劉舫

元代朱熹《家禮》論略

劉舫

朱熹《家禮》在中國禮制史上有著重要的地位。相比于《家禮》在宋代和明代的清晰軌跡，元代的《家禮》傳播和影響并不為學(xué)者重視。但細究起來，如果沒有經(jīng)過元代特殊社會環(huán)境的發(fā)酵，《家禮》無法由私家之禮演變?yōu)閲抑Y。本文試圖在元代特殊的社會文化背景下考察《家禮》的傳播和漢人士庶的服膺情況，勾勒宋明之間《家禮》流傳和發(fā)展的過程，分析《家禮》逐漸成為“國禮”的深層原因。

朱熹；家禮；元代；禮制；漢文化

朱熹《家禮》在中國禮制史上有著重要的地位，不僅對中國社會的影響持續(xù)至今，而且對整個東亞儒家文化圈的意義也非同一般，此點已被反復(fù)提及。①楊志剛：《論“朱子家禮”及其影響》，《朱子學(xué)刊》1994年第1輯；湯勤福：《朱熹〈家禮〉的真?zhèn)渭皩ι鐣挠绊憽?，《宋史研究論叢》?1輯，河北大學(xué)出版社，2010年；王美華：《承古、遠古與變古適今：唐宋時期的家禮演變》，《遼寧大學(xué)學(xué)報》2013年第7期；吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究》，華東師范大學(xué)出版社，2012年；盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學(xué)》，人民文學(xué)出版社，2000年。相比于《家禮》在宋代和明代的清晰軌跡，元代的《家禮》傳播和影響并不為學(xué)者重視，這似乎也無礙于其由南宋的一家之言突然擢升為明初頒行全國的《性理大全》中的重要文本。但細究起來，如果沒有經(jīng)過元代特殊社會環(huán)境的發(fā)酵，《家禮》無法由私家之禮演變?yōu)閲抑Y，而以“禮下庶人”的大勢所趨來理解這一段歷史似乎并不充分。在蒙古人統(tǒng)治的元代，未借助國家強制力推行的《家禮》能夠得到廣泛的傳播，并獲得眾多漢人士庶的服膺，是元代社會中漢文化發(fā)展的一個顯著側(cè)面，因此，宋明之間《家禮》的發(fā)展非常值得深入探討。

一、元初《家禮》的北傳

南宋大儒朱熹（1130-1200）于乾道六年（1190）居母喪期間，參酌古今儀制，撰成《家禮》。②楊復(fù)《家禮序》云：“故冠禮則多取司馬氏；昏禮則參諸司馬氏、程氏；喪禮本之司馬氏，后又以高氏為最善；及論祔、遷，則取橫渠遺命；治喪，則以《書儀》疏略而用《儀禮》；祭禮兼用司馬氏、程氏，而先后所見又有不同。節(jié)祠則以韓魏公所行者為法。”（胡庚等：《性理大全》，山東友誼書社，1989年，第1301頁）其中“高氏”指宋高閌，字抑崇，號息齋，浙江鄞縣人。紹興元年進士，官至禮部侍郎。“高閌……集《厚終禮》一編行于世，朱文公《家禮》多用之”。（袁桷：《延祐四明志》卷四《人物考》，臺北：成文出版社，1983年，第320頁）《宋史》卷二〇四《藝文志》作“高閌，《送終禮》一卷”。（中華書局，1977年，第5134頁）現(xiàn)存《家禮》最早的宋刻本是淳祐五年（1245）楊復(fù)注附錄本，并附諸圖。楊復(fù)是朱熹的再傳弟子，師從朱熹弟子、女婿黃榦，黃榦在《家禮》跋文中指出，《家禮》所述“無非天理之自然，人事之當(dāng)然，而不可一日缺也。見之明，信之篤，守之固，禮教之行，庶乎有望矣”。③黃榦：《書晦庵先生〈家禮〉后》，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社，2002年，第950頁?！都叶Y》共五卷，第一卷通禮，包括祠堂、深衣制度、司馬氏居家雜儀；第二至第五卷，分別為冠、昏、喪、祭禮。繼楊復(fù)之后，又有劉垓?qū)O增注，劉璋補注，元代將三人注合為《文公家禮集注》一并刊行，增加附圖，多次翻刻。而元代流傳的《家禮》影響更大的或是黃瑞節(jié)《朱子成書》中的一種。①《朱子成書》共10卷，匯集了不包括《四書》在內(nèi)的朱熹和蔡元定對歷代典籍的注本共10種。其中的《家禮》刊刻于至正元年（1341），全稱《纂圖集注文公家禮》，不分卷，前有廬陵劉將孫于大德乙巳（1305年）序文，書中大字為朱熹本文，附小字為黃瑞節(jié)解說。首列由黃瑞節(jié)編定的禮圖19幅，內(nèi)容為家廟、祠堂、深衣、冠禮、昏禮親迎、喪禮、喪服、喪儀、祭祀、大小宗等。明代《性理大全》直接采用黃瑞節(jié)本為《家禮》藍本。

