成松柳

(長沙理工大學 文法學院,湖南 長沙 410004)

張載《西銘》及其他

成松柳

(長沙理工大學 文法學院,湖南 長沙 410004)

北宋理學家張載的《西銘》文字簡潔,篇幅短小,卻受到宋儒及后世學者的大力褒揚,就在于其間的“民胞物與”思想確實體現(xiàn)了儒家思想的本質(zhì),也揭示了宋代理學家為儒家生活方式建立起理論依據(jù)的努力。將《西銘》與《圣經(jīng)·主禱文》、佛教的《波羅密多心經(jīng)》及《古蘭經(jīng)·開端》相對照,我們會發(fā)現(xiàn),這些文字簡潔,卻有著深刻思想內(nèi)涵的短章都有一個共同點,就是關注人、關注人的生存狀態(tài),主張以仁愛的態(tài)度去對待人與自然萬物,這是早期人類的共同價值觀,但是仔細分析,會發(fā)現(xiàn)這些思想,曾經(jīng)長時間迷失在歷史的進程中,因為它們被統(tǒng)治者奉為“國教”,使其成為唯一正統(tǒng)的思想。

《西銘》;民胞物與;共同價值觀

讀書界有一個說法,當年陳寅恪先生游學歐美回國后,去拜訪前輩學者夏增佑,夏先生說了一段話,大意是,你游學歐美,接觸了很多其他的知識,很好。我現(xiàn)在有個困惑,就是無書可讀。據(jù)說,陳先生聽完這段話很迷惑,中國的古文明如此悠久,書籍如此之多,怎么會無書可讀?聽到這個故事,筆者也是一頭霧水。這些年,有了些余力,開始重新系統(tǒng)地讀書,自己命名為“重溫經(jīng)典”。才發(fā)現(xiàn),中國的古文明確實悠久,書籍也浩如煙海,但其實,真正的典籍卻不是太多的,而且都不是大部頭。就如北宋張載的《西銘》,文章很短,卻極負盛譽,受到了包括朱熹在內(nèi)的一干理學家的大力推崇,對王船山學術(shù)和思想的形成,也有著重要影響[1]。這是因為,《西銘》將宇宙秩序、社會秩序與家庭秩序看成一個有機體,從而使宇宙本體與社會秩序、人生倫理相互銜接,“乾父坤母”“民胞物與”,這些基本內(nèi)容,呈現(xiàn)了宋儒乃至整個儒學的基本構(gòu)架,也體現(xiàn)了宋代理學家試圖為儒家生活方式建立起理論框架的努力。

這篇短文,將人生、社會、國家、宇宙及時空變換、生死嬗遞歸入同一系統(tǒng),以此展開對人性本質(zhì)的探究,這不就是早期人類的共同價值觀嗎?與此相同,人類社會的其他文明,都有類似的短章。如基督教的《主禱文》、佛教的《波羅蜜心經(jīng)》、伊斯蘭教的《開端》。將其對照,我們確實會有會心的發(fā)現(xiàn)。

一

我們先看《西銘》:

乾稱父,坤稱母;子茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾,煢獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之,子之翼也;樂且不憂,純乎孝者也。違曰悖德,害仁曰賊;濟惡者不才,其踐形,唯肖者也。知化則善述其事,窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝,存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒,崇伯子之顧養(yǎng);育英才,潁封人之錫類。不馳勞而底豫,舜其功也;無所逃而待烹,申生其恭也。體其受而歸全者,參乎!勇于從而順令者,伯奇也。富貴福澤,將厚吾之生也;貧賤憂戚,庸玉女于成也。存,吾順事;沒,吾寧也[1]。

