葉樹勛

早期道家宇宙觀的人文向度
——以物德論為中心的探討

物德論作為道家哲學(xué)中德與萬物的關(guān)系理論，為探討道家宇宙觀的人文向度提供了新的論域。在這一論域里，原為人事概念的“德”被拓展到宇宙場(chǎng)景，與萬物的話題發(fā)生了多個(gè)層次的義理關(guān)聯(lián)。在萬物生成論里，物德話語對(duì)相關(guān)情況作出善的評(píng)價(jià)，凸顯了“道”的正當(dāng)性，從根本上解釋了宇宙秩序何以能指導(dǎo)人事的問題。關(guān)于物性所由來，道家有一種動(dòng)態(tài)的考慮，物德不同于物性，前者作為萬物潛蘊(yùn)的本根之全體，是通貫形而上下的關(guān)鍵，從宇宙論層面確認(rèn)了人可以悟道的資格。自然之道被運(yùn)用于人世社會(huì)需要一定的落實(shí)途徑，物德是這種途徑的重要基礎(chǔ)，道家由此確立起公共生活的總目標(biāo)，希望將社會(huì)秩序?qū)蚺c之契應(yīng)的德政秩序。統(tǒng)而言之，道家物德論在不同的語境里具有不同的表現(xiàn)形態(tài)，從多個(gè)方面反映了早期道家宇宙觀所特有的人事關(guān)懷。

物德論；道家；道論；宇宙觀；人文向度

一、道家宇宙觀研究的一個(gè)新論域

在古代中國(guó)的“哲學(xué)突破”中，先秦諸子學(xué)并沒有經(jīng)歷類似于古希臘哲學(xué)的從自然轉(zhuǎn)向人事的演變過程，而是從一開始就對(duì)自然與人事展開相交融的整體性思考。這不僅是古代中國(guó)“哲學(xué)突破”的特點(diǎn)，同時(shí)也反映了古代中國(guó)宇宙觀的思維特色。甚不同于古希臘自然哲學(xué)的物理性取向，古代中國(guó)人觀察天地自然時(shí)具有相當(dāng)強(qiáng)烈的人事關(guān)懷，他們更主要地并不是源于驚訝而去觀察外在自然界，而是本著拯救時(shí)弊的理念在天地間發(fā)掘可用于指導(dǎo)人事的學(xué)問。

這種思維具體到諸子學(xué)內(nèi)部，各家關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)卻有所不同。如儒墨等學(xué)派從社會(huì)問題出發(fā)，往往將人事的根源直接托付給“天”，對(duì)萬物現(xiàn)象并不是特別重視。道家則不然，從其創(chuàng)始人老子到莊子學(xué)派和黃老學(xué)派，每一階段都對(duì)自然萬物表現(xiàn)出比較豐富的思考，相繼造就了早期道家宇宙觀的理論體系*本文所稱“早期道家”是指從春秋末期到秦漢之際的道家，主要包括老子、莊子學(xué)派和黃老學(xué)派。另需指出的是，儒門后學(xué)典籍如《易傳》、《禮記》等也含有一定的宇宙觀思想，但較早的孔子、孟子等在這方面的思想并不顯著，并不像道家那樣對(duì)此表現(xiàn)出持續(xù)性的關(guān)注。此外，陰陽家也有宇宙論方面的學(xué)說，但它的形成同樣屬于晚起，而且文獻(xiàn)記載也比較缺乏。相較而言，道家對(duì)于宇宙觀則有前后相仍的關(guān)注，文獻(xiàn)方面也最為豐富，不僅見于傳世典籍如《老子》、《莊子》、《文子》、《鹖冠子》、《管子》四篇等，而且近年出土的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)也多有體現(xiàn)，如《黃帝四經(jīng)》、《太一生水》、《恒先》、《凡物流形》等。。在道家思維里，人是宇宙大化流行中萬物之一員，從更大的范圍來看，人類的問題與萬物的問題具有同源性，因此他們將解決人事問題的思路拓展到宇宙場(chǎng)景，從現(xiàn)象界不斷向上追溯，求索天地萬物的生成之源、存在之本，希望在世界根源處找到可用于指導(dǎo)人事的根本方案?；谶@種同源性思維，道家也就呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的人文化宇宙觀，成為古代中國(guó)“宇宙觀突破”的主要代表。

這些問題都與道家宇宙觀的思維特色密切相關(guān)，并且在不同程度上都超出了以“道”為中心的研究視域。我們不否認(rèn)“道”是道家哲學(xué)中的最高范疇，然而如果僅依靠對(duì)“道”的詮釋，上述幾個(gè)方面的問題將很難獲得深入的探討。為此，我們需要突破傳統(tǒng)的研究視域，進(jìn)一步開掘道家哲學(xué)的其他資源。而一旦適當(dāng)轉(zhuǎn)移研究視域，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，道家對(duì)上述問題其實(shí)另有說明?！暗馈钡恼?dāng)性如何被揭示，“道”、“物”關(guān)系如何被界定，以及人類的悟“道”資格如何被確認(rèn)，宇宙觀對(duì)人事的指導(dǎo)意義如何具體落實(shí)，諸如此類的問題都與“物德”話題有著不同程度的關(guān)聯(lián)，有待我們系統(tǒng)闡發(fā)。

二、物德話語的價(jià)值意蘊(yùn)與“道”的正當(dāng)性

在道家看來，作為宇宙起源的“道”演化為各種具體事物，就好像母體生育后代一樣，是一個(gè)從統(tǒng)一到多樣的分化過程。因此，在他們的話語系統(tǒng)里，本根如何演化為事物，也就成了前者如何生養(yǎng)后者的問題。如史華慈曾指出的，古代中國(guó)人解釋宇宙的起源，主要是通過生養(yǎng)(procreation)的隱喻，而不是制作(fashioning)或創(chuàng)造(creating)的隱喻*[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，第25頁。。這一點(diǎn)在道家思想里有著相當(dāng)?shù)湫偷谋憩F(xiàn)。在生養(yǎng)隱喻里，“道”作為萬物之源，也就具有了生養(yǎng)者的意義。耐人尋味的是，原屬人文范疇的“德”也出現(xiàn)在這種隱喻中，成為萬物生成論里的重要概念。如《老子》有言：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。(第五十一章) 在通常情況下，我們都將“德”定位為人事概念，通過“道德”關(guān)系說明道家關(guān)于天人之際的思想，認(rèn)為“德”是“道”在人類生活中的落實(shí)和運(yùn)用。但生養(yǎng)隱喻中的“德”卻表現(xiàn)出一種很不同的意蘊(yùn)，這一現(xiàn)象應(yīng)引起充分重視。

