連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

闡發(fā)性命道德之精微
——論《宋元學(xué)案》對(duì)周敦頤《通書》的詮釋與評(píng)價(jià)

連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

在天人關(guān)系上，周敦頤以“誠(chéng)”貫通性命與道德，以“四德”說(shuō)規(guī)定了天道與人性的繼承關(guān)系，黃百家進(jìn)而依據(jù)劉宗周的“四德”說(shuō)貫通了天道與人道之性情。在工夫論上，黃百家繼承心學(xué)的“研幾”說(shuō)解釋周敦頤的“幾善惡”說(shuō)，以慎獨(dú)說(shuō)解釋慎動(dòng)說(shuō)，以理欲合一解釋“無(wú)欲”說(shuō)。在人性論上，黃百家認(rèn)為周敦頤的人性論中包含有天命之性（誠(chéng)、中）與氣質(zhì)之性（剛?cè)嵘茞海┑膮^(qū)分。在境界論上，黃百家認(rèn)為周敦頤追求的“孔顏樂(lè)處”是在效法天道的過(guò)程中追求與天地萬(wàn)物為一體的仁者境界。在政治論上，黃百家闡發(fā)了周敦頤效法自然的“順化”觀和“禮先樂(lè)后”說(shuō)。在思想定位上，黃百家從思想宗旨出發(fā)論述了儒釋之辨，指出周敦頤的思想旨趣及其事業(yè)與佛教不同。

《宋元學(xué)案》；周敦頤；《通書》；天人合一；“四德”

清代浙東學(xué)派學(xué)者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學(xué)案體”宋元儒學(xué)思想史著作《宋元學(xué)案》中共收錄有86個(gè)學(xué)案、2個(gè)黨案和3個(gè)略案。其中出自黃宗羲、黃百家父子等人所編纂“黃氏原本”的59個(gè)學(xué)案中，編纂者致力于宋代道學(xué)的創(chuàng)始人“北宋五子”學(xué)術(shù)思想的詮釋與評(píng)價(jià)，留下了大量案語(yǔ)，其中有很多值得重視的觀點(diǎn)。目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究成果基本上是圍繞哲學(xué)詮釋與思想論爭(zhēng)，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語(yǔ)探討《宋元學(xué)案》中學(xué)者的哲學(xué)觀點(diǎn)與編纂者的觀點(diǎn)立場(chǎng)。如盧鐘鋒在其論文《宋元時(shí)期理學(xué)的論爭(zhēng)與〈宋元學(xué)案〉的理學(xué)觀點(diǎn)》[1]及其參與編寫的《宋明理學(xué)史》下卷第三編“明末清初對(duì)理學(xué)的總結(jié)及理學(xué)的衰頹”第四節(jié)“《宋元學(xué)案》關(guān)于理學(xué)史上諸論爭(zhēng)的觀點(diǎn)”[2]中，分“朱陸關(guān)于《太極圖說(shuō)》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊’辯”“朱熹、陳亮關(guān)于‘義利王霸’之辯”“朱陸異同辯”五個(gè)主題探討了《宋元學(xué)案》中的哲學(xué)論爭(zhēng)及編纂者的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。其中雖然論及《宋元學(xué)案》中周敦頤的哲學(xué)思想及其詮釋，但還不能說(shuō)是全面系統(tǒng)的專題研究。因此本文以《宋元學(xué)案》卷十一、卷十二《濂溪學(xué)案上、下》（以下正文及注釋中引《宋元學(xué)案》時(shí)一般省略書名，只注明卷數(shù)與學(xué)案名）為中心，在探討編纂者對(duì)周敦頤《通書》的詮釋及評(píng)價(jià)的同時(shí)，力圖闡明從明末心學(xué)殿軍劉宗周創(chuàng)立的蕺山學(xué)派派生出來(lái)的清代浙東學(xué)派代表人物黃氏父子的思想立場(chǎng)。

在具體分析之前，簡(jiǎn)要說(shuō)明通行百卷本《宋元學(xué)案》的《濂溪學(xué)案》中思想資料的構(gòu)成及其排列是必要的。卷十一《濂溪學(xué)案上》按順序輯錄了周敦頤《通書》共四十章的全文，并在這些條目之下隨處輯錄了劉宗周《學(xué)言》中的相關(guān)評(píng)語(yǔ)，進(jìn)而還附有黃百家等編纂者的案語(yǔ)。卷十二《濂溪學(xué)案下》收錄周敦頤的《太極圖》與《太極圖說(shuō)》之后，又收錄了劉宗周《圣學(xué)宗要》的評(píng)語(yǔ)與黃宗羲的案語(yǔ)，其后又附有黃宗羲《棃洲太極圖講義》與陸九淵、朱熹的《朱陸太極圖說(shuō)辯》及王柏、劉因、吳澄、許謙、黃宗炎的評(píng)論與黃氏父子的案語(yǔ)等相關(guān)資料。由上可知，《濂溪學(xué)案》中的思想資料是按《通書》《太極圖》及《太極圖說(shuō)》的順序排列的，與由朱熹編纂的通行本中的排列順序恰好相反。這種作法是基于黃氏父子等編纂者對(duì)周敦頤《太極圖》的學(xué)術(shù)淵源及其價(jià)值的考辯。對(duì)于黃氏的這種看法到目前為止學(xué)界尚存在爭(zhēng)議①。因與本文論題無(wú)關(guān)，此處不擬詳論。以下以《通書》為中心探討《宋元學(xué)案》對(duì)周敦頤思想的詮釋及其評(píng)價(jià)。

一、黃百家對(duì)《通書》的詮釋

《太極圖說(shuō)》與《通書》作為周敦頤最重要的兩部著作，兩者的關(guān)系正如朱熹所指出的那樣，前者是后者的綱領(lǐng)根據(jù)，后者則是前者的具體展開(kāi)[3]，兩者互為表里，只有對(duì)照起來(lái)看方能見(jiàn)出周敦頤思想的全貌。朱熹曾親自為《通書》全文作了解說(shuō)，其后被作為道學(xué)的權(quán)威解釋而收入通行本《周敦頤集》中。明代初期的朱子學(xué)者曹端又在朱熹解說(shuō)的基礎(chǔ)上著《通書述解》（可視為朱熹注釋之義疏）。劉宗周不滿朱、曹二人之注解，曾就《通書》寫了一些札記，后經(jīng)黃宗羲的整理編入《子劉子學(xué)言》二卷中[4]482。于是，黃百家在編纂《濂溪學(xué)案》時(shí)，在采錄《通書》之全文的基礎(chǔ)上，又將劉宗周的解說(shuō)及自己的案語(yǔ)附于各條之下。黃百家還在《濂溪學(xué)案》最后的大段案語(yǔ)中，引用朱熹、黃震、薛瑄等關(guān)于《通書》的解說(shuō)，對(duì)其解釋作了補(bǔ)充和總結(jié)。這些注解和案語(yǔ)充分體現(xiàn)了編纂者黃百家的思想立場(chǎng)，以下從五個(gè)方面進(jìn)行探討。

（一）天人合一論與“四德”說(shuō)

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中以宇宙論的立場(chǎng)闡明了從天道貫通至人道的過(guò)程，又主張通過(guò)修養(yǎng)工夫以使人道合乎天道。《太極圖說(shuō)》雖然已經(jīng)涵蓋了宇宙本體論、人性論、修養(yǎng)工夫論等方面的主旨，但還缺少進(jìn)一步的分析論證。為此周敦頤在《通書》中基于《易傳》與《中庸》的闡發(fā)，進(jìn)一步闡述了其天道觀、心性論與工夫論，并進(jìn)而論述了禮樂(lè)、刑政、教化等方面的內(nèi)容，從而建構(gòu)了一個(gè)貫通內(nèi)圣外王的完整思想體系。這一思想體系可謂奠定了其后整個(gè)宋明理學(xué)的基調(diào)、主旨及其走向，而其重心則落在性命及倫理道德的論證與闡發(fā)上，周敦頤也因此被后世公認(rèn)為宋明理學(xué)的開(kāi)山鼻祖。正如黃百家在《宋元學(xué)案》的案語(yǔ)中所指出的，“若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也”[4]482。如若要追溯道學(xué)淵源的話，儒家之鼻祖孔子面對(duì)春秋末期禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)，著眼于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的倫理規(guī)范，建立了以仁為核心的道德體系②。其后曾子、子思在《大學(xué)》《中庸》中結(jié)合修養(yǎng)（內(nèi)圣）與事功（外王），依據(jù)三代以來(lái)的天命論闡發(fā)了心性之根據(jù)。到了孟子則發(fā)揚(yáng)人的主體能動(dòng)性，提倡“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”的修養(yǎng)人之心性以合于天道的心性工夫論。但直到宋代之前，儒家倫理道德的形上學(xué)根基尚未真正建立起來(lái)，直至周敦頤最早站在宇宙本體論的高度尋求人道（人性）之依據(jù)，通過(guò)“誠(chéng)”將天道與人道結(jié)合起來(lái)，從而構(gòu)建了貫通天人的完整思想體系。

