譚明冉

孝的普適性與宗教性

譚明冉

孝是在子女對(duì)父母依戀和愛(ài)慕的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的一種道德意識(shí)。它不僅加強(qiáng)了子女對(duì)父母的依戀和愛(ài)慕這種自然情感，而且還強(qiáng)調(diào)子女贍養(yǎng)父母和實(shí)現(xiàn)父母的志愿的義務(wù)。這種對(duì)贍養(yǎng)和承志的強(qiáng)調(diào)使人類超越于動(dòng)物對(duì)父母的本能性依戀，奠定了人之所以為人的基礎(chǔ)。在自然狀態(tài)中，“子女對(duì)自己的子女之愛(ài)”常常大于“子女對(duì)父母之愛(ài)”，孝的高明之處就在于，用“人為”平衡“自然”，使人類超越于動(dòng)物之上。不僅如此，孝還通過(guò)祭祀祖先、養(yǎng)育子孫和“三不朽”，完成了個(gè)人對(duì)生死的超越。通過(guò)這些舉措，個(gè)人的生命被深遠(yuǎn)地植根于過(guò)去,并通向未來(lái)，使個(gè)人通過(guò)基因的延續(xù)和對(duì)人類的貢獻(xiàn)達(dá)到永生?？梢哉f(shuō)，孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達(dá)到了生與死的統(tǒng)一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。它具有養(yǎng)生送死，且使人樂(lè)生安死的功能，這可以說(shuō)就是儒家孝道的宗教性。

儒家；孝；宗教性；終極關(guān)懷

孝是中國(guó)文化的核心，是中國(guó)人之所以為中國(guó)人的根本。它和諧個(gè)人與家庭，使個(gè)體通過(guò)子孫繁衍和“立德”、“立功”、“立言”達(dá)到對(duì)生死的超越。它基于親子之間的自然情感，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)親、敬祖和事天，既解決了社會(huì)中的道德教化，也實(shí)現(xiàn)了宗教上的終極關(guān)懷。孝甚至滲透到佛教、基督教和伊斯蘭教在中國(guó)的信仰實(shí)踐之中*王文東：《論世界性宗教在孝道觀上的相通—以中國(guó)文化中的各大宗教孝論為例》，《湖北工程學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第2期。，成為它們不可或缺的部分。

可是，自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，孝又被當(dāng)作中國(guó)社會(huì)黑暗和專制的根源加以批判。陳獨(dú)秀認(rèn)為，孝的實(shí)踐損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格、窒礙個(gè)人意思之自由、剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利、養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力*陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》卷一，《民國(guó)叢書(shū)》第一編第92冊(cè)，上海：上海書(shū)店，1989年，第37頁(yè)。。吳虞堅(jiān)持，孝助成了家長(zhǎng)專制，剝奪了其他家庭成員的自主、自治和自由，是“率一國(guó)而成其奴隸性者”的元兇*吳虞：《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第473頁(yè)。。吳稚暉指出，孝本為人類用愛(ài)最摯之一名詞，但是自南宋以后，卻被異化為“用敬最嚴(yán)之一名詞”，從而形成了對(duì)子女的奴役和片面義務(wù)*吳稚暉著，梁冰絃編：《吳稚暉學(xué)術(shù)論著三編》，《民國(guó)叢書(shū)》第三編第85冊(cè)，第13頁(yè)。吳稚暉的依據(jù)可能是宋人“只為天下無(wú)不是底父母”的觀點(diǎn)。魏了翁解釋說(shuō)：“惟如此而后天下之為父子者定。彼臣弒君、子弒父者，常始于見(jiàn)其有不是處耳?！敝祆洌骸端臅?shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第288頁(yè)。。這些批判無(wú)疑看到了孝被君主和家長(zhǎng)當(dāng)作工具以奴役他人的缺陷，但是據(jù)此否定孝協(xié)調(diào)家庭和安頓人生的積極作用則是不足取的。這是因?yàn)槿魏螌W(xué)說(shuō)和理論都會(huì)被工具化，我們應(yīng)當(dāng)在批判這種工具化的過(guò)程中將孝革新和轉(zhuǎn)化，糾正孝導(dǎo)致的家長(zhǎng)專制和家庭成員依賴性等不良傾向，發(fā)揚(yáng)孝與慈的對(duì)等性，重建親子、兄弟之間的和諧平等關(guān)系。特別地，在目前商業(yè)文化泛濫和個(gè)人主義至上的環(huán)境，對(duì)孝的提倡將有助于家庭和社會(huì)的和諧和個(gè)體生命意義的安頓。

