黃圣平

（上海大學哲學系，上海 200444）

郭象“相因”論思想析微

黃圣平

（上海大學哲學系，上海 200444）

“相因”論是郭象哲學思想中的重要內(nèi)容。建立在個體主義本體論思想基礎之上的“獨化而相因”的思想，是郭象對“道常無為而無不為”之自然機制內(nèi)涵的獨特把握。在郭象的“相因”論思想中存在著由自然領域向社會名教和政治領域的擴展。探究郭象的“相因”論思想，有助于我們深化對其玄學思想和道家之“道常無為而無不為”理論傳統(tǒng)的理解與把握。

郭象；《莊子注》；“相因”；獨化

郭象（約公元252—312），字子玄，洛陽人，西晉時期著名玄學家。在魏晉玄學和中國哲學發(fā)展史上，郭象哲學以其個體主義本體論的理論立場凸現(xiàn)其鮮明的思想特質，并據(jù)此占有較為獨特的思想史位置[1]191。筆者以郭象《莊子注》為文本依據(jù)，分析其哲學思想中的“相因”意涵及其自然觀中的證明理路，探討他在繼承和發(fā)展道家之“道常無為而無不為”理論傳統(tǒng)方面的獨特智慧和運思軌跡，以深化對其玄學思想的理解和把握。

一、“相因”的含義

“相因”是郭象玄學思想的中心范疇之一。在自然觀的維度上，通過“獨化而相因”的命題，郭象對傳統(tǒng)道家之“道常無為而無不為”的自然機制作出了具有獨特性的詮釋，在思想史尤其是在《莊》學詮釋史上占有重要地位。

“相因”中的“因”字，《廣韻·真韻》說，“因：托也，仍也，緣也，就也”；《說文解字·口部》說“因：就也。從囗、大”，又，關于“就”字，《說文解字·京部》曰：“就：高也。從京從尤。尤，異于凡也?！惫痧プⅲ骸按搜匀司透咭跃右??！笨讖V居注：“京，高丘也。古時洪水橫流，故高丘之異于凡者人就之?！笨梢姟熬汀敝饕梢岳斫鉃椤摆吘汀钡囊馑肌＿@樣，“因”的含義，“托也，仍也，緣也，就也”，就是依托也，仍襲也，因緣也，趨就也。由此可見，“因”既有因果關系上之因緣、原因、依據(jù)的含義，也有行為方式上之因順、因仍、因襲的含義。這兩方面的含義既有聯(lián)系，也有區(qū)別。

以此為據(jù)，“相因”的含義可以分為兩個方面：一是指事物之間的相互作用和相互影響，在它們之間存在著因果關系的客觀事實；一是指雙方之間對對方的因順、順應，指它們彼此間關系的特殊實現(xiàn)方式。換言之，“相因”一方面意味著相關雙方間因果關系的存在，意味著相關雙方之間存在著的相互作用和影響，另一方面則是指這種因果關系的實現(xiàn)要采取彼此因順、相互順應的特殊方式。這樣的理解，在《莊子注》中，是有直接依據(jù)的：

夫物之偏也,皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也。[2]66

這是郭象在注解《莊子》“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也”一句時說的，其中“相因而生”是對“彼出于是,是亦因彼”（所謂“方生之說”）一句的直接解釋。何謂“方生”呢？《說文解字·方部》說“方：并船也”，則“方生”者，并生也?！氨恕薄笆恰敝g，正如“是”“非”之間一樣，它們相對而生、相依并存，故此處之“因”乃依據(jù)、原因、緣由之意，而在郭注中所謂“彼是相因而生”，其含義也是指彼、是之間乃相互依賴、相互影響、彼此作用而生，故“相因”就有了相互依托、相互影響、彼此作用的含義。在本句中，郭象對“相因”范疇的使用是隨文作注，其注文是對《莊子》原文內(nèi)容的簡單解釋。但是，這恰恰說明在郭象處，其所謂“相因”，是包括了相互作用、互為依據(jù)、彼此影響等含義的。

但是，作為《莊子注》中的重要范疇，郭象對“相因”概念的使用主要是與“獨化”“玄合”等概念聯(lián)系在一起使用的。郭象說：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶，無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉夫有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中而不待于外，外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景也，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見也。[2]111

在原文中，郭象說“眾形之自物”，“造物無主，而物各自造”，然后在此萬物各“自生”“獨化”的基礎上提出“彼我相因，形景俱生”“罔兩之因景也，猶云俱生而非待也”的命題，似乎是否認在罔兩、景、形之間存在著相互間的作用和影響，否認它們之間存在著相生與因果關系。但是，同樣是在《莊子注》中，郭象關于物、物關系的分析又是肯定這種因果關系存在的。他說：