《家禮》由宋入元，就目前已知最早的《家禮》刊刻時間到該書被明代官方收入《性理大全》的百多年間，②“趙君師恕之宰余杭也，乃取是書鋟諸木，以廣其傳”。（黃榦：《書晦庵先生〈家禮〉后》，《朱子全書》第7冊，第949-950頁）是年為南宋嘉定九年（1216）。主要時間是中原被蒙古人統(tǒng)治的元代。如果說南宋的士大夫們已經(jīng)從實踐層面為士庶禮儀準(zhǔn)備好了行動指南的話，那么真正的推廣和流行，尤其是在北方的普及，可以說是在元代完成的，而這一段歷史常常在“宋明”這一框架下被懸置，有待進一步挖掘。

宋金對峙時期，金朝的漢人在長期的異族統(tǒng)治之下，風(fēng)俗胡化顯著，南宋人甚至視之非我族類，南宋人葉顒曾感嘆“國仇未復(fù)，陵寢未還，中原士民，日夜企鸞輿之返。顧乃尚胡服，習(xí)夷樂，非孟子用夏變夷之意”。③楊萬里：《宋故尚書左仆射贈少保葉公行狀》，《誠齋集》卷一一九，《四部叢刊》影印本，上海：商務(wù)印書館，1920年。然而，南方漢人的習(xí)俗同樣不脛而走，影響北方。金世宗于大定二十七年（1187）正式頒令：“禁女真人不得改稱漢姓，學(xué)南人衣裝，犯者抵罪。”④《金史》卷八《世宗下》，中華書局，1975年，第199頁。又如，宋遼金時代，無論是北方民族統(tǒng)轄的遼、金，還是漢人的宋，火葬的習(xí)俗都非常普遍。⑤參見馬強才、姚永輝《近六十年宋遼西夏金火葬研究綜述與反思》，《中國史研究動態(tài)》2012年第1期?；鹪岬牧?xí)俗最早見于中原以外的偏遠地區(qū)和北方游牧民族，《墨子》中就有“秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之”。⑥吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》卷六《節(jié)葬下》，中華書局，1993年，第268頁?！吨軙份d，突厥人死后，“取亡者所乘馬及經(jīng)用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待時而葬”。⑦《周書》卷五〇《異域傳下》，中華書局，1971年，第910頁?！侗笔贰份d，契丹人死后，“但以其尸置于山樹之上，經(jīng)三年后，及收其骨而焚之”。⑧《北史》卷九四《契丹傳》，中華書局，1974年，第3128頁。這與游牧民族的生活環(huán)境與風(fēng)俗習(xí)慣有關(guān)，而到了北宋時，“河?xùn)|人眾而地狹，民家有喪事，雖至親，悉燔爇取骨燼，寄僧舍，以至積久棄捐乃已，習(xí)以為俗”。⑨江少虞：《禁焚尸》，《宋朝事實類苑》卷三二，上海古籍出版社，1981年，第413頁。南宋時，“火葬之慘日熾，事關(guān)風(fēng)化，理宜禁止。望申嚴法禁，仍飭守臣措置荒閑之地，使貧民得以收葬”。⑩李心傳：《建炎以來系年要錄》卷一七七，中華書局，1956年，第2933頁。為此宋廷下令嚴禁火葬，并載入刑典，但從實際情況來說，人們選擇火葬的習(xí)慣似乎并沒有改觀。直到元代，仍有士大夫指出：“切惟送終，人子之大事，今見中都風(fēng)俗薄惡，于喪祭之禮有亟當(dāng)糾正者，如父母之喪，例皆焚燒，以為當(dāng)然，習(xí)既成風(fēng)，恬不知痛……其在漢民，斷不可訓(xùn)。”?王惲：《論中都喪祭禮薄事狀》，《秋澗先生大全文集》卷八四《烏臺筆補》，《四部叢刊》影印本。至元十五年（1279）朝廷還明令“禁約焚尸”。?陳高華、張帆、黨寶海點校：《元典章》，天津教育出版社，2011年，第1062頁。以上情況說明，在士庶的層面，人們不自覺地從眾好尚，風(fēng)俗的浸染不受夷夏或敵國觀念的影響，而這正是禮儀規(guī)范缺位的表現(xiàn)。俗因自然而成，而禮則伴隨著教化，寓觀念于中，以儀踐履。