一、孝是什么

孝具體體現(xiàn)在對(duì)祖先和父母的懷念和愛(ài)戴。雖然商周的甲骨文中已經(jīng)有祭祀祖先的記載，最早關(guān)于孝行的史實(shí)卻見(jiàn)于《左傳·隱公元年》。這個(gè)史實(shí)是，潁考叔用自己的孝行感動(dòng)鄭莊公，使鄭莊公與其母親恢復(fù)了因其弟共叔段叛亂而破裂的母子關(guān)系?！蹲髠鳌返钠渌浭鲞M(jìn)一步將孝的含義規(guī)定為“好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛”和延續(xù)宗祀(《左傳·文公二年》、《左傳·定公四年》)?？鬃觿t注重踐行孝時(shí)的內(nèi)在情感。他要求，贍養(yǎng)父母之時(shí)要內(nèi)心莊敬；埋葬時(shí)，要做得得體；祭祀時(shí)，要虔誠(chéng)恭敬。這就是他說(shuō)的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語(yǔ)·為政》)?？鬃痈詫?shí)現(xiàn)和完成父親的意愿為孝，要求父親死后，至少三年不要改變父親的規(guī)劃?？鬃拥某h后來(lái)得到司馬遷的實(shí)踐。司馬遷寧可接受宮刑，也要完成父親司馬談修史的遺愿。孔子的要求雖然有導(dǎo)致父親家長(zhǎng)制的危險(xiǎn)，但是如果父子都能以禮相待，這種專制還是可以避免的，因?yàn)槎Y還規(guī)定了父親和兒子各自應(yīng)有的權(quán)利和義務(wù)，不鼓勵(lì)那種只享受權(quán)利而不盡義務(wù)的偏頗關(guān)系，這就是“父慈子孝、兄悌弟恭”的對(duì)等關(guān)系。孟子同樣要求以恭敬之心贍養(yǎng)父母，且要將父母的生命或基因傳遞下去，明確提出“不孝有三，無(wú)后為大”(《孟子·離婁上》)。

孝當(dāng)發(fā)生于人類因?qū)Ω改钢蕾嚭陀H近而產(chǎn)生的愛(ài)慕和關(guān)懷。這種自然的親近使一些思想家將孝視作天生。例如，莊子將“孝”視為人類普遍的戒律之一，認(rèn)為“子之愛(ài)親，命也，不可解于心”，要求“是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也”(《莊子·人間世》)。莊子似乎將“子之愛(ài)親”與“孝”視為一體，沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分。在莊子看來(lái)，孝是自然的，是“命”。只要你是人，是父母所生，就無(wú)法逃脫孝的義務(wù)或使命。孟子同樣認(rèn)為孝乃人之無(wú)法超越的自然情感。他以古人不忍心看到自己已故的父母的遺體受到狐貍咀嚼、蒼蠅叮咬，堅(jiān)決埋葬尸體為例(《孟子·滕文公上》)，揭示了人類對(duì)父母的持續(xù)的愛(ài)?？梢哉f(shuō)，這種不忍心看到父母的尸體受虐待，既是人類的類感情“兔死狐悲”的表現(xiàn)，也是人們對(duì)自己父母特殊的愛(ài)的自然流露。在《孟子·盡心上》中，孟子更直接地聲明，孝就是人之良知良能。

