蘇 琦

契嵩“非韓”說析論

蘇 琦

契嵩的《非韓》《輔教篇》《中庸解》是其捍衛(wèi)佛教生存的護(hù)法代表作?！斗琼n》徹底確立了契嵩在北宋學(xué)界儒僧的崇高地位，更是其儒釋融會(huì)、援儒衛(wèi)佛思想體系的重要組成部分。在契嵩《非韓》的全面“非韓”中，契嵩站在反儒家經(jīng)術(shù)的立場(chǎng)，從多個(gè)角度對(duì)韓愈進(jìn)行了批判。其中，所占篇幅最大的當(dāng)數(shù)對(duì)《原道》《原性》的批判。在系統(tǒng)激烈的“非韓”過程中，契嵩全面借用了儒家典籍經(jīng)論，并且完全站在儒者的立場(chǎng)上以儒批儒，有力回?fù)袅水?dāng)時(shí)學(xué)界空前的排佛浪潮，達(dá)到了“非韓”的目的。同時(shí)，契嵩的“非韓”在客觀上促進(jìn)了儒家對(duì)自身學(xué)理的反思和深掘，重新詮釋了儒家的經(jīng)義，開啟了儒家義理向內(nèi)圣與本體、心性發(fā)展的新維度和理學(xué)方向，在對(duì)后世理學(xué)產(chǎn)生影響的同時(shí)，更促進(jìn)了北宋中期儒學(xué)的歷史發(fā)展。

契嵩；儒釋融會(huì)；“非韓”

契嵩(1007—1072)的《非韓》《輔教篇》《中庸解》是其捍衛(wèi)佛教生存的護(hù)法代表作，也是其儒釋融會(huì)、援儒衛(wèi)佛思想體系中的重要組成部分。契嵩在《非韓》中，基于儒學(xué)理論基礎(chǔ)對(duì)韓愈進(jìn)行了多方批判，這體現(xiàn)了契嵩通習(xí)儒家經(jīng)典的儒僧背景。契嵩的“非韓”徹底確立了他在北宋學(xué)界儒僧的崇高地位，這也是契嵩對(duì)當(dāng)時(shí)士大夫們普遍尊儒排佛社會(huì)風(fēng)潮的有力回?fù)??！胺琼n”使契嵩的儒釋融會(huì)思想達(dá)到了前所未有的巔峰，無論是在北宋當(dāng)時(shí)的歷史背景下，還是在當(dāng)下對(duì)契嵩思想的研究，都具有重大的研究意義和理論價(jià)值。

契嵩儒佛交涉及其對(duì)儒學(xué)、理學(xué)的影響，目前學(xué)界已有諸多學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了論述，如錢穆《讀契嵩〈鐔津集〉》、魏道儒《從倫理觀到心性論——契嵩的儒釋融合學(xué)說》、方友金《論契嵩的儒釋一貫思想》、陳雷《契嵩佛學(xué)思想研究》等。而關(guān)于契嵩基于“非韓”立場(chǎng)上的援儒衛(wèi)佛思想體系研究，臺(tái)灣學(xué)者相對(duì)更為關(guān)注。除了歐朝榮《宋初智圓與契嵩對(duì)儒學(xué)的回應(yīng)》、劉貴杰《契嵩思想研究——佛教思想與儒家學(xué)說之交涉》、張清泉《北宋契嵩的儒釋融會(huì)思想》等相關(guān)著述中略有提及之外，洪淑芬在《論儒佛交涉與宋代儒學(xué)復(fù)興——以智圓、契嵩、宗杲為例》第二章“尊韓與非韓”第二節(jié)中，還對(duì)契嵩的非韓問題進(jìn)行了詳細(xì)探討。洪淑芬從“引證經(jīng)籍以駁斥韓愈的文章經(jīng)術(shù)”和“折衷于圣賢以質(zhì)疑韓愈的出處進(jìn)退”上下兩個(gè)部分對(duì)契嵩《非韓》的內(nèi)容進(jìn)行了探究；同時(shí)，在上半部分“引證經(jīng)籍以駁斥韓愈的文章經(jīng)術(shù)”中，從“道與教之辨”“性與情之別”“夷夏之爭(zhēng)”三個(gè)方面，對(duì)之進(jìn)行了分析[1]123-173。本文在洪淑芬論證的基礎(chǔ)上，擬從其他的角度和立場(chǎng)再次對(duì)契嵩的“非韓”進(jìn)行進(jìn)一步的究明和探討。