蒙古人南下，姚樞（1201-1278）在隨軍南征時救出被譽為理學(xué)北傳始祖的南宋耆儒趙復(fù)，“盡出程、朱二子性理之書付公”。?蘇天爵：《元朝名臣事略》卷八《左丞姚文獻公》，中華書局，1996年，第156頁。其實，金人并非完全不知程朱之學(xué)，金代進士王遵古“潛心伊洛之學(xué)”，?元好問：《王黃華墓碑》，《遺山先生文集》卷一六，《四部叢刊》影印本。王若虛遍讀宋儒著述，撰《論語辯惑》對朱熹的《四書章句集注》進行逐條辯駁。只能說在趙復(fù)之前，程朱之學(xué)沒有在北方遇到強而有力的知音而已。姚樞不僅深為其學(xué)說傾倒，更致力于普及其中的“日常工夫”。他因不滿于燕京行臺花剌子牙魯瓦赤惟事貨賂，一度辭去燕京行臺郎中，攜家眷歸隱輝州蘇門（今河南輝縣），“自板小學(xué)、《書》、《語》、《孟》、《或問》、《家禮》”，還于“城中置私廟，奉祠四世”，?《元朝名臣事略》卷八《左丞姚文獻公》，第156-157頁。并作別室奉孔子及周敦頤等人之像，?《元史》卷一五八《姚樞傳》，中華書局，1976年，第3711頁。身體力行《家禮》儀范，在當(dāng)時北方的漢族知識分子中產(chǎn)生了不小的影響，像他這樣自覺以《家禮》行事的元代漢人士大夫并不少。陜西高陵人楊恭懿（1224-1294），“書無不讀，尤深于《易》、《禮》、《春秋》，后得朱熹集注《四書》，嘆曰：‘人倫日用之常，天道性命之妙，皆萃此書矣?！笡]，水漿不入口者五日，居喪盡禮”。①《元史》卷一六四《楊恭懿傳》，第3841頁。受到他的影響，關(guān)中地區(qū)的喪葬大多符合禮儀。②“蓋關(guān)中土厚俗敦，太史楊文康公恭家世為儒，冠昏喪祭，一遵禮書……公（呂端善曾孫）之治喪，稽司馬氏《書儀》，朱子《家禮》，及楊文康公已行故實，使古人送終之正復(fù)見于世。故關(guān)中喪葬多合乎禮者，由公等一二儒家為之倡也”。（蘇天爵：《元故翰林侍讀學(xué)士贈陜西行省參政知事呂文穆公神道碑銘》，《滋溪文稿》卷七，中華書局，1997年，第95-96頁）這里的“禮儀”應(yīng)該就是朱熹《家禮》中的喪禮儀制。又如，忽必烈朝曾受詔“訪前代知禮儀者肄習(xí)朝儀”，并擔(dān)任過“禮部侍郎兼侍儀司事”的重臣趙秉溫（1222-1293），③《元史》卷六七《禮樂志一》，第1665頁。其后人多在朝中為官，趙氏家族十分興盛，至其孫趙時勉主持家業(yè)的時候，“歲時伏臘昏喪，君承之皆有法”，但他仍然感嘆“近世之士貴為公卿而享祀其祖禮同庶人”，于是“乃稽司馬氏、朱氏《祭儀》《家禮》，為祠堂于正寢之側(cè)，凡喪祭昏冠議而行之，鄉(xiāng)郡聞家或從而化”。④蘇天爵：《故曹州定陶縣尹趙君墓碣銘》，《滋溪文稿》卷一八，第290頁。趙秉溫之后人如此行為，不能不說受到趙秉溫的影響。以上三位元朝漢臣在接觸程朱理學(xué)后即遵行《家禮》，認可宋人損益過的禮儀規(guī)范，并導(dǎo)化鄉(xiāng)人，可見蒙古人統(tǒng)治下的北方漢人社會需要符合儒家思想的禮儀規(guī)范。