雖然莊子和孟子都認(rèn)為孝或愛(ài)父母是人類的自然情感，但是，為什么現(xiàn)實(shí)中往往是不孝的子女多而不慈的父母少，以至于荀子有言：“人情甚不美……妻子具而孝衰于親?！?《荀子·性惡》)從進(jìn)化論倫理學(xué)的角度來(lái)解釋，這是因?yàn)椤案改钢異?ài)子女”乃關(guān)系到物種或基因的延續(xù)，其本質(zhì)是生物的生存本能的體現(xiàn)?！巴ㄟ^(guò)促進(jìn)你的子女的生存和繁衍，你促進(jìn)了你自身基因的復(fù)制?！?Donald Cameron，The Purpose of Life: Human Purpose and Morality from an Evolutionary Perspective (UK: Woodhill Publishings, 2001)， 14.因此，后代的繁衍和安全已經(jīng)是對(duì)自身的最大回報(bào)，也是自己一生的最大成功。相比較，孝雖然生發(fā)于血緣和自然的親近，還受到后天社會(huì)環(huán)境的影響。特別是，一旦子女開(kāi)始繁衍自己的后代，其對(duì)子女的本能之愛(ài)很容易遮蓋或犧牲對(duì)自己的父母之愛(ài)。據(jù)此，也就不難理解蒙田的解釋了，“這仿佛是大自然為人間萬(wàn)物繁衍和延續(xù)對(duì)我們所作的囑咐。若回頭來(lái)看，孩子對(duì)父輩的愛(ài)不是那么深也就不奇怪了”*[法]蒙田：《蒙田隨筆全集》中卷，馬振聘等譯，南京：譯林出版社，2001年，第60頁(yè)。。從道家哲學(xué)的角度看，人類算計(jì)心的興起，無(wú)形中會(huì)因年邁的父母無(wú)用而對(duì)之不孝不敬。相比較，自己的子女則是新的生產(chǎn)力和財(cái)富創(chuàng)造者，值得精心養(yǎng)護(hù)。據(jù)此，老子倡導(dǎo)“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(《老子》第十九章)。無(wú)欲無(wú)算計(jì)心，當(dāng)然人們就會(huì)以誠(chéng)相待，而不會(huì)去戕害那一絲天性了。

有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽(tīng)令，非恕也。(《荀子·法行》)

恕就是推己及人之道?？梢哉f(shuō)，孝是基于人類理性對(duì)“子女之愛(ài)父母”的提升。它統(tǒng)合血緣性的本能之愛(ài)和后天的反哺教育于一體，使人類高于動(dòng)物，使人有了為人之根本。它雖然會(huì)受到親子之間的合作和父母之間的社會(huì)分工的影響*黃啟祥：《親子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。，但是，只要人類仍然以家庭方式繁衍，這種感情就會(huì)油然生起。

進(jìn)一步，荀子認(rèn)為大孝乃是通過(guò)遵循禮義來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而不是什么本能性的良知良能，也不是對(duì)父命之愚昧服從。他說(shuō)：

入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。(《荀子·子道》)

父有爭(zhēng)子，不行無(wú)禮；士有爭(zhēng)友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也?！?《荀子·子道》)

從荀子的論述可知，先秦時(shí)忠、孝的踐行還是有條件的，也就是說(shuō)要看父親和君主的行為是否合乎道義。父子、君臣之關(guān)系是對(duì)等或平等的，他們向一個(gè)公共的目標(biāo)奮斗，這個(gè)公共目標(biāo)就是國(guó)家或家族的整體利益和名譽(yù)。以這個(gè)公利為目的，以道義為準(zhǔn)則，君和父的專制行為就會(huì)受到很大的限制，因此，陳獨(dú)秀與吳虞的批評(píng)未免有偏見(jiàn)之嫌。

與孝直接相關(guān)的就是“悌”，就是作為弟弟，應(yīng)敬愛(ài)兄長(zhǎng)。這是因?yàn)?，孝要求一個(gè)人順從和尊敬父母，愛(ài)父母之所愛(ài)，行父母之所行，那么一個(gè)不言的推論就是，你應(yīng)該“愛(ài)屋及烏”，愛(ài)父母的其他子女。在孔孟看來(lái)，如果一個(gè)人能以孝悌向外推廣，就會(huì)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，達(dá)到“老者安之，少者懷之，朋友信之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)的天下和諧友愛(ài)的局面。