《西銘》以“乾稱父,坤稱母”開篇立論,是有深意的。乾坤,即天地之說,是古代中國文化的根基所在,《周易》和先秦諸子,乃至成為中國醫(yī)學理論基礎的陰陽五行都是以乾坤為基本立足點的。因此《西銘》以“乾父坤母”起頭,既承接了傳統(tǒng)的主流價值,又有利于將宇宙、社會和家庭秩序相互銜接,以此展開自己的思想體系。在筆者的閱讀體會中,北宋五子中,張載的思想是自洽的,足以構(gòu)成自己的體系。在此基礎上,作者進一步提出了“民胞物與”說。既然人與萬物都一樣地處于天地之間,那么天地就是人和萬物共同的父母。因此,《西銘》中“乾父坤母”的本體框架決定了人之為人的本質(zhì)規(guī)定,而至善則是人的天地之性,這與《大學》的“止于至善”是如出一轍的,也符合先秦儒家的基本思想,善是仁義的起點,對善的不懈追求一直是先秦儒家的價值取向。這樣的構(gòu)架不僅明晰了宇宙秩序與社會秩序之間的關系,也揭示了人生的意義、價值和倫理追求,這就是將宇宙秩序貫徹到社會秩序和家庭秩序之中,天地人與社會和自然萬物融為一體。于是乎,“民吾同胞,物吾與也”。人與天地萬物、人與人之間就有著一種無法割舍的親緣關系,致使以民為同胞、以物為朋友就成為人與生俱來的行為追求和交往方式,也是人之所以為人的評價尺度。人的自然處境不僅決定了人與萬物的親密無間,也決定了人有責任而且有能力處理好人與人的關系,把他人當作自己的同胞,視萬物為自己的朋友和伙伴,這樣,宇宙、社會和家庭就達到了一種有機的和諧狀態(tài)。但是,無論人與人、人與社會,還是人與自然之間是有差別的,愛也是有差等的。所以,交往必須有秩序,否則就會陷于混亂。于是,張載進一步論述了交往的原則,雖然他期待交往的結(jié)果是如同一個洋溢著仁愛的大家庭,都能尊敬長輩、慈愛孤幼,同情和幫助身體有殘疾或鰥寡孤獨的人。但是,在這個大家庭中,君主是長子,大臣是長子的輔助、是管理家業(yè)的“家相”,其他成員都必須服從他們的管理,這樣,自然就將社會與家庭劃分了等級,秩序的產(chǎn)生也就順理成章了。張載當然希望大家庭是和諧溫馨的,于是,他把希望寄托于加強道德修養(yǎng)和塑造理想人格上。尤其是處于長子層的君王和大臣,他們更有責任率先垂范[2]。作者援引申生寧被烹殺也不外逃,伯奇被父親逐放也就順令而去等事例,就是示意人們應該對父母無怨,應該無違地盡孝。推而廣之,君臣關系也應該如此處理。將社會和諧歸結(jié)為孝道的發(fā)揚光大,這又一次回到了儒家學說的基點上。為了保障大家庭和諧,也為了確保道德踐履的高度自覺和積極主動,張載最后勸導人們要樹立豁達的人生觀。在領悟了人的富貴貧賤皆由稟氣而定、不可改變之后,貧賤者應該把困境看作是上天安排自己培養(yǎng)道德、磨練意志的機會,無怨無悔地安于自己的位置、聽從命運的安排。這樣就可以獲得精神上的自由和道德上的滿足,從而改變命運,達到理想的人生境界。最終與“乾父坤母”和“民胞物與”的天地境界合而為一。

由此看來,《西銘》的確為人類社會描畫出一幅愛意融融的世界愿景圖,它將天地、家國、圣賢、長幼、孤寡、病殘預設為一個大家庭,以仁孝為準繩,以友愛和睦為歸宿,由人及物,由己及人,推而廣之,從而達到“民吾同胞,物吾與也”的理想境地。正因為如此,《西銘》得到宋儒以及后世儒者的大力褒揚。二程將其作為弟子們的必讀經(jīng)典,朱熹也給予了高度評價?！跋M渠之正學”的王夫之更是指出,“張子此篇,補天人相繼之理,以孝道盡窮神知化之致,使學者不舍閨庭之愛敬,而盡致中和以位天地、育萬物之大用,誠本理之至一者以立言,而辟佛老之邪迷,挽人心之橫流,真孟子以后所未有也?！盵3]

二

簡單分析完《西銘》后,我們來看另外三個短章。

一是《圣經(jīng)》中的《主禱文》:

我們在天上的父,/愿人都尊你的名為圣。/愿你的國降臨,/愿你的旨意行在地上,/如同行在天上。/我們?nèi)沼玫娘嬍?/今日賜給我們。/免我們的債,/如同我們免了人的債。/不叫我們遇見試探,/救我們脫離兇惡。/因為國度,權(quán)柄,榮耀,全是你的,/直到永遠。/阿門!(《主禱文》,參見漢語的《和合本》)

《主禱文》,又稱為天主經(jīng)、上帝經(jīng),相傳是耶穌傳授和教導子民向在天之父的祈禱經(jīng)文?！吨鞫\文》記載于《新約》的《馬太福音》第6章第9-13節(jié),是山上寶訓的一部分,也記載于《路加福音》第11章第2-4節(jié)。從《主禱文》中,我們完全可以感知基督是一個人性化的神,他試圖給人的是和諧溫馨的大家庭感。當然,這樣的大家庭也是有層級的,神是“我們在天上的父”,照耀和指引我們前行。《圣經(jīng)》描述的社會雖然是一個和諧的大家庭,但上帝是具有權(quán)柄和榮耀的。在基督教信仰中,上帝給人以父親的溫暖,耶穌給人以兄弟般的親切感,而不是高高在上的距離和嚴厲感。由此,天國降臨在地上,基督給人以塵世間的關切。所以,《主禱文》中祈禱的重心在感謝。感謝上帝賜給人類“日用的飲食”,感謝上帝指引人類前行,給他們以安全感。仔細讀《主禱文》,再聯(lián)系全部《圣經(jīng)》,我們發(fā)現(xiàn),在基督徒的祈禱中,感謝始終是其最主要的部分。圣奧古斯丁就說過,祈禱不是乞求,而是教徒與神對話。既然,人類是大家庭,因此,就一定要強調(diào)寬恕,寬恕也就成為了基督教義最重要的關鍵詞。上帝“免我們的債”的前提是“我們免人的債”,這是基督教作為“愛的宗教”的一個突出特征,這一點,和先秦儒家的“恕道”是相當接近的。由己及物、由己及人,己所不欲、勿施于人。所以,《新約》一書,宣傳忍耐、寬恕和自甘受苦的美德事例比比皆是。感謝之后,也應該有所警惕,雖然人類是一個大家庭,但兇惡和不懷好意的事情依然存在,作為子民需要小心警惕,以便隨時接受上帝的幫助。寬恕,使基督徒具有內(nèi)省精神,重視內(nèi)心的思辯和信仰的深入,關注自身信仰的堅定性。這一點,也和儒家注重內(nèi)省及心性修煉有了共同之處。

二是佛教的《波羅密多心經(jīng)》,這也是流傳很廣的佛教經(jīng)典,尤其在民間。

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識界。無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。無苦集滅道,無智亦無得。以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙,無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。

《波羅密多心經(jīng)》是所有佛經(jīng)中翻譯次數(shù)最多,譯成文種最豐富,經(jīng)常被信徒乃至普通民眾念誦的經(jīng)典。雖然,從字面上,它不容易理解,因為,佛教的教義,由于其流傳過程中的復雜性,其教義本身就歧義疊出,增加了閱讀與理解的難度。但作為一種以解脫民眾苦難為宗旨的宗教,理解佛教,并不需要過多的在學理上糾纏。所以,《波羅密多心經(jīng)》雖然難以理解,但只要你細細地吟誦幾遍,其意旨就自能領會了?！缎慕?jīng)》構(gòu)筑的是宇宙與人心的通道。人如果有廣大的心量,有一顆包容的心,就一定會有自省與寬恕,也就一定會推己及人、由己及物;人做事一定要有頭有尾,只有學會忍耐與堅持,人的愿望才會實現(xiàn),功德才會圓滿;人與人之間一定要彼此信任、相互幫助,度人就是度己,幫助了別人,你就善待了自己。人人都幫助需要幫助的人和苦難的人,人就可以從苦難此岸度至快樂彼岸;人一定要始終向善,要從內(nèi)心深處遠離貪嗔癡等煩惱因素,學習如來自覺、覺他,這樣才能覺行圓滿。在倡導善行、主張心性修煉、強調(diào)人的內(nèi)省與自覺上,《波羅密多心經(jīng)》與《西銘》有了相當?shù)哪酢?/p>