首先，黃百家引黃震之說(shuō)指出《通書》第一章“誠(chéng)上”中以天道為主，提出“誠(chéng)者，圣人之本”，第二章“誠(chéng)下”中則以人道為主，提出“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之原也”，認(rèn)為天之誠(chéng)是人之成圣的根據(jù)[4]494。黃百家又引劉宗周之說(shuō)指出《中庸》里“真實(shí)無(wú)妄”之“誠(chéng)”即是天道，周敦頤以此指稱道體（道德本體），在這個(gè)意義上《太極圖說(shuō)》中的“太極”與《通書》中的“誠(chéng)”同義。而體認(rèn)天道的工夫是“誠(chéng)”的功用，也就是人道。周敦頤進(jìn)而將《易傳》的天道觀（乾道）與《中庸》的心性論（誠(chéng)）結(jié)合起來(lái)，指出“‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也”（《誠(chéng)上》），以生成萬(wàn)物的“乾元”為天道，進(jìn)而將“乾元”天道作為性命道德（善性）之本體——誠(chéng)之本源，在這個(gè)意義上《太極圖說(shuō)》中的“太極”與《通書》中的“乾元”同義。而“主靜”（“循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜”[4]499）的工夫則是安身立命，也就是確立以性命道德為核心的人道之工夫[4]482-483。這樣，周敦頤便以“誠(chéng)”為核心，按“乾元（天道）誠(chéng)心性道德（人道）”的順序?qū)⑻斓琅c人道結(jié)合了起來(lái)，從而闡明了其天人合一的思想。

在以“誠(chéng)”貫通天道與人道的基礎(chǔ)上，周敦頤依據(jù)乾卦彖辭的“元亨利貞”之“四德”說(shuō)論述了天道與人道（人性）的具體對(duì)應(yīng)關(guān)系，“故曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！”（《誠(chéng)上》）依據(jù)《易傳》所謂“繼善成性”說(shuō)，用乾卦之德性——元亨利貞“四德”具體表述從“誠(chéng)”之本源（天道流行）到實(shí)現(xiàn)（繼善成性）的一個(gè)完整過(guò)程，元亨利貞“四德”在《易傳》中指天道（乾道）成就萬(wàn)物的始終過(guò)程，實(shí)即陰陽(yáng)二氣之交通，即天地生物而為人物所稟受之德性。所以周敦頤在《通書》第十一章《順化》中指出，“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也”，從而將化育萬(wàn)物的生生之易道視作性命之源。人稟受天命以為性。“元亨利貞”是乾（天道）之四德，人繼承、成就此天之四德而為自身之德性（誠(chéng)）。因此黃百家在引用劉宗周的“繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別”[4]483的解釋之后，指出：“繼善即元亨，成性即利貞?！盵4]483

元亨利貞原本是《周易》卜筮之術(shù)語(yǔ)?！吨芤住非藻柁o云：“乾，元亨利貞?！倍渌缘腻柁o中也多有元亨利貞之語(yǔ)。據(jù)今人高亨考證，其本義是“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；貞，即貞卜之貞也”[5]110。后來(lái)《左傳·襄公九年》及《周易·文言傳》中將元亨利貞與人事相比附，指出“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞。’”[6]14，以“元、亨、利、貞為人之四德。元以仁為本，亨以禮為宗，利以義為干，貞以固為質(zhì)”[5]110?？追f達(dá)在《周易正義》中將其與春夏秋冬之自然四季和仁禮義信之人倫規(guī)范結(jié)合了起來(lái)[6]15。到了宋代，如上所述，周敦頤首先將元亨利貞作為人的德性（五常）之本源。其后程朱用孟子所說(shuō)的仁義禮智之四德替換了孔穎達(dá)所說(shuō)的“仁禮義信”，并將仁義禮智與元亨利貞相比附，從而直接將人性與天道（天理）統(tǒng)一起來(lái)了。仁義禮智即是人的德性，元亨利貞則是天之德性。人秉受此天德、天理而為自身之德性。這就是作為程朱理學(xué)核心觀念的“性即理”說(shuō)。朱熹進(jìn)而在《仁說(shuō)》及《仁說(shuō)圖》中，將天地生物之性視作人性之根源，以人道之四德——仁義禮智附會(huì)天道之四德——元亨利貞，從而展開(kāi)論述了其仁性愛(ài)情說(shuō)的道德觀③。

針對(duì)上述程朱的“四德”說(shuō)，黃百家在《通書》《誠(chéng)上》第一章的評(píng)語(yǔ)中，引用劉宗周的“人分上有元亨利貞，后人只將仁義禮智配合，猶屬牽強(qiáng)”[4]483，將其作為牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)予以批判，進(jìn)而指出“惟《中庸》臚出‘喜怒哀樂(lè)’四字，方有分曉 在天地為元亨利貞，在人為喜怒哀樂(lè)，其為一通一復(fù)同也”[4]483，認(rèn)為《中庸》中的“喜怒哀樂(lè)”可與“元亨利貞”相貫通?！吨杏埂氛f(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”朱熹從其心性情三分的立場(chǎng)出發(fā)，將性歸于喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，將情歸于喜怒哀樂(lè)之已發(fā)，將性與情視作心之體用的關(guān)系，認(rèn)為人性中只有仁義禮智之四德，進(jìn)而將天道之四德——“元亨利貞”與人性之四德——“仁義禮智”相配比，將“喜怒哀樂(lè)”作為“七情”隸屬于經(jīng)驗(yàn)層面，從而將其與隸屬于超越層面的仁義禮智（元亨利貞）割裂開(kāi)來(lái)。這是朱熹基于其理氣二元論得出的結(jié)論，即性屬形而上之理，情屬形而下之氣，性（理）是情（氣）成立的根據(jù)，兩者被清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)。與此相反，黃百家發(fā)揮劉宗周之說(shuō)指出：“蓋子劉子意，以仁義禮智之性，由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名，故惻隱即仁也。時(shí)位有動(dòng)靜，性體無(wú)動(dòng)靜，非未發(fā)為性、已發(fā)為情，中、和盡屬性也。情者性之情、不得與性對(duì)。此開(kāi)辟以來(lái)之特解，須細(xì)心體會(huì)?！盵4]621從其性情合一論的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為喜怒哀樂(lè)實(shí)際上屬于未發(fā)并貫通于動(dòng)靜之中，性體之中無(wú)動(dòng)靜，未發(fā)之中與已發(fā)之和均屬于性，情是性之情而不是性的對(duì)立面，情與性是表里關(guān)系而非二元對(duì)立關(guān)系。因此劉宗周才說(shuō)“《中庸》言喜怒哀樂(lè)專指四德而言，非以七情言也”[7]，主張喜怒哀樂(lè)不屬情而是屬于性或性之德，與仁義禮智之四德同樣處于超越的層面，不應(yīng)將其歸為經(jīng)驗(yàn)層面的“七情”（喜怒哀懼愛(ài)惡欲）之中。這種看法是編纂者基于劉宗周的理氣合一論得出的結(jié)論，即喜怒哀樂(lè)是基于一氣流行之秩序，“七情”則是此秩序之錯(cuò)雜，而非其本然狀態(tài)，因此喜怒哀樂(lè)以天道而言即是元亨利貞，以四時(shí)而言即是春夏秋冬，以人道而言則為喜怒哀樂(lè)[8][9]。這是劉宗周不同于前人的“四德”說(shuō)。因此，黃百家強(qiáng)調(diào)指出：“提出喜怒哀樂(lè)以接元亨利貞，此子劉子宗旨?！盵4]483