二、孝的普適性

孝的普適性首先是因?yàn)樗a(chǎn)生于子女對(duì)父母的依戀和愛(ài)慕之情。只要人類繼續(xù)生存繁衍，就需要父母，就會(huì)產(chǎn)生孝的情感。在這一點(diǎn)上，王玨精彩地論述道：“只要人類依然是通過(guò)親子關(guān)系被照料、被回應(yīng)、被成就的，那么孝也就總是處于一種可興發(fā)的狀態(tài)，其承載的可親可愛(ài)的真實(shí)生存形態(tài)就始終對(duì)人具有感召力?！?王玨：《孝何以是一種德性——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛(ài)》，《文史哲》2015年第4期。當(dāng)然，儒家的孝并不止于這種自然而生的情感，更強(qiáng)調(diào)對(duì)父母有意識(shí)的贍養(yǎng)、實(shí)現(xiàn)父母的意愿和傳宗接代。在現(xiàn)代社會(huì)，雖然“先意承志”式的贍養(yǎng)有違于人格自由和獨(dú)立，但我們?nèi)匀豢梢詫⑿⑥D(zhuǎn)變成一種和諧親子之情的方式。這就是，我們可以以契約關(guān)系調(diào)節(jié)成年子女與父母的關(guān)系，但是這種契約關(guān)系不僅是利益的交換，還是利益和感情的對(duì)等，也就是用“父慈子孝、兄悌弟恭”式感情對(duì)等來(lái)主導(dǎo)父母子女之間的權(quán)利和責(zé)任，從而避免家長(zhǎng)制和家庭成員間的過(guò)度依賴和寄生。其實(shí)，孔子對(duì)“反哺”的強(qiáng)調(diào)可能就考慮到了對(duì)“慈”被工具化的防范。

當(dāng)然，有人可能反駁東亞之外的社會(huì)并不強(qiáng)調(diào)孝，特別是歐美社會(huì)，其社會(huì)發(fā)達(dá)程度更是高于中國(guó)。這種反駁并不能否定這些社會(huì)存在孝的情感。相反，在這些社會(huì)中，年邁的父母也常常以子女能夠給予經(jīng)濟(jì)資助和精神關(guān)懷而驕傲，變相地說(shuō)明他們也需要孝。而且，人是社會(huì)的動(dòng)物，需要?jiǎng)e人的關(guān)心和認(rèn)可以獲得生存的意義。雖然歐美國(guó)家的養(yǎng)老制度比較發(fā)達(dá)，但是，職業(yè)式的護(hù)理往往使老年人若蹲監(jiān)獄一樣的寂寞，其原因就是沒(méi)有孝文化在精神上的支持，沒(méi)有人與人之間的擬親情化關(guān)系。當(dāng)然，孝并不僅僅是對(duì)年邁父母的照顧，還是子女從父母那里獲取生活經(jīng)驗(yàn)的重要方式。通過(guò)孝，初入社會(huì)的年輕人在父母的指導(dǎo)下，可以避免許多不必要的冒險(xiǎn)和少走許多彎路。儒家的高明之處就在于，用孝不但維持了家庭的溫情，而且增強(qiáng)了家庭成員的社會(huì)生存能力。因此，孝是對(duì)自己所出的追尋，是對(duì)本根的愛(ài)護(hù)。自然界的生物都是成長(zhǎng)后遺棄本根和父母。儒家的孝正是從愛(ài)護(hù)本根的角度，達(dá)到根芽共茂的和諧關(guān)系。

最后，孝與忠是兩種不同質(zhì)的社會(huì)關(guān)系，孝沒(méi)有導(dǎo)致忠的必然性?！捌錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣(《論語(yǔ)·學(xué)而》)?！边@句話只是有若的一廂情愿。因此，從批評(píng)君主專制的角度來(lái)批評(píng)孝是比較牽強(qiáng)的。何則？“君明臣忠”、“君義臣行”要求君臣以義或理相合，君不義不明，臣可以棄之而去?！案复茸有ⅰ币蟾缸右匀蕫?ài)相合。縱然原則上父不慈，子可以不孝?，F(xiàn)實(shí)中父子關(guān)系往往因?yàn)檠売H情的作用，而不會(huì)像君臣關(guān)系那樣容易破裂。血緣上的親近雖然可以通過(guò)“擬親情化”擴(kuò)展到君臣關(guān)系，但是這種擴(kuò)展畢竟是一種虛擬，而經(jīng)不起感情和利害變故的沖擊。因此，雖然歷代的統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)“破私立公”、“大義滅親”，但是實(shí)際生活中，無(wú)論孔子、孟子，還是后代的大多士人和民眾，皆不愿意輕易犧牲“孝”去成全“忠”。其實(shí)，目前中國(guó)的貪腐問(wèn)題之根本仍然是人們不愿意移“孝”為“忠”――犧牲家庭利益以成全國(guó)家利益。

明白了忠、孝的區(qū)別，我們就可以洗脫“五四”以來(lái)以“專制制度”的標(biāo)簽對(duì)孝的攻擊。我們更可以將儒家的家庭倫理從政治中分離出來(lái)，以孝來(lái)調(diào)整家庭成員的關(guān)系和美化風(fēng)俗，而以契約和法律來(lái)調(diào)整官員與民眾的關(guān)系，而避免那種“父母官”的專制傾向。這樣，既解放了儒家，也改革了中國(guó)政治。