從文辭上看，“德”在生養(yǎng)隱喻里起到了兩種表意功能。第一種情形是概括母體(道)生養(yǎng)后代(萬物)的效能，這主要體現(xiàn)為引文中總結(jié)性的“玄德”概念。《文子》亦有言：

畜之養(yǎng)之，遂之長(zhǎng)之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。(《道德》)

天常之道，生物而不有，成化而不宰，萬物恃之而生，莫知其德。(《道原》) 《道德》篇用“德”來概括前面的生養(yǎng)行為，句式上與《老子》末句相似，但內(nèi)容上更接近《老子》的“長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”?！兜涝菲c《老子》末句內(nèi)容相近，“莫知其德”的“其”字說明，“德”的作用者即是前面的“道”。

類似的情形還見于《管子·心術(shù)上》：

虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。……道也者，動(dòng)不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。 對(duì)《老子》“玄德”的表現(xiàn)，《管子》賅之以“化育萬物”。“施”意指施用，亦即前文的“化育萬物”，而“施不見其德”的“其”與《文子》“莫知其德”的“其”一樣，說明化育行為的發(fā)動(dòng)者即“道”。

另一種情形則顯得有些特別。在萬物生成過程中，“德”也具有類似于母體的意義，作為養(yǎng)育功能的發(fā)動(dòng)者，與形而上的“道”一并生養(yǎng)萬物，同時(shí)受到萬物的尊崇。這首先體現(xiàn)在《老子》的“德畜之”提法中，而《文子》也說：

以上的討論是一種語義學(xué)解析，需要進(jìn)一步關(guān)注的問題則是，原屬人文范疇的“德”何以出現(xiàn)在萬物生成論中——道家為什么用它來標(biāo)示“道”的功能，而不用其他概念？從思想史研究的角度來看，“德”與“道”在前諸子時(shí)期并無直接關(guān)聯(lián)，但在道家話語里此二者發(fā)生了緊密聯(lián)系，“德”的指涉從“天”或者“王”的品行變成了“道”的表現(xiàn)，此間的演變情況值得注意。誠(chéng)如勞思光所言，一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論，根本上必然是對(duì)某一問題的答復(fù)或解答，如果找到了這個(gè)問題，便可掌握這一理論的總脈絡(luò)*勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第10頁。。那么，道家的物德理論究竟是對(duì)什么問題的回答呢？

在晚周時(shí)期的“哲學(xué)突破”中，諸子對(duì)早初的思想資源并非采取一種決裂的態(tài)度，而是在傳承延續(xù)的基礎(chǔ)上，通過不同向度的詮釋界定，賦予舊觀念以新的意義，在思想文化的連續(xù)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)義理的突破。道家較之其他學(xué)派雖然表現(xiàn)出更多的批判性，但在這一點(diǎn)上并不例外，只是他們的改造程度可能更高些罷了。道家將作為人文符號(hào)的“德”推溯到萬物生成的話語場(chǎng)景，指涉萬物的起源及其化生萬物的表現(xiàn)，“德”的觀念在很大程度上被予以了改造與重塑，但這并不意味著道家的物德話語對(duì)于早初的思想資源就沒有沿承的一面。美國(guó)學(xué)者孟旦就很關(guān)注道家之“德”與前諸子之“德”在思想上的聯(lián)系，他認(rèn)為“德”表示“道”生成萬物的功效，與它在早期含有恩惠之義有關(guān)，道家接受了這種意義，并將它首先賦予“道”*[美]孟旦：《早期中國(guó)“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第139頁。。從詞源角度來看，孟旦的說法不無根據(jù)，“道”普遍生養(yǎng)萬物，順任萬物自然發(fā)展，對(duì)萬物而言，此乃莫大之恩惠，故可謂之“德”。河上公以“道之所行恩德”來解釋老子的“德”(《老子河上公章句·養(yǎng)德第五十一》)，所持據(jù)者也當(dāng)在此。

不過，這種說法主要考察的是道家對(duì)“德”字的語義轉(zhuǎn)化，卻忽視了這一符號(hào)在觀念史上的重要文化意義。在前諸子時(shí)期，“德”具有相當(dāng)特殊的地位，尤其是在周革殷命的正當(dāng)性問題上，它具有非同一般的評(píng)價(jià)功能。對(duì)于探討道家物德而言，這一情況需引起注意。自從周人通過“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》)解釋了他們革命的正當(dāng)性之后，“德”的觀念作為周政權(quán)合法性的根基，一直備受統(tǒng)治階層的倚重。在“以德受命”的政治意識(shí)形態(tài)里，“德”成為了判定政權(quán)是否正當(dāng)?shù)暮诵臉?biāo)準(zhǔn)，它的評(píng)價(jià)功能是其他任何概念都難以比擬的。后來，隨著評(píng)價(jià)對(duì)象的進(jìn)一步擴(kuò)展，尤其是到了諸子時(shí)期，它的意義從政治場(chǎng)合走向了一般的倫理場(chǎng)合，成為評(píng)判人事領(lǐng)域是非善惡的關(guān)鍵符號(hào)。道家沿用了“德”的評(píng)價(jià)功能，但他們的運(yùn)用并不限于人事領(lǐng)域，同時(shí)還將它適用到宇宙場(chǎng)景，對(duì)自然世界的相關(guān)情況進(jìn)行善惡評(píng)判，尤其是通過“德”來概括“道”的功能表現(xiàn)，對(duì)萬物之源及其生成功效予以正當(dāng)性評(píng)價(jià)*“德”在早初的價(jià)值評(píng)判功能主要表現(xiàn)為兩種情況：一種是“德”本身意味著正當(dāng)，在詞性上來說它是一個(gè)褒義詞；另一種是“德”被用為中性詞，通過前面的修飾詞發(fā)揮評(píng)價(jià)功能，如“明德”、“懿德”、“嘉德”等是進(jìn)行正面評(píng)價(jià)的提法，而“兇德”、“暴德”、“逸德”等則發(fā)揮了相反的功能。后來儒家主要繼承了第一種用法，將“德”的意義基本上正面化了；在道家思想中兩種情況都有體現(xiàn)，如《老子》的“上德”與“下德”、《莊子》的“真德”與“欺德”、《黃帝四經(jīng)》的“正德”與“逆德”，即屬于前述的第二種情況，而本節(jié)討論的指涉萬物根源及其表現(xiàn)的“德”則屬于第一種情況。。

