邢家偉

摘要：《論語》中的人性論其實是一種性惡能善論，強調由于生理欲望的非理性導致人性中不可避免帶有性惡的色彩，而正是生理欲望的理性化才使得善的品質得以實現(xiàn)。根據(jù)這一人性論，我國德育具有“談利色變”，撇開個體正當利益論述社會制度合理性，以及忽視人類非理性欲望導致的環(huán)境問題等缺陷。因此，當下德育首先應當為“利己”正名，其次以個體正當利益為邏輯起點來論證社會制度的價值，并重視人與自然之間的和諧。

關鍵詞：論語；人性論；德育；理性

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）09-0251-03

孔子名丘，字仲尼，是中國歷史上第一位以教授做人之道為職業(yè)的人?？鬃蛹葰{，其生前言行被門人“相于輯而論纂”，故成《論語》。（《漢書·藝文志》）《論語》中對人性的直接論述極少，但從《論語》只言片語中，我們仍可在一定程度上探窺孔子人性論的某些觀點。

一、《論語》中的人性論——性惡能善論

（一）人先天不可避免地帶有性惡的屬性

1.性惡源于生理欲望的非理性。首先，孔子絕不可能是一個人性本善論者。這在《論語·季氏》中表達的非常明確：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！卞X穆指出，所謂“血氣”其實就是“人之生理之隨時有變者”，[1]朱熹也說：“血氣，形之所待以生者?！盵2]可見血氣其實就是指人的生理欲望，難免遵循弗洛伊德所謂的“快樂原則”。在人生不同階段，隨著身體狀況的不同，所謂血氣自然容易出現(xiàn)“色”、“斗”、“得”等問題。因此，生理欲望，或說血氣所代表的正是“一種非理性的沖動”。[3]就像馬克思說的那樣：“人來源于動物的事實已經(jīng)決定人永遠也不可能擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫的多一些或少一些，在于人性與獸性的差異?！盵4]連老夫子也喟然嘆曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）如果只是一味追求肉體需求，大家“必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”。（《荀子·性惡》）由于先天的生理欲望往往帶有強大的非理性色彩，故謂之性惡。

2.非理性無法通過消滅生理欲望來消除。人的生理欲望無疑是非理性的載體，但如果試圖通過消滅人的生理欲望，來遏制人的非理性，孔子是不會贊同的。對孔子而言，一個人不論怎樣理性，也必須吃飯才能生存，排斥人的生理欲望只能導致個體及社會的滅亡。《論語·子路》記載過孔子與徒弟的一次對話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之?！边_到“庶”的程度，人口要有所增加，因此溫飽要有一定的保障，而“富”又要求人們能夠富足，一定程度上過得舒適安逸，在此基礎上教育與教化活動才能發(fā)揮真正的作用，如恩格斯所說：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、哲學、藝術、宗教等。”[5]正因為如此，顏淵問為邦時，孔子答道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。”（《論語·衛(wèi)靈公》）可見在孔子眼中，所謂政治除“道義教育”、“陶冶人生”以外，“于經(jīng)濟物質方面亦所不忽”。[6]陳煥章也強調，這段話中所涉及的具體食、行、衣等方面的內容，足以證明孔子對人經(jīng)濟生活與物質欲望的重視。[7]因此，孔子是充分認識到了生理欲望在人性中的基礎地位的，他自己也承認：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之事，吾亦為之”。（《論語·述而》）

由上可知，人的非理性源自先天的生理欲望，而生理欲望又是人生存的前提條件，因此人不可避免地生來便帶有性惡的一面。

（二）人性中孕育著善的潛能

如果個體順性而為，人類社會必出現(xiàn)“爭則亂，亂則窮”的嚴重后果。（《荀子·富國》）基于此，孔子教導大家：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）《韓詩外傳》又進一步論述道：“己惡饑寒焉，則知天下之欲飽食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也”，因此“己所欲，必又當施于人”。[8]于是孔子補充道：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）這兩條原則被朱熹稱之為“忠恕之道”。[2]通過忠恕之道就可以實現(xiàn)人我之間欲望的良性互動，即“從人從二”，也就是孔子所謂的“仁”，[9]所以曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）在欲望協(xié)調的過程中，個體就會突破“我”的局限，看到他人的存在與價值，人的理性便產生了。