總之，周敦頤以“誠(chéng)”貫通天道與人道，以“四德”說(shuō)來(lái)規(guī)定天道與人性的繼承關(guān)系，其后朱熹又從理氣二分、心性情三分的立場(chǎng)出發(fā)在將天道之四德與人性之四德結(jié)合起來(lái)的同時(shí)，又以心之體用區(qū)分了性情。黃百家則依據(jù)劉宗周之說(shuō)，從理氣、心性情合一的立場(chǎng)出發(fā)，將天道與人道之性情的四德貫通了起來(lái)，從而用天道貫通了心性情。這可以說(shuō)是黃百家在繼承思孟學(xué)派的天人合一論與性情論的基礎(chǔ)之上所作的展開(kāi)。近年新出土的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》與上博簡(jiǎn)《性情論》，據(jù)學(xué)者推斷為思孟學(xué)派的著作，其中有“喜怒哀悲之氣，性也 道始于情，情生于性”之說(shuō)，將喜怒哀悲之情氣視作性[10]。劉宗周、黃百家的性情論與此有相通之處。

（二）工夫論——“幾”“思”“慎動(dòng)”“無(wú)欲”

在以“誠(chéng)”作為圣人之本質(zhì)的基礎(chǔ)上，周敦頤在《通書》第三章《誠(chéng)幾德》中敘述保有“誠(chéng)”之方法云：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡。德、愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見(jiàn)、充周不可窮之謂神?！盵4]483黃百家引黃震之說(shuō)指出，“誠(chéng)”原本由天道自然貫穿到人道，本來(lái)沒(méi)有任何刻意人為的必要，但作為人之思慮萌芽的“幾”中有善惡，所以必須通過(guò)省察“幾”之動(dòng)來(lái)保全“誠(chéng)”，最終使“誠(chéng)”（天道）之德成為自身（人道）的德性[4]494-495。黃百家又引劉宗周之語(yǔ)指出“幾善惡”就是“繼之者善也”的“繼之”，即繼承無(wú)為之天道誠(chéng)體而來(lái)的“德幾”，仁義禮智信之德本善而善中有惡（易流于惡），因此仁義若不是出于中正則是幾（德幾）之惡，并非善惡對(duì)待的意思[4]484。黃百家指出“幾”即是知善知惡之良知，并引江右王門學(xué)者羅洪先之幾中辯善惡的“研幾”工夫來(lái)說(shuō)明“幾善惡”[4]484。

周敦頤在《通書》第四章《圣》中論述了“誠(chéng)”“神”“幾”與圣人的關(guān)系：“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也。感而遂通者，神也。動(dòng)而未形，有無(wú)之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人?！盵4]484黃百家引黃震之說(shuō)指出：“《圣章》言由誠(chéng)而達(dá)于幾，為圣人，其妙用尤在于感而遂通之神。蓋誠(chéng)者不動(dòng)，幾者動(dòng)之初，神以感而遂通，則幾之動(dòng)也純于善，此其為圣也?！盵4]495即“誠(chéng)”自身寂然不動(dòng)、感而遂通的話即是“神”，動(dòng)而未顯處于有無(wú)之間的狀態(tài)即是“幾”，按照“誠(chéng)—幾—神”這一順序方可使幾之動(dòng)純善而到達(dá)圣人之境界。黃百家引《明儒學(xué)案》卷二十八《楚中王門學(xué)案》蔣信傳所載黃宗羲之說(shuō)指出，周敦頤的所謂“動(dòng)”是在無(wú)為之中指出其未曾泯滅的東西，即天地生物之心，誠(chéng)、神、幾三者名稱雖異而實(shí)同，從其無(wú)為來(lái)說(shuō)謂之“誠(chéng)”，從其看似無(wú)而實(shí)有來(lái)說(shuō)謂之“幾”，從其不落于有無(wú)來(lái)說(shuō)謂之“神”[4]485。黃百家進(jìn)而指出儒家的“無(wú)”實(shí)際上是“無(wú)聲無(wú)臭”這種超出人的感官之外的狀態(tài)，與佛教的虛無(wú)之“無(wú)”有本質(zhì)的不同，因此《中庸》才用“微”而不是“無(wú)”字作總結(jié)，儒釋之辯正在于此[4]484。

周敦頤雖然論述了在善惡、動(dòng)靜之間的研“幾”之工夫，但不免微妙而令人難以把握。于是在第九章《思》中，周敦頤指出其工夫之要點(diǎn)——“思”云：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣?！療o(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此，無(wú)思而無(wú)不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！兑住吩唬骸右?jiàn)幾而作，不俟終日。’又曰：‘知幾，其神乎！’”[4]486在周敦頤看來(lái)，“思”的工夫全用于“幾”之處?！皫住笔莿?dòng)之微，吉兇之先見(jiàn)者。知幾則通微，通微則無(wú)所不通，無(wú)所不通則盡神，從而體得“誠(chéng)”。因此周敦頤才說(shuō)：“故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！彼^“吉兇之幾”是指善惡均由此而出，而不是說(shuō)“幾”之中本有善惡。所謂“幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此”，如果是指善惡由“幾”而出的話，為善去惡之工夫就已經(jīng)動(dòng)于思慮之中了。因此《周易》說(shuō)“君子見(jiàn)幾而作，不俟終日”，“知幾其神乎”。圣不過(guò)就是誠(chéng)而已，誠(chéng)之動(dòng)處即是思，思之覺(jué)處即是幾。寂然不動(dòng)，感而遂通之處即是神。誠(chéng)、神、幾即是圣人。因此《尚書·洪范》中說(shuō)“思曰睿，睿作圣”。然而學(xué)圣人者究竟應(yīng)該如何“思”才好呢？孔子所說(shuō)的“思無(wú)邪”即是其要點(diǎn)[4]486-487。所謂“思無(wú)邪”即是體認(rèn)真實(shí)無(wú)妄之“誠(chéng)”，也就是孟子所說(shuō)的“思誠(chéng)”工夫。

如前所述，誠(chéng)、神、幾皆具備之人即是圣人，然而普通人為何難以成為圣人呢？周敦頤在《通書》第五章《慎動(dòng)》中道出其關(guān)鍵所在，云：“動(dòng)而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。”[4]485即人之動(dòng)作、作用若“正”與“和”的話，便會(huì)與“道”“德”相一致，但如果背離仁義禮智信之道德而陷于邪僻，則必然會(huì)蒙受恥辱或弊害，因此必須“慎動(dòng)”。黃百家在此條下引劉宗周之說(shuō)指出：“慎動(dòng)即主靜也。主靜，則動(dòng)而無(wú)動(dòng)，斯為動(dòng)而正矣。離幾一步，便是邪?！盵4]485認(rèn)為周敦頤的所謂“慎動(dòng)”即是《太極圖說(shuō)》中的“主靜”工夫。能夠“主靜”的話則動(dòng)而無(wú)動(dòng)，其動(dòng)為正，但如果離開(kāi)動(dòng)靜之幾即是邪。周敦頤在這里強(qiáng)調(diào)的就是審察思慮萌動(dòng)已發(fā)之善惡，用仁義禮智之道德規(guī)范自己，最終復(fù)歸于自然無(wú)為（超善惡）之“誠(chéng)”。周敦頤在第三十二章《家人睽復(fù)無(wú)妄》中發(fā)揮了《大學(xué)》“八條目”的思想，以身為治天下之本，以誠(chéng)心為端本之要，而誠(chéng)心實(shí)即回復(fù)不善之動(dòng)。不善之動(dòng)即是妄，回復(fù)其妄便可“無(wú)妄”，“無(wú)妄”即是“誠(chéng)”。黃宗羲進(jìn)而指出“不是不動(dòng)是靜，不妄動(dòng)方是靜”[4]500，即“主靜”之“靜”不是動(dòng)靜之靜而是不輕舉妄動(dòng)（即收斂慎動(dòng)）的意思。周敦頤在《通書》第三十一章《乾損益動(dòng)》中引《周易》的乾、損、益三卦之語(yǔ)討論了君子之行動(dòng)，即《周易》卦爻之吉兇，一般有吉、兇、悔、吝四種情形，而吉只是四者之一，大部分情況下得到的都是兇、悔、吝這樣不好的結(jié)果。因此《周易·系辭傳》才說(shuō)“吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也”。這說(shuō)明人的輕舉妄動(dòng)往往會(huì)招致惡果。黃百家在此條下引劉宗周之說(shuō)指出：“圣學(xué)之要，只在慎獨(dú)。獨(dú)者，靜之神，動(dòng)之幾也。動(dòng)而無(wú)妄曰靜，慎之至也。是之謂主靜立極 學(xué)圣者宜如何？曰：慎動(dòng)?！盵4]492所以“慎動(dòng)”即圣學(xué)之要點(diǎn)，而“獨(dú)”則是靜之神、動(dòng)之幾，動(dòng)而無(wú)妄即是靜，是慎之極至，這也就是周敦頤所謂的“主靜立極”。這樣說(shuō)來(lái)，“慎動(dòng)”實(shí)際上包含著“慎獨(dú)”[11]，而“慎獨(dú)”則可說(shuō)是“慎動(dòng)”之關(guān)鍵。從這點(diǎn)來(lái)看，劉宗周的“慎獨(dú)說(shuō)”是對(duì)周敦頤的“慎動(dòng)說(shuō)”的進(jìn)一步深化和展開(kāi)。