當(dāng)然，朱熹《家禮》在元代并非獨樹一幟，坊間還可以找到多種家禮，如元代實用類書《居家必用事類全集》中說到墓祭時稱：“按季氏《居家必用》初卷略載文公《家禮》，其意甚善。又按秦氏本不載，別載孫氏《薦饗儀范》，今觀文公《家禮》，非可妄損益。近世士大夫家能行之者，詳見本書全帙，于祭禮一條，孫氏《家儀》亦可參擇用之，故并存于后?！雹荨毒蛹冶赜檬骂惾芬壹都蓝Y略》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第61冊，書目文獻出版社，1988年，第77頁。顯然，當(dāng)時可以見到的家禮類書籍除文公《家禮》外，至少還有季氏《居家必用》、秦氏家儀、孫氏《薦饗儀范》等等。⑥元代與朱熹《家禮》有相似內(nèi)容者，常見于族規(guī)、家訓(xùn)、家范、家譜等著作。因此，也有士大夫?qū)Α都叶Y》的儀制提出疑議，金末元初名士楊奐（1186-1255）在寫給姚樞的信中說：“朱文公，后宋人也，建炎南渡，廟社之禮一蕩，就有故老或郁郁下僚無所見于世，此說在《中庸或問》中略見之，所可信者止是昭穆位次，于神主于石室皆不及也?！都叶Y》所載神主樣式亦非。奐三十時入汴梁，得宮室廟社法度于一故老處……夫禮者，制度名數(shù)之所寓也，不有所據(jù)必有所見，文公所述未見其所據(jù)，當(dāng)以奐之所目睹者為廟之定制?！雹邨願J：《與姚公茂書》，《元文類》卷三七，中華書局，1958年，第490-491頁。顯然，楊奐評價儀制的標(biāo)準(zhǔn)是親眼所見的前朝故遺，不同意朱熹存禮義用時宜的觀念，代表了相當(dāng)一部分對古禮舊制有所研究的知識分子的想法，其實是對朱熹所代表的南宋之學(xué)的革新風(fēng)格存有質(zhì)疑。

綜上，《家禮》作為程朱理學(xué)的一部分，其影響已經(jīng)逸出了學(xué)術(shù)研究的范圍，元初的漢人士大夫階層從了解、質(zhì)疑、信服、遵行，逐漸開始思考和實踐《家禮》中各項禮儀。

二、元中期《家禮》的“上升”

元中期之后，隨著程朱理學(xué)地位的上升，自然朱熹所著各種著述也廣受重視，《家禮》當(dāng)然也被看重，更為流行。大致說來，元仁宗皇慶三年（1313），元朝中書省奏準(zhǔn)科舉“專立德行、明經(jīng)科。明經(jīng)內(nèi)四書、五經(jīng)以程子、朱晦庵注解為主”；⑧黃時鑒點校：《通制條格》卷五《科舉》“皇慶二年十月”，浙江古籍出版社，1986年，第69頁。至延祐二年（1315）正式開科取士，基本確立了程朱理學(xué)為官學(xué)的地位。《家禮》的流行還被認為是始于宋代的“禮下庶人”的重要表征。有學(xué)者指出：“將社會成員區(qū)分為皇帝和宗室、品官、庶人三大等級。這一等級結(jié)構(gòu)至少在（宋）仁宗朝即已顯露……由宋代下迄近代，‘庶人’‘庶民’‘士庶’‘民庶’這幾個概念大抵相通，表示不居官位的平民百姓?！雹釛钪緞偅骸丁岸Y下庶人”的歷史考察》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第6期。官方頒布《政和五禮新儀》，“許士庶就問新儀”，設(shè)有庶人婚、冠、喪，首次針對士庶階層而制禮。為明朝繼承，《明集禮》有“士庶冠禮”“庶人婚禮”“庶人喪禮”。

另一方面，自唐代孔穎達編撰《五經(jīng)正義》，《禮記》取代《儀禮》成為五經(jīng)中“禮”的元典，北宋科舉雖經(jīng)過多次改革，但《儀禮》式微，習(xí)者寥寥，專治《儀禮》者更少。宋元期間，《儀禮》研究撰著極少，屈指可數(shù)的只有李如圭《儀禮集釋》、朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》、吳澄《儀禮考證》、敖繼公《儀禮集說》、汪克寬《經(jīng)禮補逸》等。《儀禮》所載士禮多已佶聱難懂，而《禮記》所論“禮義”卻令人心向往之，《家禮》的興起恰在此時填補了這一空白。在科舉道斷、仕宦路絕的元代，絕大多數(shù)漢人已幾無到達較高品官階層的可能，能做的也大多只是地方儒學(xué)的教員之類的小官，于是他們轉(zhuǎn)而研討禮經(jīng)，服膺《家禮》更是為了上紹圣賢，取得漢文化的身份認同。其實，“禮為有知制”，①《白虎通》卷四《五刑》，中華書局，1985年，第245頁?！都叶Y》的受眾不是“庶人”，而是包括了朝廷重臣在內(nèi)的漢族讀書人，他們并未過分強調(diào)禮所講究的等差，也不在意禮在官民施行中的差異，而是將禮的核心問題從“辨上下”，變成“別夷夏”。就這個意義上說，《家禮》受眾的知識水平是上升的，許多元代著名儒士遵行《家禮》儀制，并積極向民間推廣。如吳澄（1249-1333）為避兵亂，奉親隱居布水谷，父親去世后，“居喪治葬率循古制，參以《書儀》、《家禮》之行，鄉(xiāng)黨姻戚亦多依效，不用浮屠，里俗或譏之，則以為解”。②危素：《臨川吳文正公年譜》“至元二十一年甲申”條，《元人文集珍本叢刊》第3冊，臺北：新文豐出版公司，1985年，第20頁。湖州路學(xué)正潘著（1308-1358），才華名聞京師，因秉性耿直不愿被羅致大臣館下，考銅陵教諭，教子弟數(shù)年，因丁憂去職，“居喪悉遵朱子《家禮》，屏浮屠不用，郡人賢之”。③貢師泰：《湖州路儒學(xué)正潘君墓志銘》，《玩齋集》卷一○，明嘉靖刻本。于此可見元代學(xué)者的治禮風(fēng)格。