人動物性的原始欲望一旦融入了理性，便形成了人類心理上特有的“情理結構”。[10]隨著理性的不斷加強，人的情理結構就會表現(xiàn)出遞進的變化，如孔子自述：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）當人的情理結構發(fā)展到一定程度，動物性的欲望就會變淡，人的精神狀態(tài)也會升華，如孔子自述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）李澤厚認為這種境界類似于馬斯諾所謂的高峰體驗，[10]即一種“鳶飛戾天，魚躍于淵，俯仰之間，而天人合一”的審美境界。[1]隨著先天情欲中理性的注入，人心靈會逐漸突破生理的束縛，善的層次便會不斷提高。

因此，孔子看來，生理欲望最初帶有強大的非理性，但蘊藏著向善的潛能。在欲望互動的過程中，隨著理性的漸漸產生，此種潛能才能夠實現(xiàn)。因此，《論語》中人性論可以總結為一種性惡能善論，而孔子所主張的也并非同欲望做決絕的斗爭，而是如杜維明所述，強調以倫理的途徑滿足自身的需要。[11]

二、性惡能善論視角下我國德育的缺陷

詳細考察《論語》性惡能善論不難發(fā)現(xiàn)，我國道德教育顯然具有輕視個體生理需求的傾向，而對人類整體欲望的放縱卻又視而不見，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，我國德育具有過度壓抑個體欲望的傾向。借用扈中平的話說，我國道德教育處于一種“談利色變”的狀態(tài)，即“總是一味地、無限地把利他和自我犧牲標榜為道德的實質”。[12]性惡，即人生來具有非理性的欲望，決定了道德教育的必要性，但這種必要性并不在于欲望本身，而在于其非理性。如馬克思所說，輕視人的現(xiàn)實物質生活，在邏輯上最終必成為少數(shù)統(tǒng)治者奴役人民的精神工具。[13]況且，人的欲望是不可能被真正抹殺的，過度的壓抑只會使其“轉入地下而肆意膨脹”，中國社會盛行的“潛規(guī)則”便是很好的一例。[14]所以說，當下的道德教育只會培養(yǎng)出三種人：一種是唯唯諾諾的奴才，一種是毫無道德的小人，再就是表里不一的偽君子。

其次，由于過于忽視“利己”問題，我國思想政治教育并未能以個體正當利益作為邏輯起點，來論證當下社會制度的價值。根據(jù)性惡能善的人性觀，人的理性都是在欲望互動的過程中產生的，因而國家的形成難免都是“體現(xiàn)在平衡個人利益的過程中”。[15]因此，一旦忽視人的正當物質利益，思想政治教育就會因為違反人性而不可避免地失去其邏輯起點，必然產生填鴨式、一言堂、教條化、機械化等問題，從而成為一種外在于人的控制性教育。但是，正如馬爾科姆·沃斯特所說，當代社會分化程度較高，所以“任何試圖對異質性個體進行控制的嘗試都只能導致社會的普遍混亂”。[16]可見思想政治教育應拋棄灌輸模式，轉而涵養(yǎng)人的內在理性，其首要任務便是將人的正當利益確立為邏輯起點。

最后，當前德育忽視人類整體欲望的非理性問題，首先在于對科技所造成的環(huán)境問題的不重視。顯而易見，現(xiàn)代科技的出發(fā)點便是“為了人的利益要去征服和利用自然。”因此，現(xiàn)代科技文明本是人類同“天災”斗爭的過程中發(fā)展起來的，但隨著人類欲望的膨脹，大自然早已開始無力承擔人類的索取，于是又引發(fā)了新的“人災”。[17]所以說，德育在發(fā)展個體欲望理性的同時，還應當重視人類整體欲望的理性，促進人與自然的和諧。