一、從《非韓》到《勸書》

中唐以降，以韓愈(768—824)為首的士大夫便“高聲誦孔子”“為學(xué)詆佛老”，興起了頗具規(guī)模的捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的排佛運(yùn)動(dòng)。韓愈在其《論佛骨表》《與孟尚書書》《原道》等文中都明確表明了他“尊儒排佛老”的基本立場(chǎng)，這將在后文中從契嵩“非韓”的角度進(jìn)行逐一闡析。除韓愈外，諸如歐陽修、石介、孫復(fù)、李覯等當(dāng)時(shí)有名的文人士大夫，也都顯示出了明確的排佛思想。歐陽修(1007—1072)在《本論》中提出了具體的抑佛方法。在儒者的鼓勵(lì)下，當(dāng)時(shí)的學(xué)界中，慕韓、尊儒、古文運(yùn)動(dòng)、辟佛四位一體的學(xué)風(fēng)日漸濃重。

故救天下之患者，亦必推其患之所自來，而治其受患之處。佛為夷狄，去中國(guó)最遠(yuǎn)，而有佛固已久矣。堯、舜三代之際，王政修明，禮儀之教充于天下。于此之時(shí)，雖有佛無由而入，及三代衰，王政闕、禮儀廢，后二百余年而佛至乎中國(guó)。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時(shí)而來，此其受患之本也。補(bǔ)其闕、修其廢，使王政明而禮儀充，則雖有佛無所施于吾民矣，此亦自然之勢(shì)也。[2]

石介(1005—1045)有言：“佛，老以妖妄怪誕之教壞亂之?！盵3]孫復(fù)(992—1057)也在《孫明復(fù)小集·儒辱》中談到：“佛，老之徒橫行于中國(guó)，……絕滅仁義以塞天下之耳；屏棄禮樂以涂天下之人?！盵4]李覯(1009—1059)復(fù)有言：“茍去浮屠氏，是使情者苦、惡者懼、末作窮、奇貨賤，是天下不可一日無浮屠也，宜乎其排之而不見可喜也?！盵5]如此排佛的觀點(diǎn)和論著為數(shù)頗多，可見當(dāng)時(shí)排佛之勢(shì)的興盛。契嵩為化解排佛的聲浪，除了對(duì)當(dāng)時(shí)的排佛言論給予反駁之外，更進(jìn)一步追本溯源，針對(duì)領(lǐng)軍人物韓愈進(jìn)行了批判駁斥，其撰寫了《非韓》三十篇，共計(jì)三萬余言，除了針對(duì)韓愈的排佛思想予以反駁外，更進(jìn)一步對(duì)韓愈的“道統(tǒng)”與“文統(tǒng)”地位展開了批判和挑戰(zhàn)。

