黃圣平

（上海大學(xué)哲學(xué)系，上海 200444）

郭象“相因”論思想析微

黃圣平

（上海大學(xué)哲學(xué)系，上海 200444）

“相因”論是郭象哲學(xué)思想中的重要內(nèi)容。建立在個(gè)體主義本體論思想基礎(chǔ)之上的“獨(dú)化而相因”的思想，是郭象對(duì)“道常無(wú)為而無(wú)不為”之自然機(jī)制內(nèi)涵的獨(dú)特把握。在郭象的“相因”論思想中存在著由自然領(lǐng)域向社會(huì)名教和政治領(lǐng)域的擴(kuò)展。探究郭象的“相因”論思想，有助于我們深化對(duì)其玄學(xué)思想和道家之“道常無(wú)為而無(wú)不為”理論傳統(tǒng)的理解與把握。

郭象；《莊子注》；“相因”；獨(dú)化

郭象（約公元252—312），字子玄，洛陽(yáng)人，西晉時(shí)期著名玄學(xué)家。在魏晉玄學(xué)和中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上，郭象哲學(xué)以其個(gè)體主義本體論的理論立場(chǎng)凸現(xiàn)其鮮明的思想特質(zhì)，并據(jù)此占有較為獨(dú)特的思想史位置[1]191。筆者以郭象《莊子注》為文本依據(jù)，分析其哲學(xué)思想中的“相因”意涵及其自然觀中的證明理路，探討他在繼承和發(fā)展道家之“道常無(wú)為而無(wú)不為”理論傳統(tǒng)方面的獨(dú)特智慧和運(yùn)思軌跡，以深化對(duì)其玄學(xué)思想的理解和把握。

一、“相因”的含義

“相因”是郭象玄學(xué)思想的中心范疇之一。在自然觀的維度上，通過(guò)“獨(dú)化而相因”的命題，郭象對(duì)傳統(tǒng)道家之“道常無(wú)為而無(wú)不為”的自然機(jī)制作出了具有獨(dú)特性的詮釋?zhuān)谒枷胧酚绕涫窃凇肚f》學(xué)詮釋史上占有重要地位。

“相因”中的“因”字，《廣韻·真韻》說(shuō)，“因：托也，仍也，緣也，就也”；《說(shuō)文解字·口部》說(shuō)“因：就也。從囗、大”，又，關(guān)于“就”字，《說(shuō)文解字·京部》曰：“就：高也。從京從尤。尤，異于凡也?！惫痧プⅲ骸按搜匀司透咭跃右病！笨讖V居注：“京，高丘也。古時(shí)洪水橫流，故高丘之異于凡者人就之。”可見(jiàn)“就”主要可以理解為“趨就”的意思。這樣，“因”的含義，“托也，仍也，緣也，就也”，就是依托也，仍襲也，因緣也，趨就也。由此可見(jiàn)，“因”既有因果關(guān)系上之因緣、原因、依據(jù)的含義，也有行為方式上之因順、因仍、因襲的含義。這兩方面的含義既有聯(lián)系，也有區(qū)別。

以此為據(jù)，“相因”的含義可以分為兩個(gè)方面：一是指事物之間的相互作用和相互影響，在它們之間存在著因果關(guān)系的客觀事實(shí)；一是指雙方之間對(duì)對(duì)方的因順、順應(yīng)，指它們彼此間關(guān)系的特殊實(shí)現(xiàn)方式。換言之，“相因”一方面意味著相關(guān)雙方間因果關(guān)系的存在，意味著相關(guān)雙方之間存在著的相互作用和影響，另一方面則是指這種因果關(guān)系的實(shí)現(xiàn)要采取彼此因順、相互順應(yīng)的特殊方式。這樣的理解，在《莊子注》中，是有直接依據(jù)的：

夫物之偏也,皆不見(jiàn)彼之所見(jiàn)，而獨(dú)自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也。[2]66

這是郭象在注解《莊子》“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也”一句時(shí)說(shuō)的，其中“相因而生”是對(duì)“彼出于是,是亦因彼”（所謂“方生之說(shuō)”）一句的直接解釋。何謂“方生”呢？《說(shuō)文解字·方部》說(shuō)“方：并船也”，則“方生”者，并生也?！氨恕薄笆恰敝g，正如“是”“非”之間一樣，它們相對(duì)而生、相依并存，故此處之“因”乃依據(jù)、原因、緣由之意，而在郭注中所謂“彼是相因而生”，其含義也是指彼、是之間乃相互依賴(lài)、相互影響、彼此作用而生，故“相因”就有了相互依托、相互影響、彼此作用的含義。在本句中，郭象對(duì)“相因”范疇的使用是隨文作注，其注文是對(duì)《莊子》原文內(nèi)容的簡(jiǎn)單解釋。但是，這恰恰說(shuō)明在郭象處，其所謂“相因”，是包括了相互作用、互為依據(jù)、彼此影響等含義的。

但是，作為《莊子注》中的重要范疇，郭象對(duì)“相因”概念的使用主要是與“獨(dú)化”“玄合”等概念聯(lián)系在一起使用的。郭象說(shuō)：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者，有耶，無(wú)耶？無(wú)也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉夫有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。明斯理也，將使萬(wàn)物各反所宗于體中而不待于外，外無(wú)所謝而內(nèi)無(wú)所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景也，猶云俱生而非待也，則萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)也。[2]111

在原文中，郭象說(shuō)“眾形之自物”，“造物無(wú)主，而物各自造”，然后在此萬(wàn)物各“自生”“獨(dú)化”的基礎(chǔ)上提出“彼我相因，形景俱生”“罔兩之因景也，猶云俱生而非待也”的命題，似乎是否認(rèn)在罔兩、景、形之間存在著相互間的作用和影響，否認(rèn)它們之間存在著相生與因果關(guān)系。但是，同樣是在《莊子注》中，郭象關(guān)于物、物關(guān)系的分析又是肯定這種因果關(guān)系存在的。他說(shuō)：

夫竭唇非以寒齒而齒寒,魯酒薄非以圍邯鄲而邯鄲圍；圣人生非以起大盜而大盜起，此自然相生，必至之勢(shì)也。夫圣人不立尚于物，而不能使物不尚也。故人無(wú)貴賤，事無(wú)真?zhèn)?，茍尚圣法，則天下吞聲而暗服之，斯乃盜跖之所至賴(lài)而以成其大盜者也。[2]349

從以上文字可以看出，在唇、齒之間，“魯酒薄”與“邯鄲圍”之間，“圣人生”與“大盜起”之間，它們?cè)诳陀^上存在著相互作用和相互影響，具有因果和生成關(guān)系。只不過(guò)郭象強(qiáng)調(diào)了這種客觀關(guān)系在實(shí)現(xiàn)上的無(wú)目的性，不是相應(yīng)的主觀動(dòng)機(jī)所致。為此，郭象進(jìn)一步分析說(shuō)：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無(wú)者也。[2]579