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中指出圣人取法于天道而制定了中正仁義之人道，并以“主靜”的工夫樹(shù)立了人倫之準(zhǔn)則?！爸黛o”的秘訣就在于“無(wú)欲”。如《通書》第二十章《圣學(xué)》中所指出的，“一”是學(xué)而至于圣人的要訣，所謂“一”即是“無(wú)欲”，即心中不要有過(guò)分的欲望，而只將注意力集中于道德修養(yǎng)上。周敦頤的宇宙論中包含有道家（道教）天道觀思想的要素，其“主靜”的工夫雖與其后二程的主敬說(shuō)一脈相承，但如果只強(qiáng)調(diào)“靜”的話，可能產(chǎn)生動(dòng)時(shí)的工夫欠缺與喜靜厭動(dòng)的弊病，并且恐怕難以跟佛道的“虛靜無(wú)欲”“靜為動(dòng)根”的思想劃清界限。因此，后來(lái)程頤便將主靜的工夫作為佛教的空寂、虛無(wú)之說(shuō)而加以批判，強(qiáng)調(diào)“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”[12]157，“又問(wèn)：敬莫是靜否。曰：才說(shuō)靜，便入于釋氏之說(shuō)也。不用靜字，只用敬字。才說(shuō)著靜字，便是忘也”[12]189，并將周敦頤的“主一之謂靜，無(wú)欲之謂一”（筆者注）的“主靜”說(shuō)改造成了“主一之謂敬，無(wú)適之謂一”的“主敬”說(shuō)。那么，周敦頤的“無(wú)欲”說(shuō)是否即是其后朱熹所說(shuō)的“存天理，滅人欲”的理欲觀呢？對(duì)此周敦頤雖未明確說(shuō)明，但二程之再傳、湖湘學(xué)派的實(shí)際創(chuàng)立者胡宏認(rèn)為“天理人欲，同體而異用，同行而異情”[13]，即天理與人欲原本均包含于性體之中不可截然分開(kāi)，兩者實(shí)際上是依據(jù)心之作用發(fā)而中節(jié)與否區(qū)別開(kāi)來(lái)的。對(duì)此朱熹則認(rèn)為，性體之中只有天理，而沒(méi)有屬于人心（用）的人欲，從而將天理與人欲對(duì)立了起來(lái)。黃百家引劉宗周之說(shuō)指出：“欲與天理，虛直處只是一個(gè)，從凝處看是欲，從化處看是理。”[4]489-490理與欲猶如水與冰，本是一物（同體）之不同狀態(tài)，欲之有無(wú)好比水與冰的相互轉(zhuǎn)化，由水而變成冰就是欲（有欲），由冰變成水就是理（無(wú)欲），使欲化而為理即是學(xué)問(wèn)工夫。這種解釋批判了朱熹的理欲二元論，與胡宏的“同體異用”的理欲觀可謂一脈相承。這樣，編纂者便用劉宗周的“循理”說(shuō)為周敦頤的“無(wú)欲”說(shuō)提供了合理的解釋。

（三）人性論——“剛?cè)嵘茞褐小迸c性善論

周敦頤在《通書》第六章《道》中認(rèn)為圣人之道即是仁義中正的人倫道德，云：“圣人之道，仁義中正而已矣?！盵4]485按照明儒薛瑄的看法，《通書》的《誠(chéng)上》《誠(chéng)下》《幾德》《圣》《慎動(dòng)》《道》六章只是將一個(gè)“性”字分成眾多的名目來(lái)論述罷了[4]485。實(shí)際上，以上諸章中秉受天道而來(lái)的純粹至善之“誠(chéng)”作為五常等倫理道德之本源，與《中庸》所闡發(fā)的“天命之性”相當(dāng)。如《誠(chéng)上》第一章中論述了天道與人道（人性）的關(guān)系，天道就是易道的天地生生之德，也即性命之源，人稟受天命而為性的“繼善成性”就是通過(guò)“元亨利貞”的氣化流行過(guò)程體現(xiàn)出來(lái)，所以說(shuō)“元亨誠(chéng)之通，利貞誠(chéng)之復(fù)”，可見(jiàn)，所謂“復(fù)”是復(fù)歸于“誠(chéng)”這一性命本源（天命之性）的。

為了解釋現(xiàn)實(shí)中人性善惡的根源，自先秦以來(lái)已有“性無(wú)善惡說(shuō)”（告子）、“性善說(shuō)”（孟子）、“性惡說(shuō)”（荀子）、“性善惡混說(shuō)”（世碩、揚(yáng)雄）、“性三品說(shuō)”（王充、韓愈）等種種的人性論。周敦頤在《通書》第七章《師》中指出，“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印保岢隽俗约旱娜诵哉搶W(xué)說(shuō)。有學(xué)者將其作為“三品說(shuō)”（善、惡、中）的變種——“五品說(shuō)”（剛善、剛惡、柔善、柔惡、中），并認(rèn)為其與后來(lái)張載所說(shuō)的“氣質(zhì)之性”相當(dāng)[14][15]，即張載所謂“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”[4]694。其實(shí)周敦頤所言“五性”是泛指天下之人，即普天下所有人的稟性存在此五種之不同，而張載及朱熹所闡發(fā)的義理之性、氣質(zhì)之性的人性論是就單獨(dú)的個(gè)體而言。所以周敦頤的“五性”近似于韓愈的性三品說(shuō)，強(qiáng)調(diào)以剛?cè)幔ㄇ椴牛┌l(fā)而中節(jié)與否作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)。若剛?cè)岵恢泄?jié)而流于現(xiàn)實(shí)之善惡的話便會(huì)表現(xiàn)為剛善、剛惡、柔善、柔惡。這樣看來(lái)，周敦頤并未將剛善、剛惡、柔善、柔惡等氣質(zhì)之表現(xiàn)視作性（本性）。實(shí)際上依據(jù)性善說(shuō)，他只將剛?cè)幔ㄇ椴牛┲泄?jié)的“中”之狀態(tài)作為善性，若剛?cè)岵恢泄?jié)而流于現(xiàn)實(shí)之善惡的話便會(huì)表現(xiàn)為剛善、剛惡、柔善、柔惡。因此編纂者引劉宗周之說(shuō)指出：“濂溪以中言性，而本之剛?cè)嵘茞??！盵4]485這樣說(shuō)來(lái)，周敦頤的人性論中可以說(shuō)已有“天命之性”（誠(chéng)、中）與氣質(zhì)之性（剛?cè)嵘茞海┑膮^(qū)別，正如編纂者在附錄中輯錄明儒羅欽順（整庵）之語(yǔ)所指出的：“周子之言性，有自其本而言者，誠(chéng)源、誠(chéng)立，純粹至善是也；有據(jù)其末而言者，‘剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通書》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛?cè)嵘茞貉孕?，其亦疏矣?！盵4]522但至張載才正式提出了“天地之性”（天命之性）與“氣質(zhì)之性”的這一對(duì)概念。