這里值得探討的是契嵩對(duì)于韓愈的態(tài)度。在《非韓》中契嵩對(duì)韓愈進(jìn)行了全面批判，但在《輔教篇·勸書》中卻評(píng)其為“賢人”。“韓子賢人也，臨事制變，當(dāng)自有權(quán)道?！盵6]14從兩者的著書年代上看，《非韓》是在契嵩五十歲時(shí)所作，即嘉祐元年(1056年)；而《勸書》是《教輔篇》中的一篇，《輔教篇》按照《原教》《廣原教》《勸書》來排序，《勸書》的敘文做在最后，《輔教篇》的完成在嘉祐六年(1062年)左右，因此最后完成的《勸書》可以粗略推斷其完成時(shí)間大概是在嘉祐元年(1056年)和嘉祐六年(1062年)之間[1]130?！秳駮芬彩瞧踽宰o(hù)法的代表作之一，在文中契嵩認(rèn)為士大夫們對(duì)佛教實(shí)為外排內(nèi)奉?！拔繇n子以佛法獨(dú)盛，而惡時(shí)俗奉之不以其方，雖以書抑之，至其道本，而韓亦頗推之?！盵6]13契嵩還列舉了韓愈在其作品中頻繁出現(xiàn)的奉佛之例，稱韓愈“韓氏之心，于佛亦有所善乎？而大點(diǎn)顛，禪書亦謂韓子嘗相問其法，此必然也”[6]14。但是契嵩在《非韓》中卻對(duì)韓愈進(jìn)行了強(qiáng)烈批判，指出韓愈在《原道》中毀謗老子，卻在《師說》中稱他為孔子之師；孟子是批判楊墨的，韓愈卻著述了《讀孟子》；儒者不論神鬼，韓愈卻在《原鬼》《柳州羅池廟碑》中大談鬼神。契嵩認(rèn)為這一系列行為表明作為儒者的韓愈失去了應(yīng)有的品格。由此可見，在《非韓》和《勸書》中，雖然都是引用韓愈的文章和觀點(diǎn)，契嵩對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)卻是前后截然相反的。《非韓》中契嵩斥責(zé)韓愈文章思想的前后不一，《勸書》中卻指出韓愈對(duì)佛教外排內(nèi)奉；《非韓》中批判韓愈反孔孟，《勸書》中又稱其思想具有圓融性。《勸書》以護(hù)法為目的，并上書了朝廷，而《非韓》作為學(xué)界論著，沒有較強(qiáng)的政治目的性，因而觀點(diǎn)也更隨意自由。

《非韓》和《勸書》都是契嵩援儒衛(wèi)佛的代表作，對(duì)韓愈評(píng)價(jià)態(tài)度的截然不同，反映了當(dāng)時(shí)特殊的社會(huì)政治背景?！斗琼n》是回?fù)舢?dāng)時(shí)社會(huì)排佛浪潮的應(yīng)時(shí)之作，在這一點(diǎn)上，契嵩的“非韓”可以說是具有政治色彩的政駁。到《勸書》時(shí)，儒釋融會(huì)思想已經(jīng)引起社會(huì)重視，佛教地位也得到了空前的提高，因此契嵩對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)可以歸原為單純的儒家理駁。契嵩對(duì)韓愈的批判和對(duì)其學(xué)說的論證，無形中促進(jìn)了宋初以來的儒學(xué)復(fù)興的向度，使其由提倡倫理道德向更精微的心性發(fā)展。

二、《非韓》中的“非韓”

《非韓》全三十篇，分為上中下三部分，最主要和所占篇幅最多的是《原道》批判的第一篇和第三篇。契嵩在《非韓三十篇·并敘》中說：“非韓子者，公非也，質(zhì)于經(jīng)，以天下至當(dāng)為之是，非如俗用愛惡相攻。必至圣至賢，乃信吾說知之不荀也。其書三十篇，僅三萬余言?！盵6]320契嵩在文首便表明了自己“非韓”的立場(chǎng)，并強(qiáng)調(diào)了“非韓”的目的并非是對(duì)韓愈個(gè)人的批駁斥責(zé)，而是站在儒家的角度上對(duì)其學(xué)說進(jìn)行分析。

首先，契嵩在對(duì)韓愈《原性》的批判進(jìn)路上，可以說是著重從“理跡論”和“佛教優(yōu)位論”兩大理論基礎(chǔ)上進(jìn)行的駁斥。契嵩對(duì)《原道》的批判主要集中在韓愈的“仁與義為定名，道與德為虛位”[6]320的論點(diǎn)上。契嵩認(rèn)為仁義要在道德的上位。他認(rèn)為：“夫緣仁義而致道德，茍非仁義自無道德，焉得其虛位？果有仁義以由以足，道德豈為虛耶？道德既為虛位，是道不可原也，何必曰原道？”[6]320契嵩提出仁義既是道德的內(nèi)涵，道德又怎可能是虛位，如果道德果真是虛位，韓愈的《原道》又從何而來呢？韓愈的“虛位說”目的是用儒家的“仁義”來比照佛老道德的“虛無”。其后契嵩還引用了《禮記·曲禮》《易經(jīng)·說卦傳》《論語·述而》，并對(duì)《原道》中“仁義道德”四字的排序提出質(zhì)疑。