三、孝的宗教性

孝的宗教性首先在于它對(duì)死亡的超越，通過(guò)傳宗接代和“三不朽”達(dá)到個(gè)體生命的無(wú)限延伸。孝的踐行也有其圣經(jīng)(《孝經(jīng)》)、神龕(祖先牌位)和儀式(祭祀、婚禮、葬禮等)。據(jù)此，謝幼偉堅(jiān)持：“儒者雖不談宗教，而實(shí)有一宗教的代替品。這宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可說(shuō)就是孝的宗教?！?謝幼偉：《孝與中國(guó)文化》，南京：青年軍出版社，1946年，第5頁(yè)。李湘云也說(shuō)：“儒家通過(guò)一個(gè)孝字，抹掉了道德和宗教兩者間的界線，使宗教的隱性功能和道德的顯性功能得到高度統(tǒng)一?！?李湘云：《論孝道的宗教意義》，《青海社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。

那么，為什么儒家是否宗教的問(wèn)題至今爭(zhēng)論不絕？這是因?yàn)闋?zhēng)論者混淆了儒家的倫理教化功能與儒家的宗教功能所致。目前道家與道教的區(qū)分已無(wú)異議，其實(shí)儒家的兩種功能也應(yīng)當(dāng)如是觀。反對(duì)儒家是宗教的常以儒家的教化功能否定其宗教性。例如，陳獨(dú)秀說(shuō)：“孔教絕無(wú)宗教之實(shí)質(zhì)與儀式，是教化之教，非宗教之教。宗教實(shí)質(zhì)，重在靈魂之救濟(jì)，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教?！?陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》卷一，《民國(guó)叢書(shū)》第一編第92冊(cè)，第97頁(yè)。其實(shí)，陳獨(dú)秀忽略了儒家的傳宗接代和“三不朽”正是對(duì)靈魂的救濟(jì)和死的超越，不可謂“不知死”，而是在“永生”中超越死。陳獨(dú)秀又指出孔子不事鬼，不語(yǔ)神怪，并解釋說(shuō)儒家的鬼神“與《周易》‘一陰一陽(yáng)之謂道’相同，非宗教家所謂有命令的擬人格的主宰之神也”*陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》卷三，《民國(guó)叢書(shū)》第一編第92冊(cè)，第66頁(yè)。。這種觀點(diǎn)是將“思想的儒家(孔孟荀以及后來(lái)的理學(xué)家)”的鬼神概念與“宗教性的儒家(社會(huì)上孝道的踐行)”的鬼神觀念混淆所致，就像以老莊的鬼神概念否定后來(lái)道教中的玉皇大帝等鬼神觀念一樣不能令人折服。總之，儒家是一種文明，道德教化和宗教關(guān)懷是它的不同方面，不可以其部分否定其整體，也不可以其一部分否定另一部分。儒家的宗教性就是儒家的孝道與原始的薩滿教糅合而成的一種宗教情懷。

下面，我們從傳統(tǒng)的宗教定義和蒂里希(Paul Tillich)將宗教的本質(zhì)界定為“終極關(guān)懷”*在《系統(tǒng)神學(xué)》中，蒂里希把“終極關(guān)懷”當(dāng)作人的存在及其意義:“人最終關(guān)切的,是自己的存在及意義。‘存在，還是不存在’這個(gè)問(wèn)題，在這個(gè)意義上是一個(gè)終極的、無(wú)條件的、整體的和無(wú)限的關(guān)切的問(wèn)題?！?Paul Tillich， Systematic Theology Vol. 1, [Chicago: The University of Chicago Press, 1951], 14)在《文化神學(xué)》 中，蒂里希認(rèn)為，“終極關(guān)懷”是人類精神的基礎(chǔ)，其文化表現(xiàn)形態(tài)就是宗教:“宗教，就這個(gè)詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的眷注?！?[美]蒂里希：《文化神學(xué)》，陳新權(quán)、王平譯，北京：工人出版社，1988年，第7頁(yè))的角度，試著分析一下儒家的孝所具有的宗教性。

