出于小歷史當中的纏足婦女，用她們自身的身體和生命，呈現(xiàn)了女人頑強的反抗以及自我建構，也彰顯女性身體及生命的復雜性，這是任何話語都無法化約的。

［1］高彥頤.纏足：“金蓮”盛極而衰的演變［M］.苗延威，譯.南京：江蘇人民出版社，2009.

［2］楊興梅.身體之爭：近代中國的反纏足的歷程［M］.北京：社會科學文獻出版社，2012.

［3］李為香.從纏足到高跟鞋：中國近代女性身體審美符號的變遷［J］.山東女子學院學報，2011（1）.

［4］黎燕珍.女性是怎么告別“三寸金蓮”的［J］.中國社會科學導刊，2006（8S）.

［5］常精彩.小腳與中國婦女：淺析腳的解放與人的解放［J］.中華女子學院山東分院學報，2005（4）.

［6］云南省通海縣史志工作委員會編纂.通?？h志［M］.昆明：云南人民出版社，1992.

［7］楊楊.金蓮迷蹤：探訪中國最后的纏足部落［M］.合肥：安徽文藝出版社，2012.

［責任編輯：楊 彧］

The Interpretation of Foot-binding Phenomenon:Showcase of Liuyi Village in Tonghai County of Yunnan Province

Sun Tingting

The foot-bandage became popular during Ming and Qing dynasties. To some extent，the understanding of foot-binding women represents people's judgment of "traditional women". The foot-binding women in Liuyi Village，Tonghai County of Yunnan Province，as the biggest existent foot-binding tribe，have attracted much attention from home and abroad. In the face of the living foot-binding women and their life history，the publicity and interpretation of this foot-binding tribe by the mass media conforms to the anti -foot -binding idea since contemporary，considering the foot-binding women as the passive liberators. By knowing the life of foot-binding women in Liuyi Village，we can see that how they overcame their body limitation and made a living in the new society. Finally we come to the conclusion that they are not passive liberators rather they show the self-construction of traditional women.

Foot-bandage；Liuyi Village；the Last Existent Foot-bandage Village

C913.68

A

1673-8616（2017）02-0120-09

2016-08-11

云南省教育廳科學研究基金項目“大眾傳媒視野中的云南通海六一村纏足：基于識別研究視角的癥候閱讀”（2015Y267）

孫婷婷，云南財經(jīng)大學傳媒學院副教授、文學博士，復旦大學博士后（云南昆明，650221）。