夫竭唇非以寒齒而齒寒,魯酒薄非以圍邯鄲而邯鄲圍；圣人生非以起大盜而大盜起，此自然相生，必至之勢也。夫圣人不立尚于物，而不能使物不尚也。故人無貴賤，事無真?zhèn)?，茍尚圣法，則天下吞聲而暗服之，斯乃盜跖之所至賴而以成其大盜者也。[2]349

從以上文字可以看出，在唇、齒之間，“魯酒薄”與“邯鄲圍”之間，“圣人生”與“大盜起”之間，它們在客觀上存在著相互作用和相互影響，具有因果和生成關系。只不過郭象強調(diào)了這種客觀關系在實現(xiàn)上的無目的性，不是相應的主觀動機所致。為此，郭象進一步分析說：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。[2]579

這是對唇、齒間客觀上存在的相生與因果關系之實現(xiàn)機制的揭示。此機制，可以概括為“自為”而“相濟”。若套用《齊物論注》中描述罔兩與影、形之關系的話語，則可以概括為“獨化”而“相因”?？梢?，在罔兩、影、形等彼此之間，不是一種線性的、單向的外在歸因，而是一種彼我并立、共時俱生的雙存格局。關于這種雙存格局，一方面，其中的物、物關系，如形生影，影生罔兩等，它們都是客觀存在的，是一種關系性事實。作為一種關系性事實，其對關系的雙方都具有客觀的實際影響，從而與“相因”范疇的第一層含義（即相互依托、影響和作用的含義）相符合。表面上看，似乎罔兩、影、形之間不存在相互間的依賴關系，彼此互不相待，而各自在獨立地發(fā)展自己，但是由于它們之間存在著彼此配合的關系，且只有在彼此配合的狀態(tài)下，二者之間的關系性事實方能得以實現(xiàn)和完成，因此，如果有一方未曾處于“獨化”狀態(tài)，那么雙方之間的配合就實現(xiàn)不了，相應會影響到對方“獨化”狀態(tài)的完成，二者間“相因”的事實性關系就無法完成。因此，在似不相涉的“相因”“玄合”狀態(tài)下，每一物之“獨化”均存在著對相關他物“獨化”狀態(tài)之依賴，彼此互為條件、互相影響與作用，而這種作用和影響，從正面看是一種互濟與配合，而當其得不到實現(xiàn)時即一轉而成為彼此間的限制條件。所以，“相因”的含義，在物、物關系上，首先意指雙方間的相互作用和相互影響，具有彼此依托、影響和作用之義。而另一方面，郭象在《莊子注》中應用“相因”范疇，主要重在強調(diào)建立在各自“獨化”基礎上的物、物間彼此因果、作用關系之特殊的實現(xiàn)方式。這種特殊的實現(xiàn)方式，就是物、物間的各“自為”而“相濟”，“獨化”而“相因”以及“相因”而“玄合”之彼此因順和相互順應的實現(xiàn)方式。對此，郭象進一步說：

卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得不任之哉！既任之，則死生變化，唯命之從也。[2]241

“故人之所因者，天也”，且“人皆以天為父”，則此“因”乃因順、順應之義，故“晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之”。同理，“相因之功，莫若獨化之至”，則物、物間的“相因之功”乃是它們彼此之各自“獨化”的結果。既然是各自“獨化”，當然首先是自身之“獨化”，然后則是對對方之“獨化”狀態(tài)的因順和順應，以及因此而來的彼此間的默契、玄合。這種默契與“玄合”，作為物、物彼此因順、順應的結果，就是所謂“相因之功”。因此，在此處，郭象所謂“相因”之“因”，其含義主要是因順、順應之義，“相因”即指物、物彼此之間的相互因順和順應，而所謂“玄合”者，亦即是指由此相互的因順、順應所帶來之物、物間彼此的默契、協(xié)調(diào)與配合。要而言之，在物、物關系上，“相因”具有相互影響、相互作用，以及彼此因順的雙重含義，且后者建立在前者的基礎之上，是以彼此因順的方式實現(xiàn)它們之間相互影響、相互作用的客觀關系。這是我們在分析郭象的“相因”范疇時首先需要加以明確的。

二、“獨化而相因”在自然觀上的證明

在郭象哲學中，“獨化而相因”可以說是其自然觀上的核心命題。關于這一命題，在郭象那里，不只是對物與物關系中所存在之自然機制的一種簡單揭示，更重要的是他從本體論維度對該命題所進行的必然性之證明。郭象對這一命題的證明是建立在個體主義本體論哲學基礎之上的。換句話說，在現(xiàn)象界，物與物之間的“獨化而相因”，要從物之“獨性”的“無待”與“自生”特征及其“自物—他物”和“自物—世界”的內(nèi)在結構上加以證明。

（一）物之“獨性”