如前所述，黃百家引劉宗周之說(shuō)，認(rèn)為喜怒哀樂(lè)屬于性之德并與天道之元亨利貞相貫通。而剛?cè)峒词窍才?lè)之別名，“中”即是剛?cè)嶂g的善性，不是在善惡之間，也不是在剛?cè)嵘茞褐狻＿@個(gè)“中”也就是《中庸》所謂“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中”的“中”。《中庸》接著又說(shuō)“發(fā)而中節(jié)之謂和”，周敦頤因之在《通書》第七章《師》中指出“中也者、和也、中節(jié)也、天下之達(dá)道也、圣人之事也”[4]485，將未發(fā)之中與已發(fā)之和統(tǒng)一起來(lái)，也就是以情來(lái)言性。黃百家引劉宗周之說(shuō)指出：“剛?cè)岫郑聪才?lè)之別名 《圖說(shuō)》言‘仁義中正’，仁義即剛?cè)嶂畡e名，中正即中和之別解?！盵4]485-486周敦頤在《太極圖說(shuō)》中說(shuō)“圣人定之以中正仁義”，《通書》第六章《道》中也說(shuō)“圣人之道，仁義中正而已矣”，其中的仁義即是剛?cè)?，中正即是中和。具體說(shuō)來(lái)，剛?cè)嵋话惚灰曌魅酥椴牛赓|(zhì)），程朱將氣質(zhì)（才）作為現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生惡的根源。黃百家則引劉宗周之語(yǔ)，指出人受天命、天道而為性，性由氣質(zhì)而成立，因此本性之善也是依據(jù)氣質(zhì)之善，正如孟子所說(shuō)的“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪”（《告子上》）那樣，才本?lái)也是善的，而性之善也是由才之善所決定的，因此程朱的性善才惡說(shuō)是不對(duì)的。黃百家又引黃宗羲的《孟子師說(shuō)》指出：“先遺獻(xiàn)《孟子師說(shuō)》曰：‘《通書》云：“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩??！眲?、柔皆善，有過(guò)不及則流而為惡。是則人心無(wú)所為惡，止有過(guò)不及而已。此過(guò)不及亦從性來(lái)，故程子言“惡亦不可不謂之性”也。仍不礙性之為善?！盵4]486剛?cè)嵩径际巧频?，只是有過(guò)與不及才會(huì)流于惡。同樣，人心中原本也是無(wú)惡的，只是有過(guò)或不及，而這種過(guò)與不及（惡）也是源出于性。因此程顥才會(huì)說(shuō)“惡亦不可不謂之性”，但這并不妨礙人本性是善的。黃氏父子的解釋可以說(shuō)是符合周敦頤本意的?？傊?，人之本心（性體）原本是善的，惡是由性體流行之過(guò)不及而來(lái)，糾正流行之過(guò)不及而使之合于中正（中和之人性）的狀態(tài)則有待于作為先知先覺(jué)者的圣賢（師）之教化。正如黃百家所指出的，周敦頤在《通書》中多次言及師道，可知其以師道自任為終身理想[4]494。

（四）境界論——“尋孔顏樂(lè)處”

黃百家引黃震之說(shuō)指出：“師以問(wèn)之矣，思以思之矣，在力行而已，故《志學(xué)》次之?！盵4]495周敦頤在《通書》第七章《師》中以立師道為教化之本，在第九章《思》中以思為圣功之本，其目的還是在于力行體認(rèn)，因此接著便是第十章《志學(xué)》論述修養(yǎng)論，即“圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜；一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過(guò)，三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)，過(guò)則圣，及則賢，不及則亦不失于令名”[4]487。周敦頤在其中最早表述了宋明理學(xué)中希圣希賢的為學(xué)目標(biāo)及“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”的修養(yǎng)方法。程頤接受其觀點(diǎn)，在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中強(qiáng)調(diào)“圣人可學(xué)論”。在宋學(xué)中，達(dá)至圣人境界成為了學(xué)問(wèn)（修養(yǎng)）的根本目的。但具體怎樣才能成為圣人呢？周敦頤認(rèn)為圣人以與天合一為目標(biāo)，賢人以與圣人合一為目標(biāo)，士人以與賢人合一為目標(biāo)，因此士人要想成為圣人的話，應(yīng)循序漸進(jìn)，首先以賢人為目標(biāo)。正如黃百家所指出的：“此元公自道其所志學(xué)也。伊尹之志，雖在行道，然自負(fù)為天民之先覺(jué)，志從學(xué)來(lái)。顏?zhàn)又畬W(xué)，固欲明道，然究心四代之禮樂(lè)，學(xué)以志裕。元公生平之寤寐惟此?！盵4]487周敦頤所舉的伊尹、顏淵便是賢人的代表，其中伊尹作為在朝之賢人，其志向在于輔佐君主行王道，而自任為天民之先覺(jué)者，其外王志向?qū)嵆鲎云鋬?nèi)圣的學(xué)問(wèn)修養(yǎng)。顏淵作為在野之賢人，其學(xué)問(wèn)在于明道，而究心于四代之禮樂(lè)，其內(nèi)圣學(xué)問(wèn)實(shí)由其外王志向而得以充實(shí)。兩者恰好各自處在孟子所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《盡心上》）的出處進(jìn)退之一端上，都不失為士人之楷模。周敦頤雖欲兼顧二者，但他終生只擔(dān)任了地方上的下級(jí)官僚，行王道的志向不得伸展，最終隱居于廬山而終其一生，因而還是不免像顏淵那樣更多傾向于精神方面的內(nèi)圣道德修養(yǎng)，他向二程傳授的“尋孔顏樂(lè)處”即指此。

事實(shí)上，孔顏圣賢氣象在當(dāng)時(shí)已成為宋學(xué)追求的一般學(xué)問(wèn)境界與目的。如蜀學(xué)（洛學(xué)之勁敵）的創(chuàng)始人蘇洵晚年“獨(dú)與其子居，非道義不談，至于名理勝會(huì)，自有孔顏之樂(lè)”[16]。這是以道德性命的自得之樂(lè)作為修養(yǎng)根本目的的“為己之學(xué)”[17]372-375。在《通書》第二十三章《顏?zhàn)印分?，周敦頤指出：“顏?zhàn)右缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(lè)。夫富貴，人所愛(ài)也，顏?zhàn)硬粣?ài)不求而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至富、可愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪?。”[4]490在他看來(lái)，顏淵雖然貧困，卻將常人所樂(lè)之處視為“小者”，而其自身所樂(lè)之處則在乎“大者”。這當(dāng)然是繼承了孟子的“大體”“小體”（《告子上》）之說(shuō)而來(lái)。所謂“小者”指饑食渴飲等肉體感官上的欲望，所謂“大者”指精神之追求與志向。黃百家引劉宗周之語(yǔ)指出：“古人見(jiàn)道親切，將盈天地間一切都化了，更說(shuō)甚貧，故曰‘所過(guò)者化’。顏?zhàn)訁s正好做工夫，豈以彼易此哉。此當(dāng)境克己實(shí)落處?！盵4]490“克己”的工夫正好體現(xiàn)在此一修養(yǎng)過(guò)程之中。黃百家進(jìn)而指出：“化而齊者，化富貴貧賤如一也。處之一以境言，化以心言?！盵4]490認(rèn)為若能達(dá)到此境界的話，心中便可化萬(wàn)物為同一，即將萬(wàn)事萬(wàn)物（貴賤貧富等）視為等同。