這是對(duì)唇、齒間客觀上存在的相生與因果關(guān)系之實(shí)現(xiàn)機(jī)制的揭示。此機(jī)制，可以概括為“自為”而“相濟(jì)”。若套用《齊物論注》中描述罔兩與影、形之關(guān)系的話語(yǔ)，則可以概括為“獨(dú)化”而“相因”?？梢?jiàn)，在罔兩、影、形等彼此之間，不是一種線性的、單向的外在歸因，而是一種彼我并立、共時(shí)俱生的雙存格局。關(guān)于這種雙存格局，一方面，其中的物、物關(guān)系，如形生影，影生罔兩等，它們都是客觀存在的，是一種關(guān)系性事實(shí)。作為一種關(guān)系性事實(shí)，其對(duì)關(guān)系的雙方都具有客觀的實(shí)際影響，從而與“相因”范疇的第一層含義（即相互依托、影響和作用的含義）相符合。表面上看，似乎罔兩、影、形之間不存在相互間的依賴(lài)關(guān)系，彼此互不相待，而各自在獨(dú)立地發(fā)展自己，但是由于它們之間存在著彼此配合的關(guān)系，且只有在彼此配合的狀態(tài)下，二者之間的關(guān)系性事實(shí)方能得以實(shí)現(xiàn)和完成，因此，如果有一方未曾處于“獨(dú)化”狀態(tài)，那么雙方之間的配合就實(shí)現(xiàn)不了，相應(yīng)會(huì)影響到對(duì)方“獨(dú)化”狀態(tài)的完成，二者間“相因”的事實(shí)性關(guān)系就無(wú)法完成。因此，在似不相涉的“相因”“玄合”狀態(tài)下，每一物之“獨(dú)化”均存在著對(duì)相關(guān)他物“獨(dú)化”狀態(tài)之依賴(lài)，彼此互為條件、互相影響與作用，而這種作用和影響，從正面看是一種互濟(jì)與配合，而當(dāng)其得不到實(shí)現(xiàn)時(shí)即一轉(zhuǎn)而成為彼此間的限制條件。所以，“相因”的含義，在物、物關(guān)系上，首先意指雙方間的相互作用和相互影響，具有彼此依托、影響和作用之義。而另一方面，郭象在《莊子注》中應(yīng)用“相因”范疇，主要重在強(qiáng)調(diào)建立在各自“獨(dú)化”基礎(chǔ)上的物、物間彼此因果、作用關(guān)系之特殊的實(shí)現(xiàn)方式。這種特殊的實(shí)現(xiàn)方式，就是物、物間的各“自為”而“相濟(jì)”，“獨(dú)化”而“相因”以及“相因”而“玄合”之彼此因順和相互順應(yīng)的實(shí)現(xiàn)方式。對(duì)此，郭象進(jìn)一步說(shuō)：

卓者，獨(dú)化之謂也。夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得不任之哉！既任之，則死生變化，唯命之從也。[2]241

“故人之所因者，天也”，且“人皆以天為父”，則此“因”乃因順、順應(yīng)之義，故“晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之”。同理，“相因之功，莫若獨(dú)化之至”，則物、物間的“相因之功”乃是它們彼此之各自“獨(dú)化”的結(jié)果。既然是各自“獨(dú)化”，當(dāng)然首先是自身之“獨(dú)化”，然后則是對(duì)對(duì)方之“獨(dú)化”狀態(tài)的因順和順應(yīng)，以及因此而來(lái)的彼此間的默契、玄合。這種默契與“玄合”，作為物、物彼此因順、順應(yīng)的結(jié)果，就是所謂“相因之功”。因此，在此處，郭象所謂“相因”之“因”，其含義主要是因順、順應(yīng)之義，“相因”即指物、物彼此之間的相互因順和順應(yīng)，而所謂“玄合”者，亦即是指由此相互的因順、順應(yīng)所帶來(lái)之物、物間彼此的默契、協(xié)調(diào)與配合。要而言之，在物、物關(guān)系上，“相因”具有相互影響、相互作用，以及彼此因順的雙重含義，且后者建立在前者的基礎(chǔ)之上，是以彼此因順的方式實(shí)現(xiàn)它們之間相互影響、相互作用的客觀關(guān)系。這是我們?cè)诜治龉蟮摹跋嘁颉狈懂爼r(shí)首先需要加以明確的。

二、“獨(dú)化而相因”在自然觀上的證明

在郭象哲學(xué)中，“獨(dú)化而相因”可以說(shuō)是其自然觀上的核心命題。關(guān)于這一命題，在郭象那里，不只是對(duì)物與物關(guān)系中所存在之自然機(jī)制的一種簡(jiǎn)單揭示，更重要的是他從本體論維度對(duì)該命題所進(jìn)行的必然性之證明。郭象對(duì)這一命題的證明是建立在個(gè)體主義本體論哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。換句話說(shuō)，在現(xiàn)象界，物與物之間的“獨(dú)化而相因”，要從物之“獨(dú)性”的“無(wú)待”與“自生”特征及其“自物—他物”和“自物—世界”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上加以證明。

（一）物之“獨(dú)性”

在郭象哲學(xué)中，物“性”的含義需要從物之存在的形式因的角度加以理解，主要是指?jìng)€(gè)體物的本質(zhì)和本性，因此也可以用亞里士多德“屬+種差”的公式去把握。例如，郭象說(shuō)“目能睹，翼能逝，此鳥(niǎo)之真性也”[2]696，就可以表述為“鳥(niǎo)是有目能睹，有翼能逝的動(dòng)物”，其中的“動(dòng)物”是“屬”，而“目能睹，翼能逝”則是“種差”。又如，郭象說(shuō)“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也；此天下之所同而為本者也。守斯道者，無(wú)為之至也”[2]334，就可以表述為“民是以耕織為事，以求滿(mǎn)足衣食之需的社會(huì)角色”，郭象的這一分析顯然也可以納入“屬+種差”的公式之中。又如，郭象說(shuō)“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無(wú)羨于榮華”[2]331，這是將馬的社會(huì)性納入到了其自然本性之中，可以表述為“馬是能夠?yàn)槿嗽O(shè)鞍而乘的家畜”等，從社會(huì)性的角度看，這一分析也有其合理性。當(dāng)然，以上諸例都是對(duì)個(gè)體物所屬之類(lèi)性的把握，可見(jiàn)郭象所言之物“性”的內(nèi)涵之中包含了物的類(lèi)性，此正所謂“小異而大同”也。