通過比較描述性的生成論與評(píng)價(jià)性的物德話語，這一情況更容易被反映出來。較之先秦其他學(xué)派，道家對(duì)萬物所由來的探索興趣更濃，在各種道家典籍中我們可以看到多種多樣的萬物生成論，如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《老子》第四十二章)

一生兩，兩生叁，叁生母，母成結(jié)。(《凡物流形》)

恒先無有，樸，靜，虛。樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。(《恒先》) 這些生成模式的具體內(nèi)容不盡相同，但它們都是在描述萬物從何而來，其具體演化過程如何，至于這種生成演化在價(jià)值上正當(dāng)與否，則并無具體說明?！逗阆取凡粌H敘述了萬物生成的環(huán)節(jié)，而且還描述了宇宙的原初狀態(tài)(“無有，樸，靜，虛”)。類似的描述也見于以下文本：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。(《老子》第二十五章)

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。(《莊子·大宗師)》)

恒無之初，迵同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。(《黃帝四經(jīng)·道原》) 這些話語所描述的狀態(tài)也并非完全相同，但總的來說都是關(guān)于本根的自然性方面，而關(guān)于本根在價(jià)值上的正當(dāng)性，這些說法并未給出界定(“有情有信”謂真實(shí)有信驗(yàn))。綜合來看，在前引幾種生成模式和關(guān)于本根的描述中，宇宙觀的價(jià)值維度尤其是萬物之源的價(jià)值正當(dāng)性并未獲得明確的揭示。

但是，當(dāng)具有鮮明評(píng)價(jià)功能的“德”被置入萬物生成的語境時(shí)，情況就發(fā)生了很大的改變。這種語境下的生成論已經(jīng)不純粹是對(duì)萬物由來的事實(shí)性追溯，而是同時(shí)還帶有了價(jià)值評(píng)判的意味，前文所引的物德話語很好地說明了這一點(diǎn)。如《老子》第五十一章的“道生之而德畜之，物形之而器成之”(帛書甲本)，若純就萬物生成的自然情形而言，這句話也可說成“道生之，畜之；物形之，成之”，但《老子》補(bǔ)充了“德”和“器”，情況就發(fā)生了變化。形而下之“物”主要涉及事物的自然屬性，而“器”則強(qiáng)調(diào)事物的有用性，已帶有價(jià)值評(píng)判。從“物”到“器”的過程，即是從自然物到可用物的一種轉(zhuǎn)化。類似地，在形而上層面“道”也偏重于指稱自然性方面，而“德”則強(qiáng)調(diào)化育萬物是一項(xiàng)大功德，是一種良善的舉動(dòng)。從“道”的起源到“德”的發(fā)顯，是這一良善行為逐漸推進(jìn)的表現(xiàn)。該章末句說“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”，則進(jìn)一步總結(jié)了這一情況的正當(dāng)性。又如《管子·心術(shù)上》說“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”，“道”所指的“虛無無形”主要是說本根的自然屬性，而用“德”來概括“化育萬物”，則揭示出這一功能的正當(dāng)性。此外，《文子·道德》記載了“文子”問“道”、“德”，“老子”分別用“無為無形”、“兼利無擇”來回答，這也體現(xiàn)了二者義涵各有偏重，后者的“利”字點(diǎn)出了萬物皆受善待的意義，而這一意義正是作為評(píng)價(jià)符號(hào)的“德”所要凸顯的內(nèi)容。

總體而論，道家宇宙觀不僅是對(duì)自然事物的窮根究底，同時(shí)也是對(duì)價(jià)值來源的形而上求索。而且，道家并非直接默認(rèn)“道”的正當(dāng)性，而是作出了相關(guān)的具體說明，尤其是在本節(jié)討論的物德語境中。這些話語凸顯了萬物之源的價(jià)值維度，使道家宇宙觀與古希臘關(guān)注物理性本原(arche)的自然哲學(xué)表現(xiàn)出根本性差異。在道家看來，這個(gè)世界整體上就是一個(gè)價(jià)值世界，一切自然事態(tài)都有其自身的合理性*從現(xiàn)代元倫理學(xué)的角度看，也許可以說道家在這方面犯了“自然主義謬誤”(the naturalistic fallacy)。元倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分，認(rèn)為那種將經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)和倫理價(jià)值相關(guān)聯(lián)的做法是一種“自然主義謬誤”。但上世紀(jì)后半葉逐漸興起的“新自然主義”則開始反思那種把事實(shí)與價(jià)值看成邏輯無涉的觀點(diǎn)，認(rèn)為二者雖有所區(qū)分但也具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從“是”可以推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。古代道家并沒有像現(xiàn)代“新自然主義”那樣，對(duì)事實(shí)到價(jià)值的過渡進(jìn)行推導(dǎo)，在他們看來世界本是價(jià)值的世界，自然屬性的情況同時(shí)也是合理正當(dāng)?shù)?，而在描述這個(gè)世界時(shí)，道家有時(shí)主要陳述這個(gè)世界的自然屬性(如前引幾種生成模式)，有時(shí)則會(huì)將這個(gè)世界的普遍價(jià)值揭示出來(如物德話語)。，人類社會(huì)作為價(jià)值世界的一部分，應(yīng)當(dāng)和世界之整體和諧一致，這是人類參與、融入普遍之“善”的必要方式。道家宇宙觀之所以具有指導(dǎo)人事的意義，這種同源性思維正是其最終根據(jù)。

三、形而上下的通貫性與人的悟道資格

責(zé)任感的培育是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，需要由學(xué)校、家庭和社會(huì)三方共同參與，共同培育，以期從責(zé)任認(rèn)知到責(zé)任情感、責(zé)任信念，再落實(shí)到責(zé)任行為。學(xué)校是責(zé)任教育的主渠道，大學(xué)校園是大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感培育的主陣地。

但更需注意的是，道家在不同場(chǎng)合中對(duì)“德”與“性”其實(shí)有不同的界定。尤其是在那些二者同時(shí)出現(xiàn)的段落中，其間的區(qū)別更容易被感受到。如《莊子》有言：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。(《天地》) 在此，“性”表示事物具有的不同特質(zhì)，其間的“各”字說明“性”是對(duì)“泰初”之“無”的一種分有；但“德”的所指顯然不同，它意味著事物得自于“一”而以其為生者，這里的“一”字表明事物所得尚未出現(xiàn)多樣分化。以“得”言“德”的說法也見于《管子·心術(shù)上》：