那么孔顏之樂(lè)到底是指什么呢？周敦頤的弟子二程指出：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外，皆憂也?！畼?lè)天知命故不憂’，此之謂也。若顏?zhàn)雍勂?、在他人則憂，而顏?zhàn)营?dú)樂(lè)者，仁而已?！盵12]352他們認(rèn)為孔顏之樂(lè)在于仁，即程顥所謂與物同體之仁。明代理學(xué)家曹端在其《通書述解》卷下指出：“今端竊謂孔、顏之樂(lè)者仁也。非是樂(lè)這仁，仁中自有其樂(lè)耳?！盵18]認(rèn)為孔顏所樂(lè)之“仁”不是指一種對(duì)象，而是一種內(nèi)外合一的境界。實(shí)際上在《通書》第二十九章《圣蘊(yùn)》中周敦頤已經(jīng)點(diǎn)明了這種境界的內(nèi)涵：“子曰：‘予欲無(wú)言。天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉?！粍t圣人之蘊(yùn)，微顏?zhàn)哟豢梢?jiàn)。發(fā)圣人之蘊(yùn)，教萬(wàn)世無(wú)窮者，顏?zhàn)右?。圣同天，不亦深乎！”[4]491結(jié)合二程及曹端的解釋可知，孔顏之“樂(lè)”就是在“圣同天”的天人合一境界中體認(rèn)與天地萬(wàn)物為一體的仁者境界。這種仁者境界實(shí)際是基于顏淵等圣賢對(duì)于天道之體認(rèn)。黃百家因而指出：“《通書》屢津津于顏?zhàn)?，蓋慕顏?zhàn)狱a體圣蘊(yùn)，無(wú)些少表暴。元公之學(xué)近之。南軒張氏曰：‘濂溪之學(xué)，舉世不知。為南安獄掾日，惟程太中始知之?！梢?jiàn)無(wú)分毫矜夸。此方是樸實(shí)頭下工夫人。嗟乎！學(xué)問(wèn)一道，有諸內(nèi)而矜夸者，然且不可。子劉子曰：‘顏?zhàn)铀?，分付后人曰法天爾。人即是天。爾法爾天，不必更尋題目了。后來(lái)周子理會(huì)得?！盵4]491周敦頤推崇顏淵的理由在于顏淵雖默然不語(yǔ)，卻自然體得圣人之精蘊(yùn)，雖不為世人所知卻毫無(wú)抱怨。周敦頤自身的學(xué)問(wèn)氣象與顏淵可以說(shuō)是非常類似的。這也就是“人法天”，即取法于不言而信之天道?？梢哉f(shuō)宋學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)的真精神就體現(xiàn)在這種不尚空談的身體力行之中[17]114。這就是周敦頤生前功名學(xué)問(wèn)雖不顯赫，但身后名聲漸廣，直到南宋被胡宏、張栻及朱熹等大儒推崇為宋代道學(xué)開(kāi)山祖師的原因之一。

（五）政治論——“順化”與“禮樂(lè)”

正如黃百家引黃震之說(shuō)所指出的，從《通書》第一章《誠(chéng)上》至第十章《志學(xué)》為止的10章中，向上窮究性命之本源，以體認(rèn)天道作為學(xué)問(wèn)之根本，這樣修己的工夫已經(jīng)廣大且詳密了，而將其推廣至天下之人（治人）的話則會(huì)萬(wàn)物順化，從而與天同功[4]495。周敦頤在《通書》第十一章《順化》中指出：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民。天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化。大順大化，不見(jiàn)其跡，莫知其然，之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠(yuǎn)乎哉！術(shù)豈多乎哉！”[4]487基于其《太極圖說(shuō)》的宇宙論，周敦臥認(rèn)為天由陰陽(yáng)二氣而生養(yǎng)萬(wàn)物，而人道之仁義則取法于此生生之天德，因此圣人通過(guò)仁義來(lái)養(yǎng)育萬(wàn)物、萬(wàn)民，這樣便會(huì)天道行而圣德修，萬(wàn)物、萬(wàn)民均順從圣人之教化（順化）。黃百家在此條下指出：“此圣人奉若天道以治萬(wàn)民也。道不遠(yuǎn)，術(shù)不多，胡為后世紛紛立法乎！”[4]487所以說(shuō)“天下之眾，本在一人”，即圣人（哲王）是天下之本，但圣人統(tǒng)治萬(wàn)民的方法只不過(guò)是奉行天道罷了，因此周敦頤才說(shuō)：“道豈遠(yuǎn)乎哉！術(shù)豈多乎哉！”這是強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天地生生之德，主要是一種道德教化，因此是德治。但是，德治雖能勸善，卻無(wú)法懲惡，因此必須法治。所以周敦頤在《通書》三十六章《刑》中取法于天道，主張采取政（教化、德治）與刑（刑罰、法治）兩手來(lái)統(tǒng)治萬(wàn)民，指出：“天以春生萬(wàn)物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過(guò)焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無(wú)倫焉，故得刑以治。情偽微曖，其變千狀，茍非中正明達(dá)果斷者，不能治也 嗚呼，天下之廣，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎！”[4]493-494四季之循環(huán)是遵循春生夏長(zhǎng)秋收冬藏和春生秋殺的自然規(guī)律（天道），圣人取法于天道，以政養(yǎng)萬(wàn)民，以刑正萬(wàn)民。其原因是民眾容易流于情欲而不得不用刑罰以糾正之。因?yàn)檎菩塘P之人掌管著民眾之生命，所以必須任用中正明達(dá)之官吏。這也可以說(shuō)是周敦頤自身政治實(shí)踐的夫子自道。他在各地?fù)?dān)任地方官時(shí)雖也興辦學(xué)校并致力于教化民眾，但相比其思想和教育功績(jī)，周敦頤生前主要以一個(gè)掌刑罰的正直、干練官吏而著稱。

通過(guò)德治（政）與法治（刑）兩種手段治理國(guó)家，使社會(huì)基本安定下來(lái)之后，便是興治禮樂(lè)以謀求長(zhǎng)治久安了。禮樂(lè)作為社會(huì)治理的重要內(nèi)容自古以來(lái)一直受到重視。但關(guān)于禮與樂(lè)的相互關(guān)系，后世出現(xiàn)了種種議論。孔子持有“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的“禮先樂(lè)后”的觀點(diǎn)，但并未說(shuō)明其中的原委。在《通書》第十三章《禮樂(lè)》中，周敦頤指出：“禮，理也；樂(lè)，和也。陰陽(yáng)理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬(wàn)物各得其理然后和。故禮先而樂(lè)后?！盵4]488認(rèn)為禮是“理”，樂(lè)是“和”，而“陰陽(yáng)理而后和”；“理”指條理、秩序，陰陽(yáng)調(diào)和而有秩序便會(huì)和樂(lè)。在君臣、父子、兄弟、夫婦等人倫關(guān)系之中，君父兄夫?qū)儆陉?yáng)，臣子弟婦屬于陰，推而廣之萬(wàn)物各循其“理”——秩序的話便會(huì)達(dá)到和諧的狀態(tài)。因?yàn)槭挛锒继幱陉庩?yáng)對(duì)立的關(guān)系當(dāng)中，必須調(diào)和對(duì)立面雙方的關(guān)系，所以周敦頤才會(huì)得出“禮先樂(lè)后”（理先和后）的觀點(diǎn)。黃百家依據(jù)朱熹《通書注》之說(shuō)[19]，指出：“程子謂敬則自然和樂(lè)，可以知禮樂(lè)之先后矣。”[4]488以二程所說(shuō)的“敬則自然和樂(lè)”說(shuō)明了禮樂(lè)的先后關(guān)系。實(shí)際上，周敦頤的禮樂(lè)觀主要著眼于社會(huì)倫理規(guī)范的一面，而二程的解釋則主要闡發(fā)了個(gè)人主體道德修養(yǎng)的一面。兩者的差異當(dāng)是因?yàn)橹芏仡U繼承的主要是《易傳》《中庸》之學(xué)。其致思路徑是直接用天道規(guī)范人道，所以強(qiáng)調(diào)人道效法天道得其秩序而后和樂(lè)。而二程則尊孟子，其致思路徑是把人之心性本體提升到天道（天理）的水平，所以強(qiáng)調(diào)心主敬、涵養(yǎng)天理則自然和樂(lè)。