進(jìn)一步來(lái)看，在《莊子注》中，個(gè)體物之物“性”的內(nèi)涵是一個(gè)多層次的立體結(jié)構(gòu)。這是因?yàn)槿魏蝹€(gè)體物的類(lèi)性本身是多層次的。這些層次，依照《莊子注》中的分析，大致有以下幾個(gè)方面：其一，物質(zhì)性層面，指陰陽(yáng)、殊氣等相應(yīng)的構(gòu)成質(zhì)料和存在特征，如“殊氣自有，故能常有”[2]910等；其二，生命性層面，指知、情、欲等本然性生命需求的內(nèi)容和相應(yīng)特征，如“言物嗜好不同，愿各有極”[2]606，“物皆以任力稱(chēng)情為愛(ài)”[2]1075等；其三，社會(huì)性層面，指人和萬(wàn)物之社會(huì)性、角色性和名教性的內(nèi)容與特征，如“言人之性舍長(zhǎng)而親幼”[2]533，“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”[2]318等。顯然，這些方面和層次都是具有普遍性的，它們之“理”可以通過(guò)“屬+種差”的方式加以把握和分析。這樣，個(gè)體物的“性”本體，在類(lèi)性層面，其內(nèi)涵就是一個(gè)涵括了物質(zhì)性、生命性和社會(huì)性等多層面的立體結(jié)構(gòu)，并因此能為該個(gè)體物的所有類(lèi)性特征提供本體論的依據(jù)。

盡管如此，郭象對(duì)物“性”的分析，還是應(yīng)該更多地從物之個(gè)性的角度去把握，這也是他將個(gè)體物之物“性”稱(chēng)為該物之“獨(dú)”性的緣由所在。比如：

言衛(wèi)君亢陽(yáng)之性充張于內(nèi)而甚揚(yáng)于外，強(qiáng)御之至也。[2]142

不問(wèn)遠(yuǎn)之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。[2]221

……以其性各有極也。茍知其極，則毫分不可以相跂……[2]13

少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂……[2]313

依照郭象所論，“物各有性，性各有極”[2]11，且此“性”與“極”乃“毫分不可以相跂”者，則這種“不可以相跂”之“毫分”就是該物與其同類(lèi)他物間的“個(gè)體差”。換句話說(shuō)，一物之物“性”的內(nèi)涵，除了該物所屬的類(lèi)性之“屬+種差”的方面外，還具有“種+個(gè)體差”的方面[3]。例如，衛(wèi)君之個(gè)體差（亦即他與其他君王間的差別）即是他之“強(qiáng)御之至”的“亢陽(yáng)之性”，而顏回之個(gè)體差就在于他與孔父之間的賢、圣之別。這樣，由于所謂物“性”不僅具有“種差”，更具有“個(gè)體差”，且此種“個(gè)體差”是本質(zhì)意義上的，具有獨(dú)異性和獨(dú)一性，故郭象認(rèn)為物“性”為物之“獨(dú)”性。總之，依照郭象所言，世界上沒(méi)有完全相同的任何兩個(gè)個(gè)體物，每一個(gè)體物都是獨(dú)異和獨(dú)一的，而這正像世界上沒(méi)有兩片完全相同的樹(shù)葉，每一片樹(shù)葉也都是獨(dú)異和獨(dú)一的一樣。我們看到，郭象對(duì)物“性”之“獨(dú)”的強(qiáng)調(diào)，其目的在于彰顯個(gè)體物本“性”之特殊性和獨(dú)一性。

（二）物“性”之“無(wú)待”與“自生”

進(jìn)一步追問(wèn)：在郭象哲學(xué)中，物之“獨(dú)”性的存在方式是怎樣的？對(duì)此，郭象給出了特殊的解答。他說(shuō)：

初，謂性命之本。[2]554

初未有而欻有，故游于物初，然后明有物之不為而自有也。[2]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無(wú)也。然莊子之所以屢稱(chēng)無(wú)于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無(wú)，下不待于知，突然而自得此生矣。[2]425

在此處，“有”即個(gè)體物的存在，“有之初”即個(gè)體物的成形之“初”，也就是其“未生而得生”“未有而欻有”的那一瞬間，因此它是一個(gè)時(shí)間性范疇。依照郭象所言，此“初”不僅為物“形”之始，且亦為該物的“性命之本”，因此，在此“初”時(shí)的瞬間所定型的，不僅是物之“形”，且亦有物之“性”，或說(shuō)是該物之“形”與“性”在此“初”時(shí)同時(shí)定型、發(fā)生。這樣，關(guān)于個(gè)體物之“性”的存在方式，郭象首先就否棄了它們?cè)谖铩靶巍敝獾莫?dú)立的實(shí)體性存在，也就是說(shuō)物“性”不可能以類(lèi)似“理念”的方式存在于現(xiàn)象世界之外，它們不可能是先天性和超驗(yàn)性的存在，不可能在具體的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體物尚未成形之前和之先就已經(jīng)以“理念”和“實(shí)體”的方式存在于超驗(yàn)的邏輯性的“理”的世界之中了，因此，一物之“獨(dú)性”，作為該物存在的本體依據(jù)，它只能是以“形式因”的方式存在于物“形”的現(xiàn)象之域中。同時(shí)，作為一個(gè)秉持本質(zhì)主義思想理路的思想家，郭象也不可能認(rèn)同物之存在先于本質(zhì)，不可能認(rèn)為物“性”是在物“形”的生成過(guò)程中后得的，所以他只好將此物“性”的發(fā)生和定型放在了此個(gè)體物之將“形”而又未“形”的“有之初”，認(rèn)為它是在此“初”之瞬間而“突然而自得此生矣”①。然則，何謂“突然而自得此生矣”？郭象說(shuō)：

夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎其極，則無(wú)故而自爾耳。[2]496

天機(jī)自爾，坐起無(wú)待。無(wú)待而獨(dú)得者，孰知其故，而責(zé)其所以哉？[2]111

這是對(duì)物“性”之因的終極性追問(wèn)，而追問(wèn)的結(jié)果則是“無(wú)待”而“自生”。具體追問(wèn)的過(guò)程，若聯(lián)系郭象在《齊物論注》中對(duì)“罔兩待景，景待形，形待造物者”之常識(shí)性追因理路的否棄，即可見(jiàn)其運(yùn)思理路之內(nèi)蘊(yùn)。

1.物“性”之“無(wú)待”。在郭象看來(lái)，由于物“性”在“初”時(shí)定型、發(fā)生而存在，同時(shí)它又不存在于物“形”之外，故不能將其脫離現(xiàn)象領(lǐng)域而在超驗(yàn)之域中作邏輯推演，而只能在現(xiàn)象界的物、物關(guān)系領(lǐng)域追問(wèn)其因緣與來(lái)由。在現(xiàn)象世界的追因過(guò)程中，由于物之“獨(dú)”性的獨(dú)異與獨(dú)一，更由于物之“獨(dú)性”所具有的在物“初”即定型、發(fā)生而存在的獨(dú)特存在形式，使得在否棄了“造物者”的前提下，郭象認(rèn)為此物之“獨(dú)性”，在形式因的維度上它無(wú)所歸因，即是說(shuō)它不能歸因于任何他物（包括其母體物）之“獨(dú)性”，其存在及其內(nèi)涵也不能由任何他物（包括其母體物）之“獨(dú)”性予以推出，此即是該物之“獨(dú)性”的“無(wú)待”②。換句話說(shuō)，盡管在現(xiàn)象領(lǐng)域物與他物間存在著彼此影響、互相作用的因果關(guān)系，但是就它們各自的“獨(dú)性”而言，它們之間卻并不存在任何相互作用、相互影響的邏輯關(guān)系，它們之間不能彼此推導(dǎo)，而是各自封閉與獨(dú)立。這一點(diǎn)，反映在罔兩、影、形關(guān)系中，即指它們之“獨(dú)性”各自“無(wú)待”而獨(dú)立，也就是說(shuō)“罔兩”之“獨(dú)性”不依賴(lài)于“景”之“獨(dú)性”，“景”之“獨(dú)性”也不依賴(lài)于“形”之“獨(dú)性”。