當(dāng)然，喪葬禮中使用佛道教儀在當(dāng)時非常普遍，《家禮》還擔(dān)當(dāng)著辟二氏的角色。時人指出“近世焚楮帛及下里偽物，唐以前無之，蓋出于元（玄）宗時王嶼輩，牽合寓馬之義。數(shù)百年間，俚俗相師習(xí)以為常。至于祀上帝亦有用之者，皆浮屠、老子之徒，欺惑愚眾。天固不可欺，乃自欺耳。士大夫從而欺其先是，以祖考為無知也……及吾祭祀時，一遵《家禮》，凡冥錢寓馬皆斥去”。④孔齊：《楮帛偽物》，《靜齋至正直記》卷二，《續(xù)修四庫全書》本。元末參與負責(zé)宋、遼、金三史撰述的危素（1303-1372）為邵陽縣丞陳頤孫題寫家堂記時，稱贊陳家“祭祀用朱文公《家禮》，參之以司馬文正公《書儀》……不奉神鬼、浮屠，不用巫覡”。⑤危素：《陳氏尚德堂記》，《危學(xué)士全集》卷七，乾隆二十三年刻本。在遵行《家禮》的記載中，常以喪禮儀制不用佛老來顯示《家禮》喪儀的與眾不同，表明使用《家禮》儀制在當(dāng)時是一種比較新的做法，顯示出遵禮者試圖以禮變俗的用心，希望喚醒“日用而不知”的士庶民眾重新回歸到儒家倫常的禮儀規(guī)范中去。

這里，再從一些宋元交替時期隱居不仕者來看他們對《家禮》的態(tài)度。與許衡齊名的西蜀名士王西軒先生（1219-1292），終身不仕，“丁母憂，水漿不入口者七日，柴毀骨立，父有嘻其甚矣之嘆，作詩勸之。及丁父憂，年幾五十矣，其哀毀有過，自初喪至葬祭，一遵文公《家禮》，雖期功之喪，亦必自盡而不茍，親黨及鄉(xiāng)里有喪者，必就正而取法焉”。⑥蒲道源：《青渠王先生墓志銘》,《閑居叢稿》卷二四，元至正刻本。南宋寶章閣大學(xué)士冷應(yīng)徵之子冷正叔（1254-1322），元初以服父喪去官隱居，“居喪校楊氏附注《家禮》，可傳于世事”。⑦劉岳申：《有元隱君子冷正叔桐鄉(xiāng)阡碣》，《申齋集》卷九，《四庫全書》本。元代文學(xué)家陸文圭（1256-1340）隱居江陰東鄉(xiāng)，他為父親陸垕立傳中寫道：“稱事喪祭，一用朱子《家禮》，不諂鬼神，不佞老佛。”⑧陸文圭：《陸莊簡公家傳》，《墻東類稿》卷一四，《元人文集珍本叢刊》第4冊，第609頁。元代的隱士普遍具有較高的學(xué)養(yǎng)，在元初寬松的文化氣氛中，宋代禪宗和金元道教迭興，漢族知識分子隱逸山林，卻表現(xiàn)出異常敏感的文化收縮趨向，對他們來說已無“國”可言，只有“家”仍存在，以“治家”曲折表達“平天下”的政治意愿成為這個時代的普遍心態(tài)。元人歐陽玄說：“惟大姓其祖必有德，非德無以蕃，無以著，無以久，久則我后人念之，宜也，念之念之，奉其烝嘗云乎哉，行其揖讓云乎哉。思其人必繩其武，食其德必篤其慶，父詔其子，兄詔其弟，以詩書禮樂為教，以孝弟忠信為行，達則澤其民，窮則善其身，使國人稱愿之曰，幸哉?！雹釟W陽玄：《秀川羅氏祠堂記》，《圭齋文集》卷五，《四部叢刊》影印本。儒家《大學(xué)》的“三綱八目”和朱熹《家禮》的日常禮儀恰好配成了本末俱足的教義和戒律，儼然成為可與釋道鼎足的漢地“教門”，將異族統(tǒng)治下的漢族知識分子攝歸其中，而他們的做法與元廷為鞏固政權(quán)而推行尊儒的大政相一致，在客觀上促進了《家禮》的深入民心。