道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。(《庚桑楚》) “德”本源于“道”，顯發(fā)為“生”，而“生之質(zhì)”則為“性”，這里也反映了“德”是“性”的前提條件。《淮南子·繆稱訓(xùn)》說“道者，物之所導(dǎo)也；德者，性之所扶也”，在一定程度上是對(duì)此語的相關(guān)闡釋*留意到“德”與“性”的區(qū)別，亦可幫助我們重新理解另一些話語的含義。如關(guān)于《莊子·駢拇》所言“駢拇、枝指，出乎性哉，而侈于德”，一種常見的解釋是將“德”、“性”視為同義，此句因而被解為：駢拇、枝指是出自本性嗎？它們已超出了本性。實(shí)際上，“德”與“性”在此是兩個(gè)不同的概念，此句意為：駢拇、枝指是與生俱來的，但它們超出了應(yīng)有的德。后文還說“附贅、縣疣，出乎形哉，而侈于性”，“性”與“形”也是兩個(gè)不同的概念，此句意為：附贅、縣疣是形體所具有的，但它們超出了與生俱來的本性。總的來說，駢拇、枝指是先天而有但超出了應(yīng)有的德，而附贅、縣疣則是后天長(zhǎng)成但超出了本性所然。。

無乎不在之謂道，自其所得之謂德?！囈运疄橛鳌７蚝Ｖ?，與坳堂之所畜，固不同也，其為水有異乎？江河之傾注，與溝澮之湍激，固不同也，其為水有異乎？水猶道也，無乎不之，而湖海、坳堂、江河、溝澮，自其所得如是也。……由是觀之，道非有余于德也，道散而德彰；德非不足于道也，德成而道隱。(焦竑《老子翼》卷三附錄) 江袤用無所不在的水比喻“道”，用各地的水比喻“德”，各地的水雖然位置不同，但其為水并無差異。如果將物性話題也考慮進(jìn)來，那么對(duì)江袤的水喻可作出如下推進(jìn)：“道”可比于水的全部體性，而“德”可比于各地之水潛蘊(yùn)的全部體性，至于“性”則可比于各地之水實(shí)際表現(xiàn)的不同特質(zhì)?！暗馈迸c“德”均指水的全部體性，所不同者在于前者就無所不在的水而言，后者就某地的水而言，但純就水的體性而言二者并無差異，所以說“道非有余于德也”、“德非不足于道也”。從“德”到“性”的實(shí)現(xiàn)過程，則是各地之水的潛質(zhì)由于現(xiàn)實(shí)因素的限制，未能全然昭顯，而表現(xiàn)出各種各樣的具體形式，如因地形所限，湖水的流動(dòng)性就沒有河水那么強(qiáng)，但湖水與河水皆潛蘊(yùn)了水的全部體性，這一點(diǎn)不會(huì)因?yàn)榈匦蔚牟煌兴淖儭?/p>

圍繞物性如何可能，道家有一動(dòng)態(tài)的考慮，從純粹的統(tǒng)一性到事物潛蘊(yùn)的統(tǒng)一性，再到事物現(xiàn)實(shí)的多樣性，豐富多彩的形而下世界漸以顯化。在這一圖式中，“德”作為本根在事物中的整體潛蘊(yùn)，既不同于多樣化的“性”，也不同于形而上超越的“道”，而是成為“道”分化為各物特性的必要中介。也正因有了這一中介，道家所講的形而上與形而下并沒有成為柏拉圖式的理念和事物的二元分立關(guān)系。不同于西方哲學(xué)的分離思維，道家宇宙觀中的本根與事物雖然有別，但前者并非孤絕的存在，而是必會(huì)落實(shí)在事物中。諸如“萬物得一以生”(《老子》第三十九章)、“道無所不在”(《莊子·知北游》)、“道滿天下，普在民所”(《管子·內(nèi)業(yè)》)等等提法，對(duì)本根普在萬物的義理雖已有所陳述，但尚未進(jìn)行概念上的抽象，而“德”的理論功能恰在于使這一義理在概念上獲得了凝練與安頓，從而成為道家宇宙觀中通貫形而上下的代表性符號(hào)*從觀念史演變的角度來看，物德在這方面的理論功能并非從一開始就那么明朗?！独献印氛f“萬物得一以生”，但尚未將此概括為“德”，《老子》的物德思想主要屬于生養(yǎng)隱喻，如前述“德畜之”、“生而不有……是謂玄德”等。而《莊子》則將萬物所得明確概括為“德”(“物得以生謂之德”)。這一演變現(xiàn)象也見于《管子·心術(shù)上》的經(jīng)文和解文。經(jīng)文有言“化育萬物謂之德”，亦屬生養(yǎng)隱喻，但解文“德者，道之舍，物得以生生”雖然也延續(xù)了“生”的思路，但它更關(guān)注“道”落實(shí)在萬物、為萬物所得的意義。由此來看，“德”成為通貫形而上、下的代表性符號(hào)，與“德者得也”義理聲訓(xùn)的出現(xiàn)不無關(guān)系。。

性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。 被形體所“?！钡摹吧瘛?，也就是“性”，是應(yīng)當(dāng)予以改造的，如此才能讓生命原即內(nèi)蘊(yùn)的“德”全然煥發(fā)，從而歸同于“泰初”，“至”字所強(qiáng)調(diào)的正是生命潛質(zhì)自由綻放的通徹狀態(tài)*形體作為一種限制在這里并不是很明顯，在《莊子·德充符》里形體問題受到比較集中的關(guān)注，作者認(rèn)為形體是對(duì)內(nèi)蘊(yùn)之德的一種拘囿，若想達(dá)成“游心乎德之和”的通徹境地，則需要化除對(duì)形軀的執(zhí)念。。這一狀態(tài)也就是“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(《莊子·德充符》)的境地，“不知耳目之所宜”意謂化除了形骸軀體的不良拘囿，倘能如此即可暢游于“萬物皆一”的“德之和”。除形體之外，道家體察到的限制因素還有很多，如誘于名利、困于情感、拘于俗智等等，都有可能導(dǎo)致生命潛質(zhì)無法充分煥發(fā)，從而也就有了人在現(xiàn)實(shí)世界里的各種缺陷。對(duì)于這些限制因素，《莊子》將其概括為“德之累”(《庚桑楚》)，認(rèn)為生命的意義即在于化除掉各式各樣的牽累，開發(fā)吾人原即內(nèi)蘊(yùn)的潛質(zhì)之德。此內(nèi)蘊(yùn)的整體性一旦全然煥發(fā)出來，又何來他己之分，又豈會(huì)留意物我之別？所以《莊子》還說“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一”(《逍遙游》)，這里所闡述的也是內(nèi)蘊(yùn)之德全然開發(fā)，而與萬物渾融為一的齊通之境。