2.由“無(wú)待”而“自生”。在《莊子注》中，“自生”有兩種含義，一方面是指物之“獨(dú)”性的“非他生”“非有因”和“非有故”[4]232，也就是說(shuō)乃“無(wú)待”而“自生”。這一點(diǎn)，反映在罔兩、影、形之“獨(dú)性”的關(guān)系上，即指它們各自乃“自生”，乃“無(wú)因而自爾”，它們彼此之間不存在任何邏輯上的關(guān)系，因此各物的“獨(dú)性”自身乃是封閉的，相互之間也是隔絕的，是沒(méi)有窗戶(hù)可供彼此出入的。另一方面，則是指?jìng)€(gè)體物之現(xiàn)象存在即以其“獨(dú)”性為依據(jù)，而不以任何其他外在的東西為依據(jù)。這一點(diǎn)，表現(xiàn)在罔兩的生發(fā)問(wèn)題上，即指其之生發(fā)出來(lái)，其依據(jù)只在于罔兩自身之“獨(dú)”性，而與影之“性”、形之“性”、造物者等皆無(wú)關(guān)系③。

3.本體界與現(xiàn)象界的區(qū)分。進(jìn)一步考察，在郭象哲學(xué)思想中，盡管他認(rèn)為物之“獨(dú)性”不是獨(dú)立性的實(shí)體存在，而只是以形式因的方式存在于物“形”的現(xiàn)象之域，但是這并不妨礙我們從認(rèn)識(shí)論角度將其剝離和抽象出來(lái)，進(jìn)而認(rèn)為在其思想中存在著本體界與現(xiàn)象界的區(qū)分，并因此形成一個(gè)性本論的思想體系[5]。在現(xiàn)象界與本體界兩分的理路下，所謂“無(wú)待”“自生”就只是郭象關(guān)于物“性”本體的概念，而在現(xiàn)象界是不存在無(wú)待的、自生的事物的④。若問(wèn)：何以非要主張物之“獨(dú)”性為“無(wú)待”而“自生”？答曰：唯有如此，方能賦予事物自身之“獨(dú)”性以本體論上的首要位置，并因此將個(gè)體性原則上升為理論建構(gòu)的首要原則。這一點(diǎn)，可以說(shuō)是郭象哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)之思想傳統(tǒng)中真正具有創(chuàng)新性的地方，也是他作為獨(dú)特性思想家之地位得以奠基于其上的關(guān)鍵所在[1]31。要而言之，在性本論的理論基礎(chǔ)上，郭象建構(gòu)了一個(gè)個(gè)體主義的哲學(xué)體系，而他對(duì)個(gè)體主義之本體論首要地位的建構(gòu)，主要落實(shí)在他關(guān)于物之“獨(dú)”性的“無(wú)待”與“自生”的論斷之上⑤。

（三）獨(dú)化而相因

在個(gè)體主義本體論哲學(xué)的理論立場(chǎng)上，郭象提出了“獨(dú)化”而“相因”的理論，其目的在于在本體界物之“獨(dú)性”各自“無(wú)待”而“自生”的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)象界中物、物間之相待、相生的事實(shí)性關(guān)系予以詮釋和說(shuō)明。那么，何謂“獨(dú)化”而“相因”呢？

由“自生”而“獨(dú)化”?！拔镄杂袠O”，而“終始者，物之極”[2]635，所以“獨(dú)化”指物“性”之由“始”而“終”地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這一過(guò)程是自然的，是物“性”之本體存在落實(shí)和完成在現(xiàn)象領(lǐng)域中的過(guò)程，所以“獨(dú)化”是一個(gè)貫穿于本體界和現(xiàn)象界的綜合性概念。綜合起來(lái)看，“獨(dú)化”之含義，就“化”之內(nèi)容看，是指物之“獨(dú)”性由“始”而“終”地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而就“化”之機(jī)制看，是指這一實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的自生、自化，是一個(gè)自發(fā)、自動(dòng)即自然實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。關(guān)于這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，郭象說(shuō)：“夫生之難也，猶獨(dú)化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉！”[2]251即強(qiáng)調(diào)物“性”之實(shí)現(xiàn)如同其“自生”一樣，應(yīng)該是在其自然狀態(tài)中達(dá)到“自得”，即自動(dòng)完成。換句話說(shuō)，在這一過(guò)程中，個(gè)體物之“獨(dú)性”的實(shí)現(xiàn)是自然自發(fā)的，因此其中存在著一種自我實(shí)現(xiàn)的自動(dòng)機(jī)制。由于物之“獨(dú)性”是一種邏輯性的“理”的存在，它本身無(wú)法自動(dòng)自發(fā)，因此這種所謂物“性”實(shí)現(xiàn)的自動(dòng)機(jī)制，其內(nèi)在動(dòng)因其實(shí)在于構(gòu)成物“形”之“氣”的自然聚散。氣之積聚與消散是自動(dòng)的，而其“聚”為物“形”之生成，其“散”則是物“形”之消蛻。在物“形”之由生成而消蛻的過(guò)程，就是物之由生而死、由始而終的過(guò)程。如前所述，“終始者，物之極”，而“物性有極”，所以物“形”之由生而死的過(guò)程，同時(shí)也是物“性”之由始而終的過(guò)程。至于在一個(gè)體物之“氣”化流衍的過(guò)程中，何以是此物之“獨(dú)性”，而非他物之“獨(dú)性”得以在由始而終的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這只能說(shuō)是一個(gè)命定的過(guò)程。郭象說(shuō)：“若身是汝有者，則美惡死生，當(dāng)制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁；氣散而死，汝不能止。明其委結(jié)而自成耳，非汝有也?！盵2]739可見(jiàn)氣化的流程及其“美惡死生”，均是命定的，這一自然進(jìn)程是人力所無(wú)法改變的。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，依托于個(gè)體物之“獨(dú)化”，在物與他物的關(guān)系上，郭象強(qiáng)調(diào)了它們之間“獨(dú)化而相因”的特殊機(jī)制。這種特殊機(jī)制，在《莊子注》中，被描述為物與物之間的“自為而相濟(jì)”。郭象說(shuō)：

夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無(wú)相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無(wú)相為也。若乃役其心志以恤手足，運(yùn)其股肱以營(yíng)五藏，則相營(yíng)愈篤而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無(wú)愛(ài)為于其間也。[2]265