順便提一下,佛教的中國化,佛教學者呂澂先生有一個說法,是非常有見地的。他認為佛教中國化的根底不在印度,而在中國。即使玄奘這種深入印度佛學的人,其思想依然帶著濃烈的中國文化印跡[4]。《波羅密多心經(jīng)》在翻譯與流布過程中,肯定也存在這種現(xiàn)象。中國士大夫所奉行的心性之說,也被吸收在其中。

第三篇是《古蘭經(jīng)》第一章《開端》:

一切贊頌,全歸真主,全世界的主,至仁至慈的主,報應日的主。我們只崇拜你,只求你佑助,求你領我們走上正路。你所佑助者的路,不是受譴怒者的路,也不是迷誤者的路。

《開端》是《古蘭經(jīng)》中最短的篇章,但也是最重要的部分。它確立了造物主與人類之間的關系,真主是仁慈的,是世界的創(chuàng)造者和養(yǎng)育者。繼而突出了人在世間的基本使命,就是接受真主的教誨和指示,走人生的正道。全章強調(diào)的依然是人的仁慈,祈禱真主將人引上正路,不要在人生中迷誤。

將以上三個短章與《西銘》對照,我們發(fā)現(xiàn),其中確實有著很多的共同點。首先是強調(diào)人的皈依,無論是乾坤、天父,還是佛陀、真主,他們都有造物之功,都構(gòu)建了宇宙與社會、與人類的通道,都是人類的皈依。其次,是強調(diào)人的內(nèi)省與自覺,善與仁慈是造物主的基本內(nèi)核,也是人類所必須遵循的,人類必須秉承這些基本原則,由己及物、推己及人。第三,必須有秩序,無論是宇宙還是社會、家庭,秩序保證了人類大家庭的有序,使之不會陷于混亂。這些,應該就是人類早期的共同價值觀。當然,這些短章之間也還是有區(qū)別的。比如《西銘》與《波羅密多心經(jīng)》《主禱文》就更強調(diào)人的內(nèi)省與修煉,《開端》更強調(diào)真主的權(quán)威和信眾對他的絕對服從。

《西銘》和上述三個短章還有一點不同,它不是宗教文本。但也有共同點,就是它試圖通過教化來形成民眾的價值觀和信仰。其實,從本質(zhì)上來說,宗教只是信仰的一種表達方式,并不是唯一的方式。在中國歷史發(fā)展的進程中,確實沒有出現(xiàn)諸如基督教、伊斯蘭教那樣嚴格的唯一的宗教信仰,所以大多數(shù)中國人的宗教觀念比較淡薄,但中華民族的信仰表達卻也是深刻的,不遜于任何一個民族,只是說在世界性宗教建構(gòu)發(fā)展中,中華民族具有的是一種有別于嚴格宗教意義的信仰精神。

三

我們將張載的《西銘》與《主禱文》《波羅密多心經(jīng)》《開端》進行比較,試圖找出其對人性認識的普世價值,應該說,這樣的分析是可行的,但仔細梳理下去,卻發(fā)現(xiàn)了這樣一個問題。這些對人類文化發(fā)展極有貢獻,至今還深刻影響人們生活的經(jīng)典,基本上都有過很長時間的迷失,迷失原因驚人的相似,就是成為國教,成為統(tǒng)治者大力提倡的思想綱領。

先說基督教。基督教創(chuàng)始于公元一世紀的巴勒斯坦地區(qū),當時屬于羅馬帝國的領地。創(chuàng)始時教徒的主體是奴隸和窮人,流行于小亞細亞地區(qū),因為倡導人人平等的理念,很受社會底層人士的歡迎,迅速傳播至埃及、敘利亞等地區(qū),信眾也擴展很快。