與知識分子強烈的自覺意識形成對比的是真正的庶民，他們隨俗而生，沒有與異族區(qū)隔的訴求，經(jīng)濟上也有所拮據(jù)，所以相當(dāng)一部分人也就不會嚴格執(zhí)行《家禮》的禮制，為此吳澄感嘆：“古之卿大夫、士，祭不設(shè)主。庶士之廟一，適士之廟二，卿大夫亦止一昭一穆，與太祖而三。今也下達于庶人，通享四代，又有神主。斯二者與古諸侯無異，其禮不為不隆，既簡且便，而流俗猶莫之行也。”①吳澄：《豫章甘氏祠堂后記》，《吳文正集》卷二五，《元人文集珍本叢刊》第3冊，第440-441頁。可見，《家禮》在元中期真正贏得了知識分子階層的認可，在這個意義上說，《家禮》的影響力或說地位是大為“上升”的。

三、元季：國制家禮的呼之欲出

朱熹《家禮》在元初僅被作為“漢兒人舊來體例”來看待，并沒有得到官方的承認。如早在至元初年，婚禮禮制基本確定，《通制條格》載：“至元八年（1271）九月，尚書省禮部呈：契勘人倫之道，婚姻為大。即今聘財筵會，已有定例外，據(jù)拜門一節(jié)，系女真風(fēng)俗，遍行合屬革去外，據(jù)漢兒人舊來體例，照得朱文公《家禮》內(nèi)婚禮，酌古準(zhǔn)今，擬到各項事理，都省議得：登車乘馬設(shè)次之禮，貧家不能辦者，從其所欲外，據(jù)其余事理，依準(zhǔn)所擬?！雹凇锻ㄖ茥l格》，第36頁。到了元代后期，受惠于程朱理學(xué)的官學(xué)地位，《家禮》在民間迅速普及開來。清人曾指出：“今世宗祠，合族數(shù)十百主咸在，似起于元之季世?！雹蹚埪模骸洞痍愔倩㈦s論祭禮書》，葛士浚輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷六〇，臺北：文海出版社，1966年，第1536頁。這里所說“宗祠”之制，正是朱熹絜矩眾禮家之長首創(chuàng)的祠堂，置于《家禮》卷首。④按照《周禮·王制》“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”，隨著世族門閥社會結(jié)構(gòu)的瓦解，家廟之制到五代時已蕩然無存，北宋司馬光《書儀》的影堂即是為恢復(fù)家廟而設(shè)計的，朱熹在影堂的基礎(chǔ)上創(chuàng)制祠堂，不僅行使祭祀祖先的職能，還使之成為整個家族活動的中心，冠婚喪祭中的“告廟”環(huán)節(jié)要在祠堂里進行，主人和主婦出入必告、正朔參拜、俗節(jié)獻食物，并置祭田以給祭用。祠堂之制并非要恢復(fù)周禮，所以名稱不著“廟”字。朱熹在《家禮》自注中明確表示：“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。”⑤《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書》第7冊，第875頁，第875頁。士庶雖賤，但只要略懂得儒家倫常，在精神上都需要安放自己與先人的關(guān)系，這是古代非常重要的人倫之一，在民間流行的釋道教儀無法取得他們認同的時候，祠堂之制既不泥古，所采用的都是時宜之禮，又能體現(xiàn)“報本反始之心，尊祖敬宗之意”，⑥《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書》第7冊，第875頁，第875頁。真正地體現(xiàn)了得“義”起“儀”的制禮精髓，因而成為廣大知識分子事親祭祖的依據(jù)。傳劉因之學(xué)的離石人（今山西呂梁）安熙（1268-1311）出自河北真定安氏大族，于“至大三年（1310），考《家禮》為祠堂，以奉四世，邑人化之”。⑦袁桷：《安先生墓表》，《元文類》卷五六，第817頁。詩人戴良（1317-1383）出自世居浙江鄞縣的戴氏大族，“乃營祠堂正之東……中設(shè)四龕，以奉宗子之四世……四時祭饗，略如朱文公著儀式，而參諸世守之舊”。⑧戴良：《戴氏祠堂記》，《九靈山房集》卷一二，中華書局，1985年，第179頁。南宋大儒謝上蔡后人謝理，元順帝時官至樞密院都事，總制余姚，其兄弟共五人，合家人百余口共居，“凡冠昏喪祭悉遵紫陽《家禮》”。⑨貢師泰：《謝氏家訓(xùn)序》，《玩齋集》卷六，明嘉靖刻本。