顯然，這是對(duì)一物與相關(guān)他物之關(guān)系中所具有的獨(dú)特性自然機(jī)制的揭示。這種自然機(jī)制，寬泛而言，可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)道家所謂“無(wú)為而無(wú)不為”的自然之道的深化和具體化。蓋依照郭象所言，“未嘗相與”“未嘗相為”者，無(wú)為也；“百節(jié)同和”“表里俱濟(jì)”者，無(wú)不為也；故，“相與于無(wú)相與”“相為于無(wú)相為”者，即道家所謂“無(wú)為而無(wú)不為”也。在這一過(guò)程中，何以需要“體天地，冥變化”，“無(wú)愛(ài)為于其間”呢？筆者以為，其實(shí)這是強(qiáng)調(diào)物、物關(guān)系中“無(wú)為而無(wú)不為”之自然機(jī)制實(shí)現(xiàn)的無(wú)心與無(wú)為，即不受人為的干擾而能自然自得地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。顯然，在《莊子注》中，“獨(dú)化”而“相因”的自然機(jī)制其存在和作用是具有普遍性的。

再進(jìn)一步來(lái)看，若將這種“自為而相濟(jì)”的自然機(jī)制應(yīng)用于罔兩、影、形之間的關(guān)系上，則可對(duì)它們之間所存在的“獨(dú)化而相因”“相因而玄合”的機(jī)理有更深入的理解。在《齊物論注》中，郭象注曰：

……故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也……今罔兩之因景也，猶云俱生而非待也，則萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)也。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無(wú)之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識(shí)其所以哉！故任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無(wú)跡……[2]112

依照郭象所言，天下萬(wàn)物，莫不相與為彼我，而彼我的關(guān)系正如手與足、唇與齒的關(guān)系一樣，存在著各自為而彼此相濟(jì)的獨(dú)特機(jī)制。因此，罔兩與影，以及影與形之間，“彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也”，也是“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為”，“故彼之自為，濟(jì)我之功宏矣”的“自為而相濟(jì)”之自然機(jī)制。如是而論，則“自為”者，罔兩、影、形等各自之“獨(dú)見(jiàn)”“獨(dú)化”也；“相濟(jì)”者，罔兩與影、影與形等彼此關(guān)系之“相因”與“玄合”也?！蔼?dú)化而相因”，在這里其實(shí)并不玄虛，其之所言者不過(guò)是事物間存在的“自為而相濟(jì)”的自然機(jī)制，只不過(guò)是特別強(qiáng)調(diào)了“相濟(jì)”之效果的實(shí)現(xiàn)途徑在于物、物的各自“獨(dú)化”（“自為”），在于由彼我雙方各自之“獨(dú)化”所帶來(lái)的“相因”和“玄合”罷了。若問(wèn)何以由“相因”而有“玄合”的結(jié)果？則以罔兩與影之母子關(guān)系可見(jiàn)一斑：“罔兩”之“獨(dú)化”的結(jié)果是“景生罔兩”，而“景”之“獨(dú)化”的結(jié)果就是“罔兩生于景”?！熬吧鑳伞迸c“罔兩生于景”的實(shí)現(xiàn)是它們各自“獨(dú)化”的結(jié)果，但是在客觀效果上確實(shí)具有彼此間配合和協(xié)調(diào)的關(guān)系，并因此在二者的相互因順、彼此互濟(jì)中實(shí)現(xiàn)了罔兩與影之母子關(guān)系。

這種由“獨(dú)化”而“相因”，再由“相因”而“玄合”的關(guān)系是可以沿著一物與他物關(guān)系的無(wú)限鏈條而不斷外推，并因此構(gòu)成該物與世界關(guān)系的整體性境界的。在《莊子注》中，郭象說(shuō)“況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境”，又說(shuō)“獨(dú)化于玄冥之境”，其中的“玄冥之境”，作為物之“獨(dú)化”而“至于”的結(jié)果，筆者以為，可理解為在這種外推中所達(dá)到和實(shí)現(xiàn)出來(lái)的一種該物與世界之整體性關(guān)系的“玄合”之境。究竟一物與他物之“玄合”關(guān)系如何實(shí)現(xiàn)出來(lái)？其關(guān)鍵則在于二者彼此間的各自“獨(dú)化”與“相因”。同理，一物與世界之整體性關(guān)系的“玄冥之境”如何實(shí)現(xiàn)出來(lái)？其關(guān)鍵也在于該物與世界所有其他個(gè)體物之各自“獨(dú)化”與“相因”。整體性的“玄冥之境”落實(shí)在物、物間的“玄合”與“相因”上，而這種“相因”與“玄合”的實(shí)現(xiàn)則進(jìn)一步落實(shí)在所有個(gè)體物依據(jù)各自“獨(dú)性”的“自生”與“獨(dú)化”上。在這里，我們看到了郭象在個(gè)體主義本體論基礎(chǔ)上理解個(gè)體與個(gè)體以及個(gè)體與世界關(guān)系問(wèn)題的獨(dú)特理路，蘊(yùn)含了他獨(dú)特的智慧。

（四）物“性”中的“自物—他物”和“自物—世界”結(jié)構(gòu)

若欲進(jìn)一步追問(wèn)一物與相關(guān)他物之間在現(xiàn)象界所存在的“獨(dú)化而相因”的獨(dú)特機(jī)制的本體論依據(jù)，則需要探究物“性”本體中所具有的“自物—他物”和“自物—世界”的結(jié)構(gòu)。關(guān)于前者，郭象說(shuō)：

非冥海不足以運(yùn)其身，非九萬(wàn)里不足以負(fù)其翼。此豈好奇哉？自以大物必自生此大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何措心于其間哉！[2]4

依此，則巨鯤作為“大物”，其“獨(dú)性”中有其“自生于此冥海（大處）之理”，而冥海，作為“大處”，其“獨(dú)性”中亦有其“自生此巨鯤（大物）之理”。因此，盡管在現(xiàn)象領(lǐng)域存在巨鯤生于冥海的因果關(guān)系，但是這是兩者各自“獨(dú)化”而“相因”，然后再彼此“玄合”的結(jié)果。換句話說(shuō)，一方面，巨鯤生于冥海，這是巨鯤自身“獨(dú)性”中的“自生于此冥海（大處）之理”自然實(shí)現(xiàn)的結(jié)果；另一方面，冥海生巨鯤，也是冥海自身“獨(dú)性”中的“自生此巨鯤（大物）之理”自然實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。這兩方面各自“獨(dú)化”，但是在其客觀效果中卻存在著一種玄妙的配合，并使得巨鯤與冥海間的因果關(guān)系作為一種事實(shí)得以完成和實(shí)現(xiàn)，此之謂“相因”而“玄合”。顯然，這種因“獨(dú)化”而“相因”、因“相因”而“玄合”的道理之所以能夠成立，關(guān)鍵在于在巨鯤的“獨(dú)性”中自有其與冥海的關(guān)系之“理”，而在冥海的“獨(dú)性”中也自有其與巨鯤的關(guān)系之“理”。在郭象思想中，這種關(guān)系及其結(jié)構(gòu)可以推而言之，使之普遍化和必然化。換句話說(shuō)，在現(xiàn)象界存在著一物與他物的客觀關(guān)系，它們的本體論依據(jù)即在于該個(gè)體物的“獨(dú)性”中所具有之相應(yīng)的“自物—他物”之“理”，或說(shuō)這種“自物—他物”之“理”是該個(gè)體物的“獨(dú)性”的內(nèi)涵中所具有的一種必然結(jié)構(gòu)。但是，若再進(jìn)一步問(wèn)何以個(gè)體物的“獨(dú)性”中會(huì)具有這種“自物—他物”結(jié)構(gòu)？則答曰：這是“無(wú)因”而“自爾”的，是“無(wú)待”而“自生”的，是在物生之“初”時(shí)忽然如此的。這一點(diǎn)，在巨鯤化為大鵬之后，在巨鯤與大鵬之間，在大鵬與九萬(wàn)里的高空之間，在一切相與為彼我的物、物關(guān)系，如唇、齒之間，以及在罔兩、影、形之間等等，它們都是存在的。