早期基督教認為人是上帝所造,是上帝的兒子,所有人都同出一源,具有上帝所賦予的靈魂和形象。人在上帝面前,無論種族、膚色,都享有同等的地位,每個人都具有上帝所賦予的尊嚴和權(quán)利。一切對人的歧視和奴役,都是違反上帝旨意的,比如,《圣經(jīng)》中,摩西告誡以色列人,上帝“不以貌取人”(《申命記》10章17節(jié))。加拉太的基督徒得到了期許:“并不分猶太人、希臘人,自主的、為奴的,或男或女,因為你們在基督耶穌里都成為一了”(《加拉太書》3章28節(jié))。在早期基督教組織的活動中,女性都可以參加。而且男性與女性的關系是平等的、教徒們互相是平等的,甚至奴隸也都能平等地參加各種教會儀式,如受洗、圣餐和其他活動。

正因為早期基督教的理論與活動具有這種平等理念,后來無數(shù)的政治家與學者,都以《圣經(jīng)》為武器來批判中世紀教會的種種行為。如馬丁·路德的宗教改革,就宣稱每一個信教者都可以自己解讀《圣經(jīng)》,直接領會其基本精神。主張基督教義要回到人人都是平等的,每個人都有權(quán)直接向上帝負責的原初教義上。而中世紀教會森嚴的等級制度恰恰違反了原始基督人人平等的神意,所以應該予以摒棄。1642-1645年內(nèi)戰(zhàn)時期,英國國會內(nèi)的清教徒,特別是獨立教派信徒進一步重申和擴大了原始基督教義所主張的在上帝面前人人平等的觀念,認為所有基督徒都是自由平等的,都有權(quán)在一個基督教國家事務上發(fā)表言論,把基督教的平等理念擴大到了政治事務,在一定程度上推進了啟蒙思潮。

早期基督教的平等理念,使得基督徒們拒絕與羅馬帝國合作,他們不承認羅馬皇帝的神圣性,拒絕參加羅馬軍隊。因此受到了羅馬當局的殘酷迫害,教會被搗毀,教會財產(chǎn)被沒收,信眾們也經(jīng)常慘遭殺害,耶穌就是被羅馬帝國的官吏釘死在十字架上。

這一狀況在公元313年發(fā)生逆轉(zhuǎn),這一年,君士坦丁皇帝發(fā)布了“米蘭敕令”,正式承認基督教的合法地位。公元392年,基督教被確定為羅馬帝國的國教,自此,基督教走向神壇,基督教和歐洲文化的噩運也就開始了。從公元5世紀到9世紀,基督教會完全壟斷西歐的文化教育,《圣經(jīng)》成為了那個時代的絕對真理,不能有絲毫的懷疑。只有神職人員可以解釋《圣經(jīng)》,任何人不能帶有不同意見。為了鉗制思想、鎮(zhèn)壓異端,從公元13世紀開始,宗教的偵查、裁判和審訊機構(gòu)也隨之誕生。被審訊懲罰的人士達數(shù)十萬人,被判火刑的各界人士也數(shù)以萬計。捷克宗教改革家、布拉格大學校長胡司、宣傳哥白尼學說的布魯諾、法國圣女貞德、發(fā)現(xiàn)心肺之間血液循環(huán)的西班牙醫(yī)生塞爾維托,都為了堅持科學、堅持真理而付出了生命的代價?；浇痰膰虤v史,使歐洲進入了長達數(shù)百年的中世紀黑暗時期,后來的文藝復興和啟蒙運動在某種意義上都是為了原初基督教義的復興,即人在上帝面前,無論種族、膚色,都享有同等的地位,每個人都具有上帝所賦予的尊嚴和權(quán)利。

再看伊斯蘭教。公元610年,穆罕默德創(chuàng)立了伊斯蘭教。早期的伊斯蘭教,真主安拉喜愛美德,倡導人與人之間的和諧平等,主張尊老愛幼,寬容大度。公元622年,穆罕默德在麥地那建立“烏瑪”,這是人類歷史上一次極為重要的政治實踐,其目的是為了建立統(tǒng)一的穆斯林國家,穆罕默德號召麥加的遷士們和麥地那的輔士們結(jié)為兄弟,共享財產(chǎn)與社會資源,相親相愛,共建美好家園。