面對這樣的形勢，當(dāng)政者越來越清楚禮制的重要性，朝廷已經(jīng)意識到頒定系統(tǒng)的符合漢人禮俗的禮規(guī)是十分必要的，是有利于維護元朝統(tǒng)治的不斷深入。元代后期首次以法令形式規(guī)定五服令，⑩“五服著令，見于《通制》、《國朝典章》、《至元新格》”。（吳黻：《丹墀獨對策科大成》卷一五《刑書》。轉(zhuǎn)引自《〈元典章·禮部〉校定和譯注（三）》，京都《東方學(xué)報》2008年第83冊，第239頁）“至治以來，《通制》成書，乃著五服于令”。（《經(jīng)世大典·憲典·名例》“五服”條，《元文類》卷四二，第606頁）并刊布五服圖，?《元典章》卷三〇《喪禮》載《本宗五服之圖》等6幅喪服圖，前4幅與朱熹《家禮》所附家禮圖一致，后2幅也是《家禮》相關(guān)內(nèi)容的表格化。以圖表明示喪禮中的五服關(guān)系，五服圖始創(chuàng)于《家禮注》的作者楊復(fù)，?《四庫全書總目提要》稱楊復(fù)《儀禮圖》：“尚皆依《經(jīng)》繪象，約舉大端，可粗見古禮之梗概，于學(xué)者不為無裨。一二舛漏，諒其創(chuàng)始之難工可也?！保ㄓ垃尩茸骸端膸烊珪偰俊肪矶枺腥A書局，1965年，第160頁）與朱熹的禮學(xué)傳承明顯有著直接的關(guān)系。撰成于至順元年（1330）的《經(jīng)世大典》云：“昔者先王因親立教，以道民厚，由是服制興焉。法家者用之以定輕重，其來尚矣。然有以服論而從重者，諸殺傷奸私是也。有以服論而從輕者，諸盜同屬財是也。大要不越于禮與情而已。服重則禮嚴，故悖禮之至，從重典。服近則情親，故原情之至，從恕法。知斯二者，則知以服制刑之意矣。”①《經(jīng)世大典·憲典·名例》“五服”條，第606頁。五服不僅是喪葬禮儀的依據(jù)，更是經(jīng)國序民的根本原則，維護服制對治國來說無疑可以起到持領(lǐng)振裘的效果。于是有民間人士順勢而為，希望通過元廷的認定來進一步推廣儒家禮儀。嘉興學(xué)者龔端禮繼承家學(xué)，撰成《五服圖解》一卷后自費付梓，至治三年（1323）嘉興路儒學(xué)耆宿葉知本為之作序，嘉其民彝世教之功，次年泰定元年（1324）由嘉興路呈浙江省移咨中書省，稱“庶使人民慎于孝禮，盡其誠厚之道，實非小補”。為此，龔氏對該書進行潤色修改并重印，希望得到朝廷重視。龔氏在《圖原》一節(jié)中說：“愚思此集乃當(dāng)今官民必用之文，復(fù)慮世人不克周曉，故盡心窮禮，按古增劃《易曉之圖》，重別印造成集，具解江浙等處儒學(xué)提舉司進呈朝廷裁擇。”②龔端禮：《五服圖解》，《中華再造善本總目提要（金元編）》，國家圖書館出版社，2013年，第877-878頁。正如龔氏增制禮圖的命名，他認為“易曉”是決定五服之禮能否取得官方認可的關(guān)鍵所在。

而朝廷對朱熹《家禮》又有另一番考量。至正年間執(zhí)掌國子學(xué)的吳師道（1283-1344），在《國學(xué)策問》說：“近世司馬公《書儀》，朱子《家禮》，號為適古今之宜，好禮之家或所遵用，然不免于訕笑。非出朝廷著令，使通習(xí)之，殆于不可然?！都叶Y》后出，頗采《書儀》，《書儀》所有或《家禮》所無，又竊聞《家禮》乃未定之本，為人所竊去，未及修補，今所行者是也。然則二書當(dāng)考而損益之歟，或止用其一歟，《家禮》之外尚有可議者歟。謂宜定為式程，頒之天下，使民習(xí)于耳目而不異，則教化行而風(fēng)俗美，其不在茲歟。”③吳師道：《國學(xué)策問十四首》之三十五，《禮部集》卷一九，《吳師道集》，吉林文史出版社，2008年，第401頁。民間士庶自發(fā)遵用朱熹《家禮》等儒家日常禮規(guī)在官方看來“不免于訕笑”，原因在于此禮“非出朝廷著令”，官方并不打算承認任何來自南宋學(xué)者所制定的民間禮儀，質(zhì)疑是否出自朱熹親定可以看作是一個借口。又如，順帝時拜集賢侍讀學(xué)士的同恕指出：“詳考晦庵《家禮》，亦只以溫公《書儀》為據(jù)。小祥條內(nèi)注云：‘禮既虞卒哭，則有受服。’今人無受服及練服，故《家禮》亦不言練服制度。今士大夫家，一遵《家禮》，小祥但以稍細熟布改為一冠、去首绖，衰服則去負版、辟領(lǐng)衰，如此而已。首绖一除無服再用，蓋去古已遠，豈能一一盡如禮經(jīng)?！雹芡。骸洞鹜趺冉?jīng)歷論喪服書》，《榘庵集》卷四，《四庫全書》本。作為朝廷經(jīng)筵侍讀官，同樣對朱熹《家禮》有所保留?？梢?，像吳師道、同恕這樣身居高位的漢臣提出應(yīng)該由官方來擔(dān)當(dāng)擇從眾家之說的角色，而不是簡單地獨尊一家。