在現(xiàn)象領(lǐng)域，個(gè)體物的“獨(dú)化”過(guò)程，物與他物的彼我關(guān)系是多維度的。這種多維度的物與他物的關(guān)系，通過(guò)各種直接與間接的聯(lián)系環(huán)節(jié)，形成了一張全方位和整體性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而每一個(gè)體物即是此整體網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)網(wǎng)結(jié)，而且在其自身中不僅存在著一種“自物—他物”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，同時(shí)還存在著一種“自物—世界”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)。這種“自物—世界”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，不僅存在于現(xiàn)象領(lǐng)域，同時(shí)也存在于本體界中的個(gè)體物之“獨(dú)性”中。郭象說(shuō)：

物無(wú)妄然，皆天地之會(huì)，至理所趣。[2]219

人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終。[2]225

在郭象哲學(xué)中，“天者，萬(wàn)物之總名也”[2]50，因此，“天年”是指天地萬(wàn)物性命之情的總體實(shí)現(xiàn)?！叭酥玻坞m七尺而五常必具”，“雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之”，說(shuō)明人之“獨(dú)性”內(nèi)涵中自有“五常”之“理”，也自有與天地萬(wàn)物的關(guān)系之“理”?！叭恕敝蔼?dú)性”是如此，其他天地萬(wàn)物之“獨(dú)性”亦是如此。天地萬(wàn)物，各自依照其“獨(dú)性”而自生、自化，所謂“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為”[2]579。但是，由于它們各自“獨(dú)性”中所存在的這種“自物—他物”和“自物—世界”的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，使得在其“獨(dú)化”中卻有著彼此之間以及與世界整體之間的“相因”之功，此“相反而不可以相無(wú)者也”[2]579。顯然，這種物之“獨(dú)性”所具有的“自物—世界”性結(jié)構(gòu)，正如其“自物—他物”性結(jié)構(gòu)一樣，都是“無(wú)待而自生”和“無(wú)因而自爾”的，是于物生之“初”時(shí)偶然如此，也命定如此的。當(dāng)然，由于各物之“獨(dú)性”具有獨(dú)特性，故其中的“自物—他物”和“自物—世界”之“理”也各不相同，各有各的獨(dú)特性。

三、“獨(dú)化而相因”之向其他領(lǐng)域的擴(kuò)展

在郭象哲學(xué)中，“獨(dú)化而相因”的命題具有普遍性和必然性，它不僅用于揭示自然哲學(xué)領(lǐng)域中物與物關(guān)系的自然機(jī)制，而且用來(lái)揭示社會(huì)名教和政治思想領(lǐng)域中人與他人關(guān)系，尤其是君王與臣民關(guān)系的社會(huì)機(jī)制。因此，在《莊子注》中，郭象的“相因”義明顯向其他領(lǐng)域擴(kuò)展了。

（一）社會(huì)領(lǐng)域中人與他人關(guān)系上的“獨(dú)化而相因”

將“獨(dú)化而相因”的機(jī)制推擴(kuò)到社會(huì)領(lǐng)域，郭象主張?jiān)谌伺c他人關(guān)系上“自為而相濟(jì)”。在《大宗師》篇“子輿與子桑友，而霖雨十日”的寓言中，子桑因?yàn)樨氿I而病倒，其友子輿裹飯而往食之。在常識(shí)看來(lái)，子輿是出于兩人的友情和關(guān)心，才會(huì)裹飯而往食之，因此他的行為是有心、有為的，而不是無(wú)心、無(wú)為的。但是，郭象卻注曰：

此二人相為于無(wú)相為也。今裹飯而相食者，乃任之天理而自爾，非相為而后往也。[2]286

所謂“相為于無(wú)相為”，“相為”是效果，而“無(wú)相為”是動(dòng)機(jī)?？梢?jiàn)，這是傳統(tǒng)道家“道常無(wú)為而無(wú)不為”的自然之“理”在社會(huì)關(guān)系上的體現(xiàn)，只不過(guò)在這里呈現(xiàn)為“自為”而“相濟(jì)”，“獨(dú)化”而“相因”的獨(dú)特性結(jié)構(gòu)罷了。顯然，就現(xiàn)象領(lǐng)域而言，倘若子輿不裹飯而往食之，則子桑很可能會(huì)因凍餓而病逝，故在他們的關(guān)系中是存在因果關(guān)系，以及由此而來(lái)的彼此作用和相互影響的。但是，郭象注解的重點(diǎn)則在于強(qiáng)調(diào)二人間的因果關(guān)系和相互作用與影響之實(shí)現(xiàn)的無(wú)為和無(wú)心。因?yàn)槌鲇跓o(wú)心而自為，“乃任之天理而自爾”，“非相為而后往也”，所以在實(shí)現(xiàn)方式上是彼此各自之“獨(dú)化”，但在客觀效果上則是在各自之“獨(dú)化”中自然地實(shí)現(xiàn)了對(duì)對(duì)方之“獨(dú)化”的因循、順應(yīng)與配合，此為“相因”，亦為“玄合”。因“獨(dú)化”而有“相因之功”，則所謂“相因之功”，亦即二者關(guān)系的客觀實(shí)現(xiàn)。可見(jiàn)，在社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，人與他人關(guān)系之“相因之功”的客觀實(shí)現(xiàn)，在于相關(guān)雙方各自之“獨(dú)化之至”所帶來(lái)的彼此間的相互因順和順應(yīng)，以及由此而來(lái)的在二者關(guān)系上的協(xié)調(diào)與配合。

（二）名教領(lǐng)域中“五親六族”的“獨(dú)化而相因”在《莊子注》中，郭象將這種“獨(dú)化而相因”的理論原則向名教領(lǐng)域進(jìn)行了擴(kuò)展。他說(shuō)：

夫人之一體，非有親也，而首自在上，足自在下，腑臟居內(nèi)，皮毛處外，外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛(ài)于其間也。然至仁足矣，故五親六族，賢愚遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有親哉！[2]498