道德仁義四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第有義有理，安可改易？……自古未始有四者連出而道德處其后也?！肚Y》曰：“道德仁義，非禮不成?！薄墩f卦》曰：“和順道德，而理于義?！薄墩撜Z》曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于義。”《禮運(yùn)》曰：“義者藝之分，仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。”此明“游于義”者，乃圣人用義之深旨耳。楊子曰：“道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之?！崩献与m儒者不取，其稱儒亦曰道而后德，德而后仁，仁而后義。道先開通，釋曰“開通”，即《繁辭》云“開物成務(wù)”，又曰“通天下之志”是也?！馈⒌?、仁、義相因而有之，其本末義理如此。圣人為經(jīng)，定其先后，蓋存其大義耳。今韓子戾經(jīng)，先仁義而后道德，臆說比夫開通得理，不乃顛倒僻紆無謂邪？[6]321

契嵩認(rèn)為“道德仁義”是圣人立教之大端，先后次序是有義有理的，不可擅自改易。并批判了韓愈“仁義道德”的排列方法，認(rèn)為其不合經(jīng)義。關(guān)于“道”，契嵩認(rèn)為儒家存在超越仁義之上的“道”，而這個(gè)貫穿儒家整體的“道”，可以說在《禮記》中便是“中庸”，在《書經(jīng)》中便是“皇極”，在《春秋》中便是“列圣大中之道”。

若《說卦》者，若《論語》者，若《曲禮》之別義者，若老子、楊子者，其所謂道德，皆此之大道也。然是道德，在《禮》則中庸也、誠(chéng)明也，在《書》則《洪范》皇極也，在《詩》則思無邪也，在《春秋》則列圣大中之道也。[6]322

在這里，契嵩強(qiáng)調(diào)的是中庸之道并認(rèn)為它是貫穿儒家整體的“道”。這也為契嵩的儒釋融會(huì)思想提供了堅(jiān)實(shí)的理論基石。契嵩在《原教》中有如下闡釋：“夫仁義者，先王一世之治跡也，以跡議之而未始不異也，以理推之而未始不同也。跡出于理，而理祖乎跡；跡末也，理本也，君子求本而措末可也?！盵6]2這里如契嵩所言，儒家與佛教在現(xiàn)實(shí)層面的治“跡”方面雖有不同，但在支撐治“跡”的“理”的層面上卻是一致的?！袄怼迸c“跡”中“理”是起主導(dǎo)和本質(zhì)作用的，而儒釋融會(huì)正是對(duì)此中的“理”的探尋。中庸之道便屬此“理”，佛教中也稱之為“中道”。在這里，儒家的“中庸”和佛教的“中道”便在“理”的統(tǒng)攝下具有了相通點(diǎn)和一致性。

由此可見，作為《非韓》第一篇的《原道》不僅是契嵩從反儒家經(jīng)術(shù)的方法進(jìn)路上對(duì)韓愈的批判，更是他儒釋融會(huì)思想的理論論述。這個(gè)理論可以說就是認(rèn)為“理”(即“道”“心”)超越“跡”(即“教”)的“理跡論”。而契嵩“理跡論”的提出，也不僅是單純?yōu)榱岁U述儒釋融會(huì)，同時(shí)也是意圖針對(duì)當(dāng)時(shí)尊儒排佛的思潮，進(jìn)一步提出其“佛教優(yōu)位論”。契嵩在《皇極論》《中庸解》中都有對(duì)儒家中庸之道的推崇，在用儒家理論論證“皇極”優(yōu)異的同時(shí)，契嵩更加深厚的佛教理論將“理跡論”中主要的“理”引向了佛教的教義，闡明佛教不僅與儒家有相通的融會(huì)基礎(chǔ)，更在教理經(jīng)論上優(yōu)于儒家，這也是契嵩援儒衛(wèi)佛的理論方法，是其儒釋融會(huì)思想實(shí)踐的主要路徑。