正如有學(xué)者指出：“朱熹的《家禮》經(jīng)歷了許多的變化。幾乎在它剛問世的時候，那些將《家禮》作為自我修養(yǎng)指南的學(xué)者就認為補充是非常必要的。他們寫下評語解釋禮儀實踐的初衷和朱熹損益的原因。相較而言，朱熹編撰《家禮》的意圖更應(yīng)該被看作為鼓勵庶人行禮提供實用指導(dǎo)，而不僅僅是對古禮的簡化和刪削?！雹軵atricia Buckley Ebrey，Chu Hsi's Family Rituals:A Twelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings，Weddings，F(xiàn)unerals，and Ancestral Rites，Princeton:Princeton University，1991，pp.xiii.以《家禮》為藍本的各種家規(guī)、家范、家儀等等被元代的眾多士庶家族演習(xí)和傳承，如元武宗旌表居于浙江浦江感德鄉(xiāng)鄭氏家族為“義門”，從南宋初年開始同族人開始共爨。元順帝時，六世孫鄭文嗣從弟鄭文融繼主家事，“冠婚喪葬，必稽朱熹《家禮》而行執(zhí)”，⑥《元史》卷一九七《鄭文嗣傳》，第4452頁。定立族規(guī)五十八條，是為鄭氏《家范》，后增補為一百六十八條，在明代刊行于世。⑦《明史》卷二九六《鄭濂傳》，中華書局，1974年，第7585頁。《義門鄭氏家儀》為元末明初鄭氏八世孫鄭泳等根據(jù)《周禮》、朱熹《家禮》和鄭氏傳統(tǒng)家儀，順應(yīng)浦江地方風(fēng)俗編制而成。從體例上看，與《家禮》一樣分為五部分?？梢?，盡管朱熹《家禮》在元代并未獲得政府認同而成為“國禮”，它傳播的意義也并不在于士庶家族能嚴遵謹循其中的每一項禮儀，但是人們普遍地意識到議定詳細的家規(guī)禮范是凝聚族人和彰顯家風(fēng)的重要手段，并且因時因地以制宜的做法也是被肯定的，顯然，《家禮》可以說是沒有獲得元政府頒布的但廣泛流傳于民間而為人們普遍遵從的“國禮”。其實，由官方來頒定一部士庶禮規(guī)呼之欲出，只是時間問題，這一過程到明朝初年便水到渠成了。

綜上所述，南宋朱熹《家禮》在元代經(jīng)歷了北傳，為眾多漢族知識分子接受和服膺，最終推動明廷于“永樂中，頒《文公家禮》于天下”，⑧《明史》卷四七《禮一》，第1224頁。說明《家禮》在元代的普及已經(jīng)逸出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范疇，無論是基于《儀禮》還是朱熹《儀禮經(jīng)傳通釋》的對《家禮》的批評，還是對其是否出自朱熹所作的質(zhì)疑都不足以揭示《家禮》的意義所在。在元代多民族和多元文化的社會背景下，它充當(dāng)了儒學(xué)的“戒律”，一定程度上成為元代漢族知識分子文化認同的寄托，是外族統(tǒng)治下漢文化自我保護的憑依，這種自覺性在儒學(xué)史或中國歷史上都是前所未有的。同時，《家禮》雖脫胎于上古禮經(jīng)，但它最終是經(jīng)由宋元明三代所有遵禮者共同參酌時宜完成的，元代知識分子在朱熹《家禮》前貴賤同儀，在政治的邊緣自覺地維護和創(chuàng)造漢文化的價值。因此《家禮》已經(jīng)不僅僅是一個文本，而是一段體現(xiàn)著禮以時變的歷史。

（責(zé)任編輯：李孝遷）

*本文為2012年度國家社科基金重大招標(biāo)項目“中國禮制變遷及其現(xiàn)代價值研究”（12&ZD134）階段性成果。

劉舫，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院博士后研究員（郵編200234）。