三、性惡能善論對當前德育的價值意蘊

《論語》一書經(jīng)歷了二千余年的歷史考驗與積淀，其人性論對于我國當前德育改革具有極大的參考價值和啟發(fā)意義，主要表現(xiàn)在以下三個方面。

第一，我國德育應當為“利己”正名。事實上，道德從一定程度上說，就是個體間利益沖突的產物。[18]否認“利己”的正當性，某種方面上道德就成了無源之水、無本之木，所以德育不應該盲目地排斥人的欲望，如馬克思所說，“正確理解的利益”才是“整個道德的基礎”。[19]因此，真正的道德教育不是教人們不要求富，而是引導人們以正當?shù)耐緩胶褪侄吻蟾?，如果一味地抹殺欲望，無異于切斷市場經(jīng)濟的發(fā)展源頭和動力。[20]正如孔子所說，當社會步入正軌時，“貧且賤”亦是一種恥辱。（《論語·微子》）所以，道德教育思路與方法的變革是當今社會主義市場經(jīng)濟體制改革所迫切需要的，而回到人性的根源，“為‘利己正名”，是我國當前德育改革的一個重要前提。[18]

第二，思想政治教育應將其邏輯起點設置為“現(xiàn)實的人”。只有重視人的自然性和物質需求，才能較好的論述當下社會制度的合理性。[21]具體說來，只有“在社會主義社會和共產主義社會”，個體間利益才是“根本一致的”。[22]我國雖處于社會主義初級階段，但應當在現(xiàn)有的生產力水平之下，最大限度的實現(xiàn)個體之間利益的協(xié)調，從而達成個人利益與社會利益最大化的一致。因此，思想政治教育在強調個體對社會利益的維護與發(fā)展的同時，還應該注重社會對個人利益的尊重與保護。在此基礎上，“引導人們認識和明確個人利益的社會價值，在最大程度上實現(xiàn)個人利益與集體利益、國家利益的統(tǒng)一”。[20]唯有如此，才能找準協(xié)調個人利益與社會利益的基點，應對當下的沖擊與挑戰(zhàn)。

第三，道德教育應適當增加新的內容，重視人與自然之間的和諧。梁漱溟指出工具理性為西方人所長，但亟需東方價值理性的指引。[23]在西方科技日益脫離人類理性的情況下，錢穆曾經(jīng)不無憂慮的說：“豈有在人類性情相愛之上，別有真理?！盵24]因此，傳統(tǒng)儒家所提倡的忠恕之道在新的領域凸顯出了新的價值。新的形勢下，我們不單要通過忠恕之道達成“己”與“人”的個體間和諧，還應將人類作為一個整體，達成人與自然的和諧。只有提高人類整體欲望的理性，我們向大自然的索求才不至于超出其承載限額。

傳統(tǒng)文化好比一個民族的認知結構，在此基礎上融合新的思想，才能真正實現(xiàn)中國特色的社會主義現(xiàn)代化，屹立于世界民族之林。

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The Analyze of Human's Evil Nature with Potential of Good in "the Analects" and Its Value on Moral Education

XING Jia-wei

（Guizhou University of Finance and Economics，School of Public Administration，Guiyang，Guizhou 550025，China）

Abstract：he analysis of human nature in the Analects is actually one of the evil nature with the potential of good，implying that it is irrationality of physical desires of humans which make their nature evil，and good qualities appear because of rationalization of human nature. According to this，the problem of moral education in China is avoidance of talking about benefits，discussion of rationality of the social system ignoring proper benefits of individuals，and disregard of environmental problems caused by irrationality of desires of the whole humans. Thus，moral education nowadays should admit the validity of self-interest，expound the value of social system beginning with proper benefits of individuals，and underline harmony between humans and the nature.

Key words：the Analects；human nature；moral education；rationality