其次，契嵩對(duì)韓愈《原性》中提出的“性三品說”給予正面駁斥，并據(jù)此提出了“靈知性情論”。韓愈在《原性》中將人性分為“上”“中”“下”三個(gè)等級(jí)，認(rèn)為“上”為全善之人，“下”為全惡之人，“中”為非善非惡、善惡皆有可能的普通人。這也是韓愈有名的“性三品說”。

性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：“何也？”曰：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而己矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！盵7]

韓愈的“性三品說”認(rèn)為，上品之性五常有備，下品之性五常與之相悖，中品之性五常雜而不純。情也有三品，上品之情其情善，中品之情可善可惡，下品之情其情惡。性與情交互對(duì)應(yīng)，性善則情善，情善則性亦善，“性”與“情”密不可分。契嵩針對(duì)韓愈的性情論，指出：“夫孔子所謂‘惟上智下愚不移’者，蓋言人之有才智與聰明，及愚冥而無識(shí)耳，非言性也。夫智之與愚，乃其性通塞之勢(shì)耳，非性命之本末。若夫性者，即在物靈焉而有知者是也。”[6]337契嵩反對(duì)韓愈以“善惡”“智愚”“品第”來論述人性，也認(rèn)為上智下愚之說，是論“才”而非論“性”。在討論“性”“情”之辨時(shí)，契嵩引用了“靈知”。

今天下之人靈然，利至而知趨，害至而知避，孰不皆然，豈有上下之別耶？但其所知有遠(yuǎn)近，其能有多寡，是蓋通塞之勢(shì)異爾，《論語》所謂“性相近”者，蓋言其性則同也，曰“習(xí)相遠(yuǎn)”者，蓋言其因?qū)W習(xí)故，則人善惡異矣。[6]338

在這里，契嵩認(rèn)為“仁義無常”既非“道”也非“性”，只是形而下的教化和善情而已，他反對(duì)以“仁義五?！弊鳛橛懻摗暗馈迸c“性”的論辯核心，這也從根本上否定了韓愈的思想。

契嵩的“靈知性情論”反對(duì)以善惡言“性”，指出了“性”的“唯寂唯靜”“感而遂通”，認(rèn)為善惡來自“情”的感物，并非“性”的本然，強(qiáng)調(diào)“性”靜“情”動(dòng)，“性”無善惡，“情”才有善惡。聯(lián)系到“理跡論”而言，便是“性”在“理”的層面上，“情”則在“跡”的層面上。據(jù)此可以看出，在《非韓》中，契嵩的“靈知性情論”是在佛教“性情論”的基礎(chǔ)上，廣引儒家經(jīng)籍，借以批判韓愈“性三品說”的駁斥方法。

三、契嵩“非韓”說的三個(gè)進(jìn)路

契嵩在《非韓》中對(duì)韓愈的批判主要是圍繞反儒家典籍批判、前后邏輯矛盾批判和儒者人格批判等三個(gè)進(jìn)路而次第展開的。契嵩“非韓”說的三個(gè)進(jìn)路，在一定程度上反映了契嵩儒僧的理論背景，也彰顯了他在韓愈等儒士排佛論爭(zhēng)中捍衛(wèi)佛教的堅(jiān)決立場(chǎng)。

(一)反儒家典籍批判。在《非韓》第六《原鬼》中，契嵩有言：“韓子作《原鬼》，謂：適丁民之有是時(shí)也，故原鬼為其辯之也?！瓫r又原鬼真，以鬼而示民，豈先王之法乎？韓子之為言，不唯悖先王之道，抑又昧乎孔子之意也?！盵6]342批判韓愈違背了孔子不喜鬼神的論證立場(chǎng)。在《非韓》第七《獲麟解》中，有言：“韓子為《獲麟解》曰：‘麟之出必有圣人在乎位，麟為圣人出也。圣人者必知麟，麟之果不為不祥?！酥^麟為孔子出，孔子知麟，麟為祥，以解夫魯人昔謂麟為不祥者也。韓子之所謂，何其未識(shí)經(jīng)也?！盵6]343在這里，韓愈將獲麟作為祥瑞，契嵩引用《禮記·禮運(yùn)》和《春秋左氏傳》，批判獲麟不僅不是祥瑞，反而是不祥事端的象征。在《非韓》第九以韓愈的《對(duì)禹問》為批判對(duì)象的論述中，契嵩言：