孝的宗教性首先體現(xiàn)在它對(duì)終極關(guān)懷作出的解答。這個(gè)終極關(guān)懷就是人如何完成對(duì)生的解釋和對(duì)死的超越。當(dāng)曾子說(shuō)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”*語(yǔ)出《論語(yǔ)·學(xué)而》。通常將“慎終”解釋為以禮來(lái)謹(jǐn)慎地對(duì)待父母的喪失?！白愤h(yuǎn)”為通過(guò)祭祀懷念父母和祖先。但是“慎終”可能還有謹(jǐn)慎對(duì)待父母和自己的后事的意思，這就是子孫和祭祀的延續(xù)問(wèn)題。，他關(guān)注的是對(duì)祖先的崇拜、祭祀，和延續(xù)祖先之生命、意志的使命，而這二者正是生命的來(lái)源和延續(xù)的問(wèn)題。

對(duì)生命之源的探索必然涉及生命的延續(xù)問(wèn)題，當(dāng)我們驚嘆在這茫茫宇宙中，人類個(gè)體被莫名其妙地生出，又莫名其妙地不得不死的時(shí)候，我們必然哀嘆生命的短暫，為生前死后那無(wú)盡的時(shí)空感到驚恐和無(wú)奈。我們會(huì)產(chǎn)生不甘白白死去的奢望，會(huì)希望我們的生不是枉生，我們的死不是絕滅。于是，基督教設(shè)立天堂，佛教推出輪回，而原始的巫術(shù)和薩滿教相信人死后仍然有靈魂繼續(xù)存在?？鬃与m然對(duì)鬼神的存在持模糊態(tài)度，但從殷周延續(xù)下來(lái)的祖先崇拜無(wú)疑證明孝道承認(rèn)一個(gè)不言的前提：靈魂或鬼神是存在的。

既然靈魂是存在的，它必然與其子孫處在一個(gè)相互依賴的關(guān)系之中。首先，它需要子孫的祭祀和懷念以證明自己的存在和避免被人遺忘，這樣“有后無(wú)后”就成了祖先神靈和父母最關(guān)心的問(wèn)題。據(jù)此，王邦雄評(píng)論說(shuō)：

“不孝有三，無(wú)后為大”給出了“生之前，我從哪里來(lái)？死之后，我往何處去？”的最后解答。在生之前，我從祖宗來(lái)；死之后，我往子孫去。

他接著引述謝幼偉的話論述道：

一己的生命，父母的生命及祖宗的生命。其繼續(xù)與否，也即不死與否，即視有后無(wú)后為斷?！袊?guó)儒者認(rèn)為個(gè)人生命，不論從肉體方面或精神方面來(lái)說(shuō)，均可由其子孫而繼續(xù)。子孫的生命，就是父母及祖宗生命的延續(xù)。只要我有子孫，子孫又有子孫，子子孫孫，一代一代傳下去，這便是我之生命的不朽。*王邦雄：《孔孟儒學(xué)的生死智慧》，陳榮照主編：《儒學(xué)與世界文明》，新加坡：新加坡國(guó)立大學(xué)中文系，2003年，第370頁(yè)。王邦雄引述謝幼偉之語(yǔ)又見(jiàn)于謝幼偉：《孝與中國(guó)文化》，第7頁(yè)。

因此，在孔孟儒學(xué)所主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)，生命的永恒就在今生今世，沒(méi)有彼岸來(lái)生，也沒(méi)有天國(guó)永生。生兒育女是再生，子孫綿延是永生，這是中國(guó)人所體現(xiàn)的生命奧秘。

當(dāng)然，孝的含義并不僅在于生兒育女，接續(xù)香煙，還在于繼承父輩的遺志，這就是孔子所說(shuō)的“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。這就要求人不僅是父母形體的延續(xù)，還要是精神的傳承。如司馬遷雖未能為其父司馬談?wù)Q下孫子以延續(xù)肉體及香火，卻以撰寫《史記》實(shí)現(xiàn)了其父遺志，從而使父子二人永垂不朽。

因此，如果說(shuō)普通人通過(guò)生兒育女來(lái)獲得小我生命的延續(xù)和永恒，士大夫或君子關(guān)心的則是通過(guò)讓世人銘記而達(dá)到精神不死、生命不朽。春秋時(shí)魯國(guó)大夫叔孫豹曾說(shuō)：

太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。(《左傳·襄公二十四年》)