可是,伊斯蘭教建立不久,就直接介入了國家政權(quán)。從最初的哈里發(fā)國家、阿拉伯帝國、奧斯曼帝國到其他的哈里發(fā)王朝,伊斯蘭教都被奉為國教,統(tǒng)治者均以捍衛(wèi)伊斯蘭教義的合法形式,來實行自己的目的。政教合一使得戰(zhàn)爭頻發(fā),統(tǒng)治者強調(diào)的教義更多地是對真主的絕對服從。1979年,霍梅尼在伊朗執(zhí)政,仍然主張神權(quán)高于一切,國家必須在神權(quán)指導下建設與發(fā)展,宗教領袖的地位是至高無上的。這些都給宗教極端主義以合適的借口,原本主張中正和平的宗教,居然也會是血淋淋屠殺的理論武器和實踐功夫。有時候,歷史的確很詭異,播下去的是龍種,收獲的卻是跳蚤。

接著看儒家學說的流變,這已經(jīng)被無數(shù)的歷史事實所證實。先秦儒者對人性的深刻思考,在儒家成為國家學說后,并沒有真正成為統(tǒng)治者的興趣,他們的著眼點依然是權(quán)力,于是,儒家學說的皮囊下塞進了許多其他的貨色,韓非子的集權(quán)思想才真正成為了他們的興奮點。以《西銘》為例,讀周敦頤、邵雍、二程、張載的著作,發(fā)現(xiàn)他們有一個共同點,就是為儒家生活方式的重新建立奠定理論基礎,以“天理”來統(tǒng)御人心,這應該說是非常好的努力,朱熹接著做了更為體系化的貢獻。因為他們直承孟子的民本思想,強調(diào)誠與敬,因而一段時期還不見容于統(tǒng)治者,被宣稱為“偽教”,一度禁止其學術(shù)的傳播。但是,后來程朱理學被官方看重,成為國教,也成為科舉考試的欽定文本,其僵化、教條也隨之而來。解救人性的努力異化成桎梏人性的教條,因而心學的產(chǎn)生也就勢所必然了。

倒是佛家,因為沒有在印度成為國教。在中國本土化后,也只是一種思想補充,從來沒有成為國教。唐代很多皇帝佞佛,但朝堂的反對聲不絕于耳。禪宗更是以“斥佛罵祖”在很大程度上消解了宗教的神圣性。宋以后,佛教逐漸遠離朝堂,更多地走入民間,因此,其異化的程度相對來說,低了不少。

[1][明清]王夫之.自題墓石[A]//船山全書(第十五冊)[M].長沙:岳麓書社,2011:228.

[2][宋]張載.張載集[M].北京:中華書局理學叢書,1978:62.

[3][明清]王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975:314-315.

[4]呂澂.中國佛學源流略講[M].北京:中華書局,2016:2-18.

quot;Xi Mingquot;by Zhang Zai and Its Relevance

CHENG Song-liu
(School of Humanities and Laws,Changsha University of Science and Technology,Changsha,Hunan 410004,China)

quot;Xi Mingquot;by Zhang Zai,a Neo-Confucianist in Northern Song Dynasty,was written in concise words and short expressions,but it won great compliment from later scholars.It is because that the idea ofquot;universal lovequot;really reflects the essence of Confucianism and also reveals the endeavor of Song Dynasty Neo-Confucianists to set up a theoretical basis for the Confucian life-style.Comparingquot;Xi Mingquot;withquot;The Bible,the Lord's Prayerquot;,Buddhistquot;Paramita Heart Sutraquot;andquot;The Koran,the Beginningquot;,we could find that the concise words have some commons that pay attention to people and people's living conditions,advocate a humane attitude towards man and nature,which is the early common values of human being.But after a careful analysis,those ideas have been long time lost in the course of history,because they were regarded by the rulers asquot;state religionquot;,which made it the only orthodox thought.

quot;Xi Mingquot;;universal love;common values

B244.4

A

1672-934X(2017)06-0143-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.06.023

2017-09-21

成松柳(1956-),男,湖南新化人,教授,主要從事中國文學、文化研究。