二、黃氏父子對(duì)周敦頤思想的綜合評(píng)價(jià)

卷十二《濂溪學(xué)案下》周敦頤的附錄之中，在輯錄了歷代學(xué)者之評(píng)價(jià)后，黃宗羲、黃百家父子分別在長(zhǎng)篇案語(yǔ)中對(duì)周敦頤的思想主旨、思想淵源及其與佛道二教之關(guān)系進(jìn)行了綜合評(píng)價(jià)。

關(guān)于周敦頤的思想主旨，黃宗羲指出，周敦頤的學(xué)問(wèn)以“誠(chéng)”為根本，從“寂然不動(dòng)”的宇宙本根處尋求“誠(chéng)”的本源，因此提倡“主靜立極”的本體工夫論。具體來(lái)說(shuō)，以“寂然不動(dòng)”的乾元—太極作為宇宙之本根是萬(wàn)物所以生成與性命所以成立的根據(jù)，“誠(chéng)”作為從乾元—太極之德性貫穿于萬(wàn)物與性命之中，而“中正仁義”之人倫標(biāo)準(zhǔn)則是效法此至善之“誠(chéng)”建立起來(lái)的。貫通天道人道的“誠(chéng)”之本體建立起來(lái)的話，天道與人道的所有變化作用都會(huì)由此派生?！锻〞返谖逭隆渡鲃?dòng)》、第三十一章《乾損益動(dòng)》等多次提及的“慎動(dòng)”思想是“主靜”立人道之關(guān)鍵。而《通書》第十六章《動(dòng)靜》中論及神妙不測(cè)、動(dòng)靜合一之“神”的作用，此“神”即是形容天道之功用?？傊?，在黃宗羲看來(lái)，以“誠(chéng)”為本溝通天道與人道，是周敦頤繼承孟子以來(lái)不傳的心性義理之絕學(xué)的秘密所在[4]523。黃百家進(jìn)而指出所謂“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”的“經(jīng)世濟(jì)民”與“獨(dú)善其身”的內(nèi)圣外王之道即是周敦頤學(xué)問(wèn)的最終目的，然而后世之學(xué)者往往不能通曉周敦頤思想之精微，才出現(xiàn)或推許過(guò)當(dāng)，或貶損過(guò)當(dāng)，聚訟紛紛難以得出恰當(dāng)評(píng)價(jià)的局面[4]523。

對(duì)于影響周敦頤之評(píng)價(jià)影響的一重大問(wèn)題是其思想淵源及其與道佛二教間的相互關(guān)系。后世貶低周敦頤的思想及其地位的學(xué)者或者依據(jù)朱震《進(jìn)周易表》之說(shuō)，認(rèn)為《太極圖》是由宋初的道士陳摶傳至周敦頤的，或是周敦頤師事僧壽涯而承其教旨而來(lái)的，即主張周敦頤的思想淵源于佛道二教而并非其原創(chuàng)。黃宗羲則在其案語(yǔ)中指出這些說(shuō)法都不過(guò)是未觸及周敦頤思想本質(zhì)的皮相之論，進(jìn)而引述了明代東林學(xué)派的顧憲成與高攀龍關(guān)于周敦頤思想與佛教關(guān)系的爭(zhēng)論，并認(rèn)同高攀龍關(guān)于周敦頤的思想與佛教完全相反的論斷[4]523?？芍S宗羲實(shí)際上否定了其弟黃宗炎《太極圖辯》中認(rèn)為《太極圖》及《太極圖說(shuō)》源自佛道二教的觀點(diǎn)。黃百家在黃宗羲論斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行了更詳細(xì)的論證。黃百家一方面引述了朱熹、邵雍、真德秀、顧憲成等人推崇周敦頤的觀點(diǎn)，一方面又依據(jù)晁公武《郡齋讀書志》等書的記載考證了周敦頤與僧壽涯、東林總之間的交往經(jīng)過(guò)[4]524，進(jìn)而又引述游酢、豐坊的言論說(shuō)明了二程及其門人將周敦頤的思想歸于異端而不太推崇的事實(shí)，承認(rèn)周敦頤確實(shí)接受了佛教的影響。黃百家還在高攀龍的基礎(chǔ)上從儒釋之辯的角度對(duì)周敦頤的思想立場(chǎng)進(jìn)行了論述。在黃百家看來(lái)，“儒、釋分途，冰炭迥別，談學(xué)者動(dòng)以禪學(xué)詆人，殊可怪也”[4]524。儒佛兩家雖同言性言心言覺(jué)，但其立場(chǎng)完全相反。換句話說(shuō)，儒釋的各自思想本質(zhì)，不能僅依據(jù)言辭的類似來(lái)判斷。然而，許多學(xué)者不明白這一點(diǎn)而妄加議論。為此，黃百家對(duì)周敦頤的思想特質(zhì)及其人格氣象進(jìn)行了論述：“試觀元公，以誠(chéng)為五常之本、百行之源，以無(wú)欲主靜立人極 ”[4]525即周敦頤以“誠(chéng)”作為五常等人倫道德及其派生的行為之本源，以“無(wú)欲”“主靜”的工夫來(lái)確立人倫之標(biāo)準(zhǔn)，而其為人與從政之態(tài)度恰與釋氏所為完全相反，因此即使周敦頤的學(xué)問(wèn)真是出于禪學(xué)也沒(méi)有關(guān)系，就算他與佛道二教的人物相交往并借鑒其修養(yǎng)方法也沒(méi)有什么害處。在黃百家看來(lái)，周敦頤的學(xué)問(wèn)雖與佛教有關(guān)，但其思想之宗旨與立場(chǎng)及其行事與異端完全不同。最后黃百家肯定了黃庭堅(jiān)以“光風(fēng)霽月”來(lái)評(píng)價(jià)周敦頤的人格氣象。由上可知，黃百家一方面依據(jù)其叔父黃宗炎之說(shuō)，認(rèn)為《太極圖》與《太極圖說(shuō)》系從佛道二教改造而來(lái)，不是純粹的儒家思想，因而貶低其價(jià)值并將其置于《通書》之后。另一方面又在其父黃宗羲說(shuō)法的基礎(chǔ)上，從思想宗旨出發(fā)論述了儒釋之辯，強(qiáng)調(diào)不能拿概念范疇的類似性來(lái)判斷不同思想體系之間的關(guān)系，指出周敦頤的思想旨趣及其事業(yè)與佛教徒不同。從這里可以明顯看出黃百家折衷朱陸兩派之周敦頤評(píng)價(jià)的立場(chǎng)。黃氏父子的詮釋與評(píng)價(jià)可謂有理有據(jù)，很好地概括了周敦頤的思想與人格特色，因此可說(shuō)是非常有說(shuō)服力的。

以上，筆者針對(duì)《濂溪學(xué)案》中周敦頤的思想史地位與評(píng)價(jià)，以及《通書》的哲學(xué)詮釋等相關(guān)論題，圍繞著編纂者黃氏父子的詮釋與評(píng)價(jià)進(jìn)行了論述。總的來(lái)說(shuō)，黃氏父子主要依據(jù)明代心學(xué)殿軍劉宗周的理氣及心性情合一論、“循理為靜”說(shuō)、慎獨(dú)說(shuō)等思想對(duì)以朱熹為代表的理本論進(jìn)行了批判，并對(duì)周敦頤的天道觀、工夫論、人性論、境界論、政治論等各方面的思想作了新的詮釋。如果說(shuō)朱熹的詮釋基本是反漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)的理學(xué)詮釋路徑，黃宗羲的詮釋基本是反朱學(xué)的心學(xué)詮釋路徑的話，兩者雖立場(chǎng)觀點(diǎn)多有不同，但仍然同屬于宋明理學(xué)的體系。雖然黃氏父子對(duì)周敦頤思想的詮釋與朱熹的詮釋一樣是基于其自身思想體系，均可稱為“六經(jīng)注我”式的主觀性詮釋，但總的來(lái)看，其詮釋頗為精當(dāng)，評(píng)價(jià)比較公允，值得今人吸收與借鑒。