由此可見，正因有了這一內(nèi)蘊(yùn)潛質(zhì)，生命才有可能即此開發(fā)釋放，進(jìn)而達(dá)至“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的齊通之境。雖然這一潛質(zhì)由于現(xiàn)實(shí)的羈絆而未能完全展現(xiàn)，但人可以通過內(nèi)向的體認(rèn)，化除外在的牽累，讓潛存于我身的整體性充分煥發(fā)出來。因此道家崇尚的齊通之境并非倡導(dǎo)人們逐求一個(gè)外在的目標(biāo)，而是提醒人們向內(nèi)省察那原本固有的生命本根。而此等省察的方法及其效果，也就是通常所說的工夫論和境界論的內(nèi)容，前者告訴世人應(yīng)該“怎么做”，后者則闡述做成了以后會(huì)“怎么樣”。然而，此間還有一個(gè)前提性的問題——人“憑什么”可以這樣做，這是關(guān)乎人能否體認(rèn)大道的資格問題。對(duì)此道家實(shí)有獨(dú)到的考慮：如果說“道”、“性”之間的不一致決定了吾人有開發(fā)邁進(jìn)的必要，那么，作為生命潛質(zhì)的內(nèi)蘊(yùn)之“德”則是吾人之所以能夠即此開發(fā)邁進(jìn)的資格所在。

世間萬物既然皆潛蘊(yùn)了“得以生”的全體之“德”，那么，人作為形而下事物之一種，必然也是如此。基于同源性思維，道家通過物德觀念確認(rèn)了人類之所以能夠向內(nèi)體認(rèn)本根的行動(dòng)資格。這一理路與佛家用“如來藏”來說明人人皆有佛性不乏相似之處。諸法萬有原即內(nèi)藏真如本性，但眾生未免執(zhí)迷于塵世的虛幻假象，真如本性不得其然，是故，破除對(duì)幻象的執(zhí)迷，方可昭顯內(nèi)蘊(yùn)之真如。由乎此，“如來藏”即確認(rèn)了人人皆可成佛的資格。類似地，道家也認(rèn)為雖然物性各有不同，但這并不影響物德的渾然全有，生命的意義即在于化除各種限制，開發(fā)原即內(nèi)蘊(yùn)的整體潛質(zhì)。不過，道家并不否認(rèn)現(xiàn)象界的真實(shí)性，雖然世間存在對(duì)內(nèi)蘊(yùn)之德的諸般限制，但道家并不以此為虛幻，而是在承認(rèn)其現(xiàn)實(shí)性的前提下，指明這些牽絆與拘囿都是可以超越的。

總而言之，我們可以通過純粹的統(tǒng)一性、事物潛蘊(yùn)的統(tǒng)一性、事物現(xiàn)實(shí)的多樣性這一動(dòng)態(tài)視域來把握道家關(guān)于物性如何可能的思考。在這一圖式中，物德作為本根在事物中的整體潛蘊(yùn)，是“道”分化為各物特性的必要中介，成為道家宇宙觀中通貫形而上下的代表性符號(hào)。世間萬物皆蘊(yùn)有本根之全體，人作為形而下事物之一員，必然也是如此，這是人之所以可能體認(rèn)大道的資格所在。基于同源性思維，物德觀念使人類悟道具有了宇宙論的根基，同時(shí)也承認(rèn)了人類以外的事物亦潛蘊(yùn)本根之全體。既然如此，人類以外的事物是否也能開發(fā)內(nèi)蘊(yùn)的潛質(zhì)呢？從義理上來說，只有人具備靈智，能體認(rèn)到內(nèi)蘊(yùn)之德，從而即此開發(fā)邁進(jìn)，成為體道葆德的真人，而人以外的物并無此等智慧，不可能像人那樣體認(rèn)、開發(fā)內(nèi)在的潛質(zhì)。但這只是理論推導(dǎo)，道家對(duì)這個(gè)問題并沒有明確的交代。與早期儒家通過“人、物之異”確立人的成圣資格不同*如孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者”(《孟子·離婁下》)就在于人人皆有“四端”之心，圣人的成就即在于他能夠?qū)ⅰ八亩恕薄皵U(kuò)而充之”(《孟子·公孫丑上》)。孟子是通過人人皆有而物所沒有的“四端”去確立成圣資格的。，道家主要是通過“人、物之同”確立之。后來，在宋明理學(xué)中，儒者們關(guān)于成圣資格的思考則是綜合了這兩個(gè)方面。如朱子一方面說“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語類》卷九十四《周子通書》)、“以理言之，則無不全”(《朱子語類》卷四《性理一》)，認(rèn)為人與物皆含具了“理”的全體，另一方面則又指出“以氣言之”則人與物各有不同，“惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知”(《朱子語類》卷四《性理一》)。由此，朱子不僅確認(rèn)了吾人皆可存養(yǎng)天理而成為圣人的資格，并且也從根本上杜絕了人以外的物得以成圣的可能。如果暫不考慮具體內(nèi)涵，而僅從概念的層次來看，則朱子所講的“理”接近于道家的“道”，其“天命本然之性”與“氣質(zhì)之性”則接近于道家的“德”與“性”。但不同的是，朱子通過氣稟的正偏與清濁對(duì)“氣質(zhì)之性”的差異作出了根本性解釋，由此說明了只有人方具備成圣的資格；而道家雖然也提到了現(xiàn)實(shí)世界的一些限制，但他們對(duì)人和物的“性”有何不同、為何不同等問題并未給出相應(yīng)的闡述，所以也就沒有在理論上進(jìn)一步確認(rèn)“性修返德，德至同于初”只是人類特有的行動(dòng)*雖然道家也有關(guān)于“氣”的闡述，但對(duì)于“氣”和“道”、“德”、“性”的內(nèi)在關(guān)系他們并沒有給出明細(xì)的說法。因此，“道”、“德”、“性”的圖式雖然在某種程度上具有“理一分殊”的思想雛形，但其間仍缺乏系統(tǒng)的理論闡述。。