“夫至仁者，無(wú)愛(ài)而直前也”[2]479，說(shuō)明“至仁”之作為理想目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，不在于“有親”之“相為”，而在于“無(wú)愛(ài)而直前也”。之所以如此，在郭象看來(lái)，原因在于“自為”自能“相濟(jì)”，而“相為”反而“生患”。關(guān)于這一點(diǎn)，在首與足之間是如此，在腑臟和皮毛之間是如此，在“五親六族，賢愚遠(yuǎn)近”之間也是如此。由此可見(jiàn)，所謂“至仁”的狀態(tài)，在“人之一體”中指的是人之自然性生命存在及其各種關(guān)系的普遍性實(shí)現(xiàn)，而在“五親六族”中，則指的是名教領(lǐng)域中各種血緣關(guān)系和家族角色的普遍實(shí)現(xiàn)。因?yàn)椤爸寥蕵O乎無(wú)親”，所以“至仁”是在“無(wú)親”的無(wú)心、無(wú)為狀態(tài)下，通過(guò)相關(guān)社會(huì)角色在“各任其極”中各自“獨(dú)化”而得以實(shí)現(xiàn)的。換句話說(shuō)，在“五親六族”的名教制度下，所謂“各任其極”，就是指為父母者要盡其作為父母的角色職責(zé)，為子女者要盡其作為子女的角色職責(zé)。父母和子女各自“自為”和“獨(dú)化”，在客觀效果上自然就能形成一種彼此契合、協(xié)調(diào)與共振的關(guān)系，從而保證整個(gè)名教規(guī)范與要求的完全實(shí)現(xiàn)。在郭象看來(lái)，各種名教角色之間也存在著“獨(dú)化而相因”的客觀機(jī)制。這種客觀機(jī)制是“道常無(wú)為而無(wú)不為”的自然機(jī)制在名教領(lǐng)域的呈現(xiàn)。因?yàn)檫@一機(jī)制的存在和作用，名教制度就能發(fā)揮對(duì)各種相關(guān)社會(huì)角色的組織、管理和協(xié)調(diào)功能，從而有效保證“無(wú)為而無(wú)不為”之客觀效果的自然實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，在這一意義上的名教制度本身是自然的，因此它作為社會(huì)制度的存在也是理想性和價(jià)值性的。

（三）政治領(lǐng)域中君王與臣民之間的“獨(dú)化而相因”

再進(jìn)一步來(lái)看，郭象將“獨(dú)化而相因”應(yīng)用到政治領(lǐng)域，尤其是在處理君王與臣民關(guān)系時(shí)，他提出了與天下“相因而成”的圣王人格。他說(shuō)：

吾一人之所聞，不如眾技多，故因眾則寧也。若不因眾，則眾之千萬(wàn)，皆我敵也。夫欲為人之國(guó)者，不因眾之自為而以己意為之者，此為徒求三王主物之利而不見(jiàn)己為之患也。然則三王之所以利，豈為之哉？因天下之自為而任耳。己與天下，相因而成者也。今以一己而專(zhuān)制天下，則天下塞矣。己豈通哉！故一身既不成，而天下有余傷矣。[2]393

在此注中，郭象重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了君王無(wú)為而治的治世原則，以及由此而來(lái)的對(duì)天下、眾人的因循。但是，作為“獨(dú)化而相因”理論的應(yīng)用結(jié)果，他卻以“三王”為例提出了圣王與天下臣民“相因而成”的獨(dú)創(chuàng)性觀點(diǎn)。如前所述，所謂“相因”，一方面是指相互作用和彼此影響，另一方面則是指一種相互因順、彼此順應(yīng)的獨(dú)特實(shí)現(xiàn)方式。依此，所謂“相因而成”，一方面是指圣王與天下之間的彼此依待和相互影響，蓋若圣不世出，道世交喪，則社會(huì)時(shí)勢(shì)會(huì)向惡性循環(huán)方向發(fā)展，而欲道世交興，則需要圣人應(yīng)世而出，因時(shí)為治，推動(dòng)社會(huì)時(shí)勢(shì)由動(dòng)蕩亂世向理想狀態(tài)回歸；另一方面，是指三王之治“因天下之自為”的實(shí)現(xiàn)途徑。在郭象看來(lái)，通過(guò)“因天下之自為”，君王與天下臣民各安其職，各自“獨(dú)化”，從而在君王與天下臣民間形成一種“相因”、配合與協(xié)調(diào)的關(guān)系，進(jìn)而造成正常的社會(huì)等級(jí)秩序和至治之政治理想的實(shí)現(xiàn)。顯然，這種“相因而成”的為治原則，不僅存在于君王與天下臣民之間，也存在于天下臣民的各種社會(huì)、政治角色之間。郭象說(shuō)：

若皆私之，則志過(guò)其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉!夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體,各有所司而更相御用也。夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無(wú)措于當(dāng)而必自當(dāng)也……[2]58

在此注中，所謂“相治”，其含義是“各有所司而更相御用”，也就是社會(huì)角色各自盡其“所司”之責(zé)，而“更相御用”，是說(shuō)他們彼此間存在一種互相配合、彼此協(xié)調(diào)、各自為而相濟(jì)的關(guān)系。郭象說(shuō)：“若夫任自然而居當(dāng)，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫非爾極，而天下無(wú)患矣?！盵2]376可見(jiàn)此種“相因而成”的社會(huì)政治機(jī)制，既是名教化和秩序化的，又是圣王與天下臣民之間，以及天下臣民彼此之間，各自獨(dú)立、并立，然后方能在對(duì)自己和對(duì)方之“獨(dú)化”狀態(tài)的因順和順應(yīng)中俱生與相因、玄合與共成的。因?yàn)檫@種“相因而成”機(jī)制的存在和作用，作為有理想的君王和圣人應(yīng)該充分因循和順應(yīng)這種機(jī)制進(jìn)行治理。在郭象看來(lái)，圣人的無(wú)為之治既是其“獨(dú)化而相因”之自然原理在社會(huì)政治領(lǐng)域的呈現(xiàn)和落實(shí)，也是其自然原理在現(xiàn)實(shí)中的理論指向和價(jià)值旨?xì)w。

總之，在《莊子注》中，“獨(dú)化”而“相因”是一條根本性的思想原則，不僅貫穿在郭象的自然哲學(xué)中，也貫穿在他的社會(huì)哲學(xué)和政治哲學(xué)中。分析郭象的“相因”義，為我們深化理解郭象《莊子注》的思想內(nèi)容以及道家之“道常無(wú)為而無(wú)不為”的理論傳統(tǒng)提供了一個(gè)重要的思想入口。