這三個(gè)“不朽”，是著眼于個(gè)人對(duì)社會(huì)群體的貢獻(xiàn)與對(duì)后世的影響，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)義務(wù)和歷史責(zé)任。把個(gè)體小生命融入了社會(huì)群體的大生命，在大生命的延續(xù)中求不朽。這種追求可以說(shuō)是對(duì)“天地”盡孝，對(duì)人類全體盡孝，而其實(shí)質(zhì)仍不外乎將孝悌之情推廣到天下，以成就仁道，因?yàn)橹挥姓嬲蕫?ài)人類的人才會(huì)立德、立功和立言。

在實(shí)踐上，孝道不僅有《孝經(jīng)》和神龕，還有具體的晨昏定省，婚喪和祭祀等儀式。這些儀式所體現(xiàn)的精神主要是對(duì)生命之源的敬重和懷念。這個(gè)生命之源近者是父母和祖先，遠(yuǎn)者則是天地陰陽(yáng)。這就是為什么在中國(guó)婚禮上首拜天地，次拜父母，其含義與基督教首先感謝上帝的恩賜實(shí)有相似之處。這也是為什么周人將祖先、父親的地位尊崇到“天”的高度，“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝”(《孝經(jīng)·圣治》)。謝幼偉據(jù)此評(píng)論道：

這種對(duì)祖先神靈和父母的崇拜表面上是崇拜超自然之勢(shì)力，實(shí)際上其歸宿仍在于現(xiàn)世，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)對(duì)這些儀式和禮節(jié)的一絲不茍的踐行，孝子的德行得以積累，最后可以獲得祖先的保佑。這種對(duì)生命之源于父母的敬畏，進(jìn)一步上溯，就到了莊子所謂的“陰陽(yáng)之于人，不啻于父母”(《莊子·大宗師》)，最終發(fā)展到張載“乾稱父，坤稱母”的天地境界*張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第62頁(yè)。，從而將對(duì)父母之“孝”與對(duì)天地的“孝”統(tǒng)一起來(lái)，完成了孝行的宇宙性超越。對(duì)此，王夫之精彩地評(píng)論道：

盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛(ài)以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是。人之與天，理氣一也。即父母而溯之，其德通于天地也，無(wú)有間矣。*王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12卷，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第352頁(yè)。

因此，我們可以說(shuō)，儒家雖然沒(méi)有教堂中的祈禱和寺廟中的唱經(jīng)，其禮節(jié)儀式的踐行就是變相的祈禱；雖然沒(méi)有上帝的恩寵，其祖先的保佑就是變相的恩寵；雖然沒(méi)有至上的上帝，其對(duì)生死的超越，對(duì)天地的敬畏就是變相的上帝。儒家的孝道具有為中國(guó)人養(yǎng)生送死，且使人樂(lè)生安死的功能，這可以說(shuō)就是儒家孝道的宗教性。

四、結(jié) 論

孝是儒家引導(dǎo)人類走向文明的方法，是人之異于動(dòng)物之所在。孝雖起源于子女對(duì)父母的愛(ài)，但是如果不加以人為的培養(yǎng)，很容易被子女對(duì)其自己子女的繁衍之愛(ài)所沖淡。于是，孔子以反哺作為孝的理論支持。既然我們被父母養(yǎng)育成人，我們就應(yīng)當(dāng)有這種報(bào)答父母的孝心，和懷念祭祀父母的行為。通過(guò)反哺，使人們心中的感恩報(bào)德之情得以滋生，從而成為仁愛(ài)天下和泛愛(ài)萬(wàn)物的源泉，而最終達(dá)到天下和諧?？梢哉f(shuō)，只要還有家庭存在，孝作為調(diào)和父母子女的準(zhǔn)繩就有存在的必要，而且還將成為療治西方個(gè)人主義，消除人情冷漠的良藥。孝雖然是逆“父母對(duì)子女之本能之愛(ài)”而起的道德情感，但是其目的又在于子女的福利。為了孝，父母盡心盡力養(yǎng)育子女，以求得自己生命和精神的延續(xù)；通過(guò)孝，子女得到祖先和父母的保佑而“得救”；通過(guò)孝，子女將自己的生命與人類集體的利益融合，以光宗耀祖，求得精神的不朽?？梢哉f(shuō)，孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達(dá)到了生與死的統(tǒng)一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。

[責(zé)任編輯 李 梅]

譚明冉，山東大學(xué)哲學(xué)系副研究員(山東濟(jì)南250100)。

本文系山東大學(xué)青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“儒家視域中的婦女問(wèn)題”(IFYT1504)的階段性成果。