四、宇宙秩序到人間秩序的落實(shí)途徑

道家物德論雖然是即物而談，但其關(guān)注點(diǎn)卻是人事問題，“物”的話題在他們的學(xué)說中的作用主要是提供宇宙論支撐。一旦提供了宇宙論依據(jù)，“物”也就從“性修返德”的視域中隱退了?；谕葱运季S而在宇宙自然中尋求人事之依據(jù)，這不僅體現(xiàn)在對(duì)人類悟道資格問題的探討上，生養(yǎng)隱喻對(duì)價(jià)值來源的形而上求索也是此理路的一種表現(xiàn)。不唯如此，道家還將“德”的話語運(yùn)用到天地、陰陽、四時(shí)等一些特殊事物上，用以說明這些形氣之大者的自然性能及其規(guī)律。從概念的層次角度看，這與前節(jié)提到的“雞德”、“貍德”等屬于同一情形，均指形而下事物的現(xiàn)實(shí)特性；就其具體含義來說，這些說法則與“天道”、“天制”、“地之稽”、“地之度”等術(shù)語比較接近。那么，“德”與物之大者的關(guān)聯(lián)具有何種意義，道家物德論之提出究竟是出于對(duì)什么問題的思考？

在道家看來，天地、陰陽、四時(shí)等作為形氣之大者，也屬于形而下的事物和現(xiàn)象，和其他的物一樣，皆是從形而上本根演化而來。如《老子》說“有物混成，先天地生”(第二十五章)，“物”在這里是個(gè)稱謂語，意指“道”，此語旨在說明“道”對(duì)于天地的先在性。這一點(diǎn)在后學(xué)文獻(xiàn)里被說得更清楚：

天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。(《莊子·則陽》)

天地、陰陽、四時(shí)、日月、星辰、云氣，蚑行蟯動(dòng)，戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多?！饵S帝四經(jīng)·道原》 作為形而上本根的“道”包容一切，又超越一切，小至蚑蟯戴根，大至天地陰陽，概莫能外。天地作為形之大者，也是從自然本根處稟得了自身的特質(zhì)?！独献印氛f“天得一以清，地得一以寧”，天清、地寧的特性乃是本根在形之大者中的分化表現(xiàn)。對(duì)天地的品性，《老子》沒有稱之為“德”，但在《莊子》、《黃帝四經(jīng)》、《管子》、《文子》、《鹖冠子》等一些后學(xué)文獻(xiàn)里，則經(jīng)常出現(xiàn)“天德”、“地德”或“天地之德”的說法。對(duì)于氣之大者(陰陽)，道家也用“德”指涉其性質(zhì)特征，但不同于天地各有其“德”，道家只是對(duì)“陽”使用了“德”的符號(hào)，而對(duì)于“陰”則關(guān)聯(lián)以“刑”的概念。這大概是由于陽氣主生長(zhǎng)，向萬物施與恩惠；而陰氣主肅殺，是對(duì)萬物生命的一種褫奪。陰陽二氣此消彼長(zhǎng)、循環(huán)更替，也就有了四個(gè)季節(jié)的交相更迭。對(duì)于四時(shí)運(yùn)行，道家也用“德”來概括它們的性能，如《管子·四時(shí)》就是用“德”來分別指稱四時(shí)的節(jié)氣：“(春)其德喜嬴”、“(夏)其德施舍”、“(秋)其德靜正”、(冬)其德淳越”。而《管子·宙合》則用“時(shí)德”概念來總稱四時(shí)的運(yùn)行規(guī)律*《管子》一書包含了不少稷下道家的作品，《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《白心》、《內(nèi)業(yè)》是其中的代表作，此外還包括了《形勢(shì)》、《宙合》、《樞言》、《水地》、《四時(shí)》、《正》、《勢(shì)》等篇。參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第26頁。。

但隱喻的進(jìn)路并不能充分解釋道家物德論，涉及到天地四時(shí)等物之大者的自然之德時(shí)尤其如此。殊值注意的是，在這種語境中，天地自然的“德”與人事領(lǐng)域的“德”，尤其是政治場(chǎng)景的“德”，具有某種意義的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在不少情況下，前者是對(duì)后者的一種指示和引導(dǎo)。如《莊子》既說“天地之德”“不產(chǎn)而萬物化”，“不長(zhǎng)而萬物育”，同時(shí)又指出“帝王之德配天地”，“無為而天下功”(《天道》)；一方面指出“天德而出寧，日月照而四時(shí)行”(《天道》)，說明天的品性雖然有所顯現(xiàn)卻是自然寧靜，另一方面又說“玄古之君天下，無為也，天德而已矣”(《天地》)。莊子學(xué)派將“王德”與“天德”兩相對(duì)應(yīng)，意在說明治國(guó)者應(yīng)效法“天德”的安寧柔靜，從而做到“恬淡”、“無為”。與莊子學(xué)派重在說明守靜無為的原則不同，黃老學(xué)派則是通過闡述天、地具有不同之“德”，從動(dòng)、靜兩個(gè)方面分別說明治國(guó)的道理。一方面，黃老學(xué)也重視“天德”觀念，如《黃帝四經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“天德皇皇”、“天制固然”，而天下現(xiàn)狀卻是“莫循天德，謀相復(fù)(覆)頃(傾)”，作者表示“甚患之”(《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》)。另一方面，黃老學(xué)派又將“地德”的問題單獨(dú)提出來，如《黃帝四經(jīng)》有言：

地[之]德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭(zhēng)，此地之度而雌之節(jié)也。(《稱》)

地俗(育)德以靜，而天正名以作。靜作相養(yǎng)，德瘧(虐)相成。兩若有名，相與則成。(《十六經(jīng)·果童》) 通過“地”的“靜”和“天”的“作”，黃老學(xué)派說明了動(dòng)靜相成的道理，“地德”和“天德”由此便構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的雙重規(guī)范：

無父之行，不得子之用；無母之德，不能盡民之力；父母之行備，則天地之德也。(《經(jīng)法·君正》) 只有兼?zhèn)淞颂熳鞯仂o的雙重品性，才能夠做到“參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天[下]”(《經(jīng)法·六分》)。比起強(qiáng)調(diào)天德守靜的莊子學(xué)派，黃老學(xué)派表現(xiàn)出不同的理論傾向，這與它吸收法家、儒家等學(xué)派的思想資源不無關(guān)系。