注釋?zhuān)?/p>

①對(duì)此可以這樣來(lái)理解。相對(duì)于在現(xiàn)象界中的蘇格拉底之具體的、經(jīng)驗(yàn)的存在，不能認(rèn)為在此現(xiàn)象界之先和之前就有一個(gè)蘇格拉底的理念式存在以超驗(yàn)的、實(shí)體的方式獨(dú)立存在，也不能認(rèn)為此蘇格拉底之概念式的本體、本性是在現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過(guò)程中后天形成的，則只好認(rèn)為它在蘇格拉底成“形”之“初”時(shí)“突然而自得”的。蘇格拉底的本性、“獨(dú)性”在此“初”時(shí)為什么會(huì)被賦予蘇格拉底之“形”中呢？郭象的回答是：此乃無(wú)因而自爾，乃是偶然而自得之，故稱(chēng)之為無(wú)待而自生，即無(wú)法解釋?zhuān)荒芙o出一個(gè)根因，尤其是在郭象已經(jīng)否定造物者和真主宰的情況下。

②郭象對(duì)“無(wú)”“天”“道”等一切“真宰物”均予以消解，原因就在于將個(gè)體之“性”上升到本體位置。因?yàn)椋舸嬖凇罢嬖孜铩焙汀霸煳镎摺?，則無(wú)論如何特殊，物之“獨(dú)”性均是有待的，是依待于“真宰物”和“造物者”，是能在后者處得到依據(jù)和說(shuō)明的。

③所謂“自生”，即指物之現(xiàn)象存在只是以己之“性”為依據(jù)，而與他物之“性”無(wú)關(guān)，但是并不是與他物之“形”的現(xiàn)象存在亦無(wú)關(guān)。在現(xiàn)象界，物與他物間是相生、相待的。為什么與他物之“性”無(wú)關(guān)呢？因?yàn)楸M管存在現(xiàn)象上的彼此關(guān)系，但是物“性”之間卻是無(wú)待和“自生”的，也就是彼此封閉、隔絕的。

④在“夫一之所起，起于至一，非起于無(wú)也”一句中的“一”與“至一”的含義，應(yīng)分別從現(xiàn)象界和本體界加以分析?！耙弧笔侵肝镏俺酢睍r(shí)在“形”“性”上的統(tǒng)一性存在，而“至一”的含義，則既指現(xiàn)象界的物與相關(guān)他物之間的各“獨(dú)化”而自“一”，也指本體界的物與相關(guān)他物間在“獨(dú)性”上的各“無(wú)待”而“自生”。由于本體界不具有獨(dú)立的實(shí)體性存在，因此對(duì)“至一”的理解還是應(yīng)該更多地從物“性”與物“形”相結(jié)合的角度加以分析。

⑤也正是如此，一旦不持有個(gè)體主義本體論的理論立場(chǎng)，即可立即將郭象所謂物之“獨(dú)性”的“無(wú)待”“自生”的理論觀點(diǎn)加以化解。在現(xiàn)實(shí)世界中，每一個(gè)體物均是具有獨(dú)特性，因此可以說(shuō)是獨(dú)一無(wú)二的，但我們并不能由此得出每一物之“本性”與他物（含其母體）無(wú)關(guān)，而各自“無(wú)待”“自生”的結(jié)論。例如，在認(rèn)識(shí)論上，物之“獨(dú)性”可以被抽象出來(lái)而對(duì)其內(nèi)涵之“理”加以分析，而且在一物之“獨(dú)性”中存在著多層次的“類(lèi)性”之“理”。這些多層次的“類(lèi)性”之“理”，沿著普遍性的方向逐次提升，可以抵至王弼之所謂“大音”和“大象”，進(jìn)而再抵至“純有”和“純無(wú)”，也就是“無(wú)”本體的層面，然后再通過(guò)此“無(wú)”本體作為絕對(duì)整體性存在而對(duì)個(gè)體物之“獨(dú)”性中的“個(gè)體差”予以奠基和解釋。這是郭象之后（例如，在張湛《列子注》和韓康伯《系辭注》中）“獨(dú)化”說(shuō)能夠與“無(wú)”本體論相結(jié)合的原因所在。

[1]王江松.郭象個(gè)體主義哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[3]徐長(zhǎng)福.走向?qū)嵺`智慧社會(huì)[M].北京：科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008：146.

[4]湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)：增訂本[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[5]王曉毅.郭象評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2006：236.

（責(zé)任編輯：張群喜）

本刊特色欄目約稿

為了彰顯刊物特色，打造學(xué)術(shù)期刊品牌，更好地為地方社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展服務(wù)，本刊從2010年起重點(diǎn)推出“中華德文化研究”和“環(huán)洞庭湖經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究”兩個(gè)特色欄目?！爸腥A德文化研究”是一個(gè)既具有地方特色又有包容性、學(xué)理性和現(xiàn)實(shí)性的欄目。“德文化”一方面是指融合了常德地方性文化、具有整體性特征的區(qū)域性文化，另一方面作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分具有厚重的底蘊(yùn)和廣闊的視域。在構(gòu)建和諧社會(huì)的今天，在堅(jiān)持依法治國(guó)與以德治國(guó)并重方略的關(guān)鍵時(shí)期，“德文化”資源的開(kāi)掘、利用和轉(zhuǎn)換具有重要的文化價(jià)值和現(xiàn)實(shí)價(jià)值?！碍h(huán)洞庭湖經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究”欄目的設(shè)置，將為研究環(huán)洞庭湖區(qū)域的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，把洞庭湖區(qū)域建設(shè)成為發(fā)達(dá)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)區(qū)、綠色經(jīng)濟(jì)區(qū)和低碳經(jīng)濟(jì)區(qū)提供理論陣地，推進(jìn)該地區(qū)的綜合治理和開(kāi)發(fā)。目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)期刊尚沒(méi)有這方面的專(zhuān)欄，本刊依托得天獨(dú)厚的地域資源，開(kāi)設(shè)這兩個(gè)特色欄目，以吸引和聚集國(guó)內(nèi)有關(guān)研究的優(yōu)秀理論成果。為辦好特色欄目，為創(chuàng)“名欄”“名刊”打下基礎(chǔ)，現(xiàn)特向社會(huì)各界從事相關(guān)研究的專(zhuān)家學(xué)者約稿，熱忱歡迎惠賜佳作。

“中華德文化研究”投稿郵箱：wlxyxb01@163.com

“環(huán)洞庭湖經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究”投稿郵箱：wlxyxb02@163.com

Guo Xiang's Theory of"Xiang Yin"

HUANG Shengping

（Department of Philosophy,Shanghai University,Shanghai 200444,China）

The Theory of"Xiang Yin"(causality),an important part of Guo Xiang's philosophy thoughts based on individual ontology,is his unique understanding of the natural mechanism of"action and inaction of Daoism".The Theory of"Xiang Yin"tends to expand to the social and political field from the natural field.Studying the Theory of "Xiang Yin"is beneficial to deepening our understanding of Guo's metaphysics and the theoretical tradition of"action and inaction of Daoism".

Guo Xiang;Notes on Zhuangzi;"Xiang Yin";uniqueness

B235.6

A

1674-9014（2017）02-0017-09

2016-12-23

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金教育學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值體系融入國(guó)民教育全過(guò)程研究”（A E A120001）。

黃圣平，男，湖北石首人，上海大學(xué)哲學(xué)系副教授，博士，研究方向?yàn)閭鹘y(tǒng)道家思想。