注 釋：

①《太極圖》的淵源及其與佛道二教之間的關(guān)系是周敦頤研究中的重要課題，自古以來(lái)便一直受到高度關(guān)注。與此相關(guān)的前人研究成果，中文論著可參看周建剛著《周敦頤研究著作述要》，湖南大學(xué)出版社2009年版；考證最為詳實(shí)的是楊柱才《道學(xué)宗主——周敦頤哲學(xué)研究》（人民出版社2004年版）與李申《話說(shuō)太極圖〈易圖明辨〉補(bǔ)》（知識(shí)出版社1992年版）、《周易與易圖》（沈陽(yáng)出版社1997年版）、《易圖考》（北京大學(xué)出版社2001年版）等。日本學(xué)界可參看吾妻重二的相關(guān)著作：《朱子學(xué)の新研究——近世士大夫の思想史的地平》第22-49頁(yè)，創(chuàng)文社2004年版；《宋代思想の研究——儒教·道教·佛教をめぐる考察》第3-64頁(yè)，關(guān)西大學(xué)出版社2009年版。李申、楊柱才及吾妻重二3人的論證取材雖各有不同，但其結(jié)論基本一致，即都否定了黃宗炎之說(shuō)，認(rèn)為《太極圖》與《太極圖說(shuō)》并非如黃宗炎、毛奇齡等所言是出自佛道二教，相反主要是周敦頤依據(jù)《周易》的宇宙論而自作，后來(lái)道佛二教的《無(wú)極圖》等其實(shí)是依據(jù)周敦頤的《太極圖》而作的。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對(duì)此尚有爭(zhēng)議，也有研究者反對(duì)李申等人的考證而贊同黃宗炎的觀點(diǎn)。參見(jiàn)李申著《易圖考》第 293-297頁(yè)，北京大學(xué)出版社 2001年版。

②從思想史的發(fā)展來(lái)看，對(duì)性與天道相貫通的論證是自孔子開(kāi)始的先秦儒家的努力方向，但《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》篇中子貢卻說(shuō)

“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，似乎說(shuō)明孔子對(duì)于性命天道之微言不怎么談?wù)摚怨乓詠?lái)《周易》之“十翼”（《易傳》）一直被視為孔子所作，其中可見(jiàn)其天道觀思想。因此，重點(diǎn)講人事的《論語(yǔ)》與重點(diǎn)講天道的《易傳》之思想側(cè)重點(diǎn)大不一樣。而《論語(yǔ)》毫無(wú)疑問(wèn)記錄了孔子及其弟子的言行，對(duì)于

《易傳》是否為孔子所作則自宋代以來(lái)一直有爭(zhēng)議。到了近代伴隨著疑古思潮的興起，學(xué)界多傾向于否定孔子作《易傳》的舊說(shuō)。然而近年以來(lái)，長(zhǎng)沙馬王堆帛書（《要》篇等）等出土資料再次證明了孔子與《易傳》之間的密切關(guān)系。依據(jù)廖名春、李景林等人的研究，孔子在晚年致力于通過(guò)對(duì)《周易》的義理詮釋建立其性命天道的形上學(xué)體系，并為后來(lái)的思孟學(xué)派所繼承和發(fā)展。參見(jiàn)李景林著《教化的哲學(xué)——儒家思想的一種新詮釋》第290-300頁(yè)，黑龍江人民出版社2006年版。

③陳來(lái)先生指出朱熹的“四德論”實(shí)際包括三個(gè)方面（階段），并各自基于“理”“氣”“物”進(jìn)行了論述，前期主要著眼于“理”的方面（即本文中所論述的），后期則逐漸從“氣”之流行的角度來(lái)展開(kāi)其仁義禮智的四德說(shuō)了。參見(jiàn)陳來(lái)著《朱子思想中的四德論》，載《哲學(xué)研究》2011年第1期；陳來(lái)著《朱子四德說(shuō)續(xù)論》，收入2011年江西九江“哲學(xué)與時(shí)代：朱子學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”論文集。在筆者看來(lái)，“四德論”的展開(kāi)一方面體現(xiàn)了朱熹本人的思想發(fā)展歷程，一方面與作為理學(xué)集大成者朱熹本人的哲學(xué)體系的綜合性與復(fù)雜性相關(guān)，但其對(duì)后世最有影響的說(shuō)法還是其基于“理”來(lái)論述的“四德”說(shuō)。因此，《宋元學(xué)案》中劉宗周與黃百家均基于此而批判了朱熹的“四德”說(shuō)。

[1]盧鐘鋒.宋元時(shí)期理學(xué)的論爭(zhēng)與《宋元學(xué)案》的理學(xué)觀點(diǎn)[J].文史哲，1986（3）：58-65.

[2]侯外廬，邱漢生，張豈之，等.宋明理學(xué)史：下卷[M].北京：人民出版社，1987:758-774.

[3]朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.朱子全書：第24冊(cè)[M]//朱熹.晦庵先生朱文公文集：五.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：3628.

[4]黃宗羲，原著.全祖望，補(bǔ)修.宋元學(xué)案：第1冊(cè)[M].陳金生，梁運(yùn)華，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986.

[5]高亨.周易古經(jīng)今注[M].北京：中華書局，1984.

[6]孔穎達(dá).周易正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[7]黃宗羲.明儒學(xué)案：下冊(cè)[M].沈芝盈，點(diǎn)校.北京：中華書局，2008:1525.

[8]東方朔.劉宗周評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1998：129.

[9]陳暢.自然與政教：劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)研究[M].上海：上海人民出版社，2016：145-148.

[10]李天虹.郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》研究[M].武漢：湖北教育出版社，2003：135.

[11]梁紹輝.周敦頤評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1994：281.

[12]程頤，程顥.二程集：上冊(cè)[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2004.

[13]胡宏.胡宏集[M].北京：中華書局，1997：329.

[14]侯外廬，邱漢生，張豈之，等.宋明理學(xué)史：上卷[M].北京：人民出版社，1984：72.

[15]方立天.方立天文集：第5卷[M]//中國(guó)古代哲學(xué)：上.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：344.

[16]張方平.張方平集[M].鄭州：中州古籍出版社，2000：717.

[17]韓鐘文.中國(guó)儒學(xué)史：宋元卷[M].廣州：廣東教育出版社，1998.

[18]曹端.曹端集[M].北京：中華書局，2003：79.

[19]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，1990：24.

（責(zé)任編輯：張群喜）

Comments and Criticism to Zhou Dunyi's Tong Shu in Song Yuan Xue An

LIAN Fan
（College of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China）

On the human-nature relation,Zhou Dunyi interconnects the nature and the morality by"Cheng",stipulates the succession relation between natural law and human nature,and then Huang Baijia interconnects natural law and human nature and emotions.On the theory of cultivation,Huang Baijia explains Zhou Dunyi's theory of"Ji Shan E"by"Yan Ji"theory of mind philosophy,explains move cautiously by the theory of vigilance in solitude,and explains the theory of"Unselfishness".On the theory of human nature,Huang Baijia believes that Zhou Dunyi's theory of human nature includes the distinction of innate human nature and postnate human nature.On the theory of realm,Huang Baijia thinks Zhou Dunyi's seeking for Confucian optimistic attitude to life is the idea of"the universe as a whole"by liking public entertainment.On Tractatus Politicus,Huang Baijia elucidates Zhou Dunyi's theory of"Naturalization"and"Music After Li".On the ideological orientation,Huang Baijia discusses the Disputation on Confucianism and Buddhist from ideology purpose,indicating that Zhou Dunyi's theory and enterprise is different from Buddhism.

Song Yuan Xue An;Zhou Dunyi;Tong Shu;human-nature relation;"Four Moralities"

B244.2；B249.3

A

1674-9014（2017）04-0008-11

2017-05-22

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“陽(yáng)明心學(xué)的歷史淵源及其近代轉(zhuǎn)型”（16JJD720014）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“黃百家哲學(xué)思想研究”（113-410500126）。

連 凡，男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，博士，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史、比較哲學(xué)和古典文獻(xiàn)學(xué)。