道家對(duì)天地之德的描述比較關(guān)注天地覆載萬物，使之生存發(fā)展，這與《易傳·系辭下》所說“天地之大德曰生”有一定的相通之處，著重強(qiáng)調(diào)天地對(duì)萬物的大恩惠。如前所述，“道”的生養(yǎng)功能對(duì)萬物而言也是一項(xiàng)大恩惠，但在這里道家更關(guān)注形之大者的天地，而不是形而上的“道”。相比于“玄闇不可得見”(《老子》第五十一章河上公注)的“玄德”，天地之德則顯得更形象直觀一些。但對(duì)于指導(dǎo)政治活動(dòng)而言，這些描述同樣也是原則性的，并沒有涉及具體的行動(dòng)方案，而四時(shí)之德的引導(dǎo)作用則顯得更明細(xì)一些，如《管子·四時(shí)》說：

其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)，風(fēng)生木與骨，其德喜嬴?！枪蚀喝乱约滓抑瞻l(fā)五政。*其他三季的表述方式類似，每個(gè)季度的“德”各有不同，對(duì)應(yīng)的行政方案也各有差異。按時(shí)節(jié)行政的觀念在《管子》書中被總結(jié)為“務(wù)時(shí)而寄政焉”(《四時(shí)》)、“唯時(shí)德之節(jié)”(《宙合》)。黃老學(xué)派依據(jù)四時(shí)之德提出的四季方案，后來在《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻(xiàn)里被細(xì)化為十二月的行政指南*《管子》書中的黃老作品以“德”表征四時(shí)的性能，類似地，陰陽家則是以“德”指稱五行的性能，但與黃老學(xué)派通過四時(shí)之德指導(dǎo)政治行動(dòng)的做法不同，陰陽家的五德終始說則旨在解釋王朝更替的原因。。有待繼續(xù)留意的是，在這種方案中德刑問題受到了黃老學(xué)派的高度重視，以至于《黃帝四經(jīng)》將不同季度需要從事的政治行為概括為“春夏為德，秋冬為刑”(《十六經(jīng)·觀》)。德刑相配合的觀念在春秋時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，但在當(dāng)時(shí)并沒有通過陰陽這一對(duì)宇宙論范疇對(duì)其進(jìn)行規(guī)范。黃老道家分別賦予陽、陰以德、刑的意義，借助于陰陽消長(zhǎng)的原理，對(duì)德刑權(quán)力的使用作出了自然化的指導(dǎo)。宇宙間陰陽二者相輔相成，故人世間的刑德也要相互配合，如《黃帝四經(jīng)》有“刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽”(《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》)。又因四時(shí)運(yùn)行是陽先陰后，故需“先德后刑順于天”(《十六經(jīng)·觀》)，此觀念可謂是“務(wù)時(shí)而寄政焉”在德刑問題上的具體表現(xiàn)。

綜合來看，天地覆載，陰陽消長(zhǎng)，四時(shí)更替，各有其德，以此指導(dǎo)統(tǒng)治者的政治行為，構(gòu)建“與天地合德”(《鹖冠子·天則》)的德政秩序，這當(dāng)是道家通過“德”指涉形氣之大者的主要考慮。在禮壞樂崩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，如何重整秩序以挽救時(shí)弊是諸子共同面臨的問題，但各家各派對(duì)此都有自己的不同思考。儒家從“不忍人之心”推出“不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，嘗試通過由內(nèi)而外的方式來規(guī)范統(tǒng)治者的政治行為；墨家則寄托于“天志”，希望建立起宗教式的控制；法家則主要訴諸法律制度，試圖通過“法”約束權(quán)力的行使。但道家的考慮與此上三種均有不同，他們既沒有訴諸隱微深邃的人心或高高在上的神意，也沒有僅限于人事領(lǐng)域構(gòu)建一套制度規(guī)范，而是在宇宙天地中尋覓可以規(guī)范社會(huì)秩序的自然力量。

從道家思想演變來看，通過天德的自然力量規(guī)范人間秩序是較晚的一種方式，這主要體現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)中后期的黃老學(xué)派，其中莊子學(xué)派中也有一些作品反映了這種思路。在老子學(xué)說里這種思路并不顯見。當(dāng)然，老子宇宙觀也具有濃厚的政治關(guān)切，它主要通過“道”來指導(dǎo)侯王的政治行動(dòng)，但是“道”無形無名、超言絕相，如何落實(shí)到人事領(lǐng)域還是個(gè)問題。雖然老子提供了一些工夫指引，同時(shí)也描述了“道”的表現(xiàn)(玄德)，為侯王提供效法的對(duì)象，但這些指示引導(dǎo)終究還是高度抽象的。在道家后學(xué)中，“道”的地位逐漸降格，從至高無上的位置被下移到可觀可感的形下世界，轉(zhuǎn)而指示天地萬物的自然規(guī)律。如陳麗桂所見，原本《老子》中那個(gè)超乎萬物之上的道，后來不得不依次遞降而為天地四時(shí)之象，如《黃老帛書》在強(qiáng)調(diào)道之規(guī)律性的同時(shí)卻總是向下降一大格，用天地自然之象來代表道*陳麗桂：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1991年，第72頁。?！暗馈痹邳S老學(xué)當(dāng)中的形而下化趨勢(shì)也引起了曹峰的重視，他將此總結(jié)為道家的第二類道論，以區(qū)別于《老子》中強(qiáng)調(diào)形而上意義的第一類道論，并指出第二類道論也就是天道論，在天地人相互聯(lián)動(dòng)的整體中具有更加實(shí)際的指導(dǎo)意義*曹峰：《出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。。