韓子為《對(duì)禹問》，謂禹雖以天下傳之子，而其賢非不及乎堯舜傳賢之賢也?！髑?、楊雄雖皆言傳授之事，亦未始稱禹自與其子天下也。因怪韓子疏謬，不討詳經(jīng)史，輒為此言?！n子雖欲賢禹，而反更致禹之不賢。[6]347

契嵩引用《禮記·禮運(yùn)》和《孟子》批判韓愈不窮史料，不是禹讓賢于啟，而是傳位于益，而益又讓位于啟。在《非韓》第十三中，契嵩批判韓愈的《處州孔子廟碑》：“夫社稷者用其達(dá)天地之氣，正以不屋而為壇尊，唯喪國(guó)之社乃屋，示絕陽而通陰，戒之也。故社稷屋之，乃其辱耳。韓子欲以社稷之無屋與孔子校其榮，何其不知經(jīng)之如此耶？”[6]357契嵩認(rèn)為韓愈用處州孔子廟來比較社稷、句龍的有壇無廟，借以稱頌孔子的高尚功德是欠缺常識(shí)的謬誤。他引用《禮記·郊特牲》來駁斥說，喪國(guó)才設(shè)廟，社稷為了通天地陰陽之氣，正是以設(shè)壇不設(shè)廟為尊，設(shè)廟反而是種恥辱，如上的“非韓”實(shí)例還有很多。契嵩指出了韓愈作為儒學(xué)大家，對(duì)儒學(xué)經(jīng)典自己都不甚詳解。此種“非韓”方式，主要是用儒家典籍為史料論據(jù)，進(jìn)而糾漏和批判韓愈在其諸多著作中的觀點(diǎn)和錯(cuò)誤。這在一定程度上考證了儒家典籍中很多細(xì)小的問題，等同于對(duì)儒家的著書典籍做了一定的校注。

(二)前后邏輯矛盾批判。契嵩在《非韓(中)》第四中批判韓愈作《原人》：“然韓子如此而異，亦猶狙公賦茅，曰‘朝三而莫四’‘朝四而莫三’，果何能為異耶？”[6]340批判韓愈前后邏輯矛盾，論述觀點(diǎn)首尾不一?！斗琼n》第十四中，契嵩批判韓愈在《唐故贈(zèng)絳州刺史馬府君行狀》中有言：“馬匯者，‘刺臂出血書佛經(jīng)’者，在韓子當(dāng)辯，乃從而稱之，韓子殆始識(shí)知乎佛經(jīng)歟？……雖然，《原道》先擯佛，何其太過，而行狀推佛，何其專也歟？韓子固亦不恒其德矣。”[6]359他認(rèn)為韓愈對(duì)佛教外排內(nèi)尊，在觀點(diǎn)主張上是存在邏輯矛盾的。這也體現(xiàn)在《非韓》第十九中，批判韓愈前褒墨子后貶墨子，邏輯觀點(diǎn)反復(fù)無常，無從遵循。

韓子《讀墨》謂：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔墨?！奔芭c孟簡(jiǎn)書，乃曰：“二帝三王群圣之道大壞，后之學(xué)者無所尋，遂以至于今泯泯也，其禍出于楊墨肆行而莫之禁故也?！表n子何其言之反覆如此，惑人而無準(zhǔn)也。[6]370

(三)儒者人格批判。契嵩在《非韓》第八中云：“韓子以三書自薦，求用于宰相?！n子既不能守道而貴義如古之圣賢也，又以書而自舉于其上，固宜恭其言，平其氣，自道可也，烏得躁以忿，懼非人之政治耶？”[6]344契嵩批判韓愈失去了儒者風(fēng)骨，自薦上書求功名等作為有損其儒學(xué)大家的品格要求，不能稱之為真正的儒者。在《非韓》第二十五，契嵩批判韓愈排佛觀點(diǎn)代表作《論佛骨表》，指出：“韓子《論佛骨表》，以古之帝王運(yùn)祚興亡，其年壽長(zhǎng)短校之，謂無佛時(shí)其壽祚自長(zhǎng)，事佛則乃短；指梁武、侯景之事，謂其事佛求福，乃更得禍，以激動(dòng)其君也?！n子不顧其福，而專以禍而誣佛，何其言之不公也?！盵6]375契嵩認(rèn)為韓愈將歷史上幾位奉佛皇帝的短命歸咎于佛法是極為不公和武斷的，批判韓愈貶斥佛法并上書帝王非儒者該有的行徑，是人格不端之人所為。在《非韓》第二十八中批判韓愈過于狂妄自大，過度吹噓自己，絲毫沒有儒家的溫良恭謙。

韓子所謂“做唐之一經(jīng)”，過也。古之立書立言者，雖一辭一句，必始后世學(xué)者資以為法。其言不中，則誤其學(xué)者?！耙暺渫饧洞饎⑿悴耪撌窌罚朔辞佣桓覟椤Ｈ灰源藶橛?，韓子何其勇于空言，而怯于果作，可笑也。誠(chéng)前所謂‘顛頓狼狽’，失其所操持，而發(fā)斯狂妄耶。[6]380

綜上所述，契嵩的“非韓”大部分是從儒者的角度引用儒家典籍經(jīng)義對(duì)韓愈論說展開的駁斥辨析。正如契嵩從《非韓》到《勸書》對(duì)韓愈的貶斥態(tài)度變化，契嵩的“非韓”不是針對(duì)韓愈個(gè)人的矛頭指向，而是其面對(duì)當(dāng)時(shí)高漲的排佛風(fēng)潮的必然回?fù)?。而在《非韓》中，契嵩對(duì)韓愈的批判進(jìn)路和方法，都是沿著儒家的經(jīng)學(xué)體系一脈所成。契嵩“非韓”客觀上的意義是他對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的究明和發(fā)展，為后期理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。契嵩把儒家義理引向了本體和心性的嶄新維度，是其儒釋融會(huì)思想的實(shí)踐體現(xiàn)，在儒學(xué)的發(fā)展史上起到過積極的作用和深遠(yuǎn)的影響。

[1]洪淑芬. 儒佛交涉與宋代儒學(xué)復(fù)興——以智圓、契嵩、宗杲為例[M].臺(tái)北：大安出版社. 2008.

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[7]韓愈.韓昌黎文集校注[M].馬其昶,點(diǎn)校.馬茂元,整理.上海：上海古籍出版社.1986：22.

TheExaminationof“Non-Han”byQiSong

Su Qi

Non-Han,AuxiliaryEducationandMediocrityare the representative works of Qi Song to defend the survival of Buddhism.Non-Hannot only thoroughly established Qi Song’s lofty position as a Confucian monk among scholars in the Northern Song Dynasty, but also was a significant part of his ideology blending Confucianism and Buddhism, supporting Confucianism and defending Buddhism. InNon-Han, from the perspective of anti-Confucianism, Qi Song criticized Han Yu from multi-angles, in whichYuanDaoandYuanXingare of the maximum length. In the systematic and fierce process of “non-Han”, Qi Song, from the standpoint of a Confucian, fully borrowed the Confucian classics, criticized Confucianism by use of Confucianism, fought against the unprecedented anti-Buddhism wave prevailing in academic circles, and achieved “non-Han”. Meanwhile, “non-Han” objectively promoted Confucians to reflect on and dig their ideologies, reinterpret Confucian classics, and opened a new page of Confucian development to the new dimension and neo-Confucianism direction of internal holy, ontology and nature of mind, which produced influential impacts on the later neo-Confucianism and promoted the historical development of Confucianism in the middle phase of the Northern Song Dynasty.

蘇琦，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，合肥學(xué)院外語系講師。

B244

A

10.3969/j.issn.2095-042X.2017.05.001

2017-06-08；責(zé)任編輯:陳鴻)

KeywordsQi Song; blending Confucianism and Buddhism; “non-Han”