就宇宙觀如何指導(dǎo)人事而言，天德也具備天道所具有的形象直觀的規(guī)范意義，同時(shí)它還具有更鮮明的價(jià)值引領(lǐng)作用。在此，問題一定程度上回到了前述價(jià)值來源問題。天道的概括強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象的規(guī)律性、不可違背性，而這一訴求的背后，仍是一個(gè)恰當(dāng)與否的問題。通過“德”的價(jià)值確認(rèn)，天地覆載、陰陽消長(zhǎng)、四時(shí)更替等也就不僅僅作為一種不可違背的自然規(guī)律，同時(shí)也是我們?nèi)祟悜?yīng)當(dāng)主動(dòng)參與、積極融入的價(jià)值世界。當(dāng)然了，與“玄德”是對(duì)最高本源“道”的評(píng)價(jià)不同，這里則是在評(píng)價(jià)形而下的各種自然規(guī)律。如果說前者揭示了世間價(jià)值的最高本源，那么這里則是在涉及這一最高價(jià)值如何具體落實(shí)的問題。就此而言，天地四時(shí)之德作為“玄德”在形氣之大者當(dāng)中的特殊表現(xiàn)，構(gòu)成了最高方案落實(shí)到人間秩序的一種具體途徑。老子從宇宙觀的宏闊立場(chǎng)為人事活動(dòng)確立了最高方案，但在如何運(yùn)用的問題上，他只是作了原則性的提示，具體如何落實(shí)則是后學(xué)們所要考慮的主要問題。對(duì)此，后學(xué)們沒有選擇具體而微的物之小者，而是選擇了更加宏觀普遍的物之大者，因?yàn)閷?duì)于引導(dǎo)人事活動(dòng)而言，后者的指示作用顯然要大一些。故此，就早期道家的整體思想而言，他們關(guān)于人事與自然的考慮也就呈現(xiàn)出這樣的一個(gè)輪回：出于人事問題的考慮，將視域拓展到自然場(chǎng)景，經(jīng)由現(xiàn)象界向上推求最高方案，繼而將方案經(jīng)由自然萬物運(yùn)用到人事領(lǐng)域，正如在推求人事方案的過程中需要“物”作為基點(diǎn)，這一方案的落實(shí)和運(yùn)用同樣也離不開“物”的途徑。

從人事到天道，復(fù)從天道到人事，這是道家同源性思維雙向開展的內(nèi)在理路。不同于其他學(xué)派將人事的根源直接托付給“天”，道家則更加關(guān)注雙向開展中的“物”的理論意義，并通過“德”的觀念在物人之間構(gòu)建相契應(yīng)的模式。表面上來看，這與海外漢學(xué)家所謂的“關(guān)聯(lián)性宇宙論”(correlative cosmology)有一定的相似之處，但這種關(guān)聯(lián)并非簡(jiǎn)單機(jī)械的范疇對(duì)應(yīng)，而是基于物人同源的雙向開展。這種“關(guān)聯(lián)性宇宙論”雖然一定程度上也反映了道家對(duì)自然規(guī)律的探索，但總的來說并非“原始科學(xué)”，而是經(jīng)由物德的價(jià)值凸顯和資格確認(rèn)，傾注了道家對(duì)宇宙自然的濃厚的人文考量。當(dāng)然，道家宇宙觀的人文色彩還是與儒墨等家有著很大的區(qū)別，這不僅體現(xiàn)為他們的開展路徑各有差異，更體現(xiàn)在他們對(duì)世界價(jià)值的理解并不一致，由此導(dǎo)致他們對(duì)人間秩序的訴求各有不同。在這些價(jià)值考量的背后，不排除在某些情況下出于功利的需要，為了論證學(xué)說的合理性而將其依據(jù)寄托在自然世界的某個(gè)對(duì)象上的情形，但更重要的是，這些思考是古代學(xué)人對(duì)世界價(jià)值的體悟和開掘，同時(shí)也是對(duì)人類參與融入世界普遍價(jià)值的期待和向往。

五、結(jié) 語

與古希臘自然哲學(xué)源于對(duì)這個(gè)世界的驚訝不同，早期道家宇宙觀主要是起于救世之弊。在挽救時(shí)弊的思想氛圍中，道家當(dāng)然深深關(guān)注人類自身的現(xiàn)實(shí)問題，但他們的思考并未停留在社會(huì)內(nèi)部，而是認(rèn)為人類與萬物具有同源性，由此將視域拓展到宇宙自然的大場(chǎng)景，從中尋求可以解決現(xiàn)實(shí)問題的方案。在這種同源性思維中，早初道家所不甚關(guān)注的“物”獲得了比較緊要的地位。而更為特別的是，原本承載人文意識(shí)的“德”觀念也被運(yùn)用到宇宙場(chǎng)景，與“物”的話題發(fā)生了復(fù)雜多層的義理關(guān)聯(lián)，展現(xiàn)出一種別具一格的物德論。對(duì)此，我們先進(jìn)行了語義上的解析，逐次疏證這一學(xué)說在不同語境下的不同形態(tài)，包括化育萬物之德、萬物內(nèi)蘊(yùn)之德與各物特性之德三種概念。在此基礎(chǔ)上，我們關(guān)注各種理論形態(tài)所反映出來的道家對(duì)某些問題的思考與回應(yīng)。關(guān)于“道”在價(jià)值上的的正當(dāng)性，道家并非直接默認(rèn)，個(gè)中說明主要體現(xiàn)于生養(yǎng)隱喻中的化育萬物之德概念上，它概括并評(píng)價(jià)了“道”的生成功效，揭示了萬物之源同時(shí)也是價(jià)值之源的意味，從根本上解釋了宇宙觀何以能指導(dǎo)人事的問題。類似地，道家也沒有直接默認(rèn)人的悟道資格，而是通過通貫形而上下的萬物內(nèi)蘊(yùn)之德，從宇宙論層面確認(rèn)了吾人何以能體認(rèn)大道的行動(dòng)資格。此外，各物特性之德反映了道家關(guān)于自然世界多樣化的一些看法，不過，更重要的是，他們通過天地四時(shí)之德確立了政治生活的總方向，希望將社會(huì)秩序?qū)蚺c之契應(yīng)的德政秩序。統(tǒng)而言之，物德論在不同的語境里具有不同面向的意義，集中反映了道家宇宙觀所特有的人文向度。從人事到天道，復(fù)從天道到人事，這是道家同源性思維雙向開展的內(nèi)在理路。在這一理路當(dāng)中，“物”既是推溯之基點(diǎn)，也是落實(shí)之途徑，而由于“德”這一人文觀念的融入和塑造，道家宇宙觀總的來說就并非原始科學(xué)，而是蘊(yùn)含著濃厚的人事關(guān)懷。凡此種種，在以“道”為中心的研究視域中已經(jīng)難以獲得充分解釋，而物德論的揭示則為重新審視這些問題提供了一個(gè)重要視域。

[責(zé)任編輯 曹 峰 鄒曉東]

葉樹勛，南開大學(xué)哲學(xué)院助理研究員(天津 300071)。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“先秦道家物德論研究”(14CZX023)的階段性成果。