在郭象哲學中，物“性”的含義需要從物之存在的形式因的角度加以理解，主要是指個體物的本質和本性，因此也可以用亞里士多德“屬+種差”的公式去把握。例如，郭象說“目能睹，翼能逝，此鳥之真性也”[2]696，就可以表述為“鳥是有目能睹，有翼能逝的動物”，其中的“動物”是“屬”，而“目能睹，翼能逝”則是“種差”。又如，郭象說“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也；此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至也”[2]334，就可以表述為“民是以耕織為事，以求滿足衣食之需的社會角色”，郭象的這一分析顯然也可以納入“屬+種差”的公式之中。又如，郭象說“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華”[2]331，這是將馬的社會性納入到了其自然本性之中，可以表述為“馬是能夠為人設鞍而乘的家畜”等，從社會性的角度看，這一分析也有其合理性。當然，以上諸例都是對個體物所屬之類性的把握，可見郭象所言之物“性”的內(nèi)涵之中包含了物的類性，此正所謂“小異而大同”也。

進一步來看，在《莊子注》中，個體物之物“性”的內(nèi)涵是一個多層次的立體結構。這是因為任何個體物的類性本身是多層次的。這些層次，依照《莊子注》中的分析，大致有以下幾個方面：其一，物質性層面，指陰陽、殊氣等相應的構成質料和存在特征，如“殊氣自有，故能常有”[2]910等；其二，生命性層面，指知、情、欲等本然性生命需求的內(nèi)容和相應特征，如“言物嗜好不同，愿各有極”[2]606，“物皆以任力稱情為愛”[2]1075等；其三，社會性層面，指人和萬物之社會性、角色性和名教性的內(nèi)容與特征，如“言人之性舍長而親幼”[2]533，“夫仁義自是人之情性，但當任之耳”[2]318等。顯然，這些方面和層次都是具有普遍性的，它們之“理”可以通過“屬+種差”的方式加以把握和分析。這樣，個體物的“性”本體，在類性層面，其內(nèi)涵就是一個涵括了物質性、生命性和社會性等多層面的立體結構，并因此能為該個體物的所有類性特征提供本體論的依據(jù)。

盡管如此，郭象對物“性”的分析，還是應該更多地從物之個性的角度去把握，這也是他將個體物之物“性”稱為該物之“獨”性的緣由所在。比如：

言衛(wèi)君亢陽之性充張于內(nèi)而甚揚于外，強御之至也。[2]142

不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。[2]221

……以其性各有極也。茍知其極，則毫分不可以相跂……[2]13

少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可以相跂……[2]313

依照郭象所論，“物各有性，性各有極”[2]11，且此“性”與“極”乃“毫分不可以相跂”者，則這種“不可以相跂”之“毫分”就是該物與其同類他物間的“個體差”。換句話說，一物之物“性”的內(nèi)涵，除了該物所屬的類性之“屬+種差”的方面外，還具有“種+個體差”的方面[3]。例如，衛(wèi)君之個體差（亦即他與其他君王間的差別）即是他之“強御之至”的“亢陽之性”，而顏回之個體差就在于他與孔父之間的賢、圣之別。這樣，由于所謂物“性”不僅具有“種差”，更具有“個體差”，且此種“個體差”是本質意義上的，具有獨異性和獨一性，故郭象認為物“性”為物之“獨”性。總之，依照郭象所言，世界上沒有完全相同的任何兩個個體物，每一個體物都是獨異和獨一的，而這正像世界上沒有兩片完全相同的樹葉，每一片樹葉也都是獨異和獨一的一樣。我們看到，郭象對物“性”之“獨”的強調(diào)，其目的在于彰顯個體物本“性”之特殊性和獨一性。

（二）物“性”之“無待”與“自生”

進一步追問：在郭象哲學中，物之“獨”性的存在方式是怎樣的？對此，郭象給出了特殊的解答。他說：

初，謂性命之本。[2]554

初未有而欻有，故游于物初，然后明有物之不為而自有也。[2]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣。[2]425

在此處，“有”即個體物的存在，“有之初”即個體物的成形之“初”，也就是其“未生而得生”“未有而欻有”的那一瞬間，因此它是一個時間性范疇。依照郭象所言，此“初”不僅為物“形”之始，且亦為該物的“性命之本”，因此，在此“初”時的瞬間所定型的，不僅是物之“形”，且亦有物之“性”，或說是該物之“形”與“性”在此“初”時同時定型、發(fā)生。這樣，關于個體物之“性”的存在方式，郭象首先就否棄了它們在物“形”之外的獨立的實體性存在，也就是說物“性”不可能以類似“理念”的方式存在于現(xiàn)象世界之外，它們不可能是先天性和超驗性的存在，不可能在具體的、經(jīng)驗的個體物尚未成形之前和之先就已經(jīng)以“理念”和“實體”的方式存在于超驗的邏輯性的“理”的世界之中了，因此，一物之“獨性”，作為該物存在的本體依據(jù)，它只能是以“形式因”的方式存在于物“形”的現(xiàn)象之域中。同時，作為一個秉持本質主義思想理路的思想家，郭象也不可能認同物之存在先于本質，不可能認為物“性”是在物“形”的生成過程中后得的，所以他只好將此物“性”的發(fā)生和定型放在了此個體物之將“形”而又未“形”的“有之初”，認為它是在此“初”之瞬間而“突然而自得此生矣”①。然則，何謂“突然而自得此生矣”？郭象說：

夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎其極，則無故而自爾耳。[2]496

天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？[2]111

這是對物“性”之因的終極性追問，而追問的結果則是“無待”而“自生”。具體追問的過程，若聯(lián)系郭象在《齊物論注》中對“罔兩待景，景待形，形待造物者”之常識性追因理路的否棄，即可見其運思理路之內(nèi)蘊。

1.物“性”之“無待”。在郭象看來，由于物“性”在“初”時定型、發(fā)生而存在，同時它又不存在于物“形”之外，故不能將其脫離現(xiàn)象領域而在超驗之域中作邏輯推演，而只能在現(xiàn)象界的物、物關系領域追問其因緣與來由。在現(xiàn)象世界的追因過程中，由于物之“獨”性的獨異與獨一，更由于物之“獨性”所具有的在物“初”即定型、發(fā)生而存在的獨特存在形式，使得在否棄了“造物者”的前提下，郭象認為此物之“獨性”，在形式因的維度上它無所歸因，即是說它不能歸因于任何他物（包括其母體物）之“獨性”，其存在及其內(nèi)涵也不能由任何他物（包括其母體物）之“獨”性予以推出，此即是該物之“獨性”的“無待”②。換句話說，盡管在現(xiàn)象領域物與他物間存在著彼此影響、互相作用的因果關系，但是就它們各自的“獨性”而言，它們之間卻并不存在任何相互作用、相互影響的邏輯關系，它們之間不能彼此推導，而是各自封閉與獨立。這一點，反映在罔兩、影、形關系中，即指它們之“獨性”各自“無待”而獨立，也就是說“罔兩”之“獨性”不依賴于“景”之“獨性”，“景”之“獨性”也不依賴于“形”之“獨性”。

2.由“無待”而“自生”。在《莊子注》中，“自生”有兩種含義，一方面是指物之“獨”性的“非他生”“非有因”和“非有故”[4]232，也就是說乃“無待”而“自生”。這一點，反映在罔兩、影、形之“獨性”的關系上，即指它們各自乃“自生”，乃“無因而自爾”，它們彼此之間不存在任何邏輯上的關系，因此各物的“獨性”自身乃是封閉的，相互之間也是隔絕的，是沒有窗戶可供彼此出入的。另一方面，則是指個體物之現(xiàn)象存在即以其“獨”性為依據(jù)，而不以任何其他外在的東西為依據(jù)。這一點，表現(xiàn)在罔兩的生發(fā)問題上，即指其之生發(fā)出來，其依據(jù)只在于罔兩自身之“獨”性，而與影之“性”、形之“性”、造物者等皆無關系③。

3.本體界與現(xiàn)象界的區(qū)分。進一步考察，在郭象哲學思想中，盡管他認為物之“獨性”不是獨立性的實體存在，而只是以形式因的方式存在于物“形”的現(xiàn)象之域，但是這并不妨礙我們從認識論角度將其剝離和抽象出來，進而認為在其思想中存在著本體界與現(xiàn)象界的區(qū)分，并因此形成一個性本論的思想體系[5]。在現(xiàn)象界與本體界兩分的理路下，所謂“無待”“自生”就只是郭象關于物“性”本體的概念，而在現(xiàn)象界是不存在無待的、自生的事物的④。若問：何以非要主張物之“獨”性為“無待”而“自生”？答曰：唯有如此，方能賦予事物自身之“獨”性以本體論上的首要位置，并因此將個體性原則上升為理論建構的首要原則。這一點，可以說是郭象哲學在中國哲學之思想傳統(tǒng)中真正具有創(chuàng)新性的地方，也是他作為獨特性思想家之地位得以奠基于其上的關鍵所在[1]31。要而言之，在性本論的理論基礎上，郭象建構了一個個體主義的哲學體系，而他對個體主義之本體論首要地位的建構，主要落實在他關于物之“獨”性的“無待”與“自生”的論斷之上⑤。

（三）獨化而相因

在個體主義本體論哲學的理論立場上，郭象提出了“獨化”而“相因”的理論，其目的在于在本體界物之“獨性”各自“無待”而“自生”的基礎上，對現(xiàn)象界中物、物間之相待、相生的事實性關系予以詮釋和說明。那么，何謂“獨化”而“相因”呢？

由“自生”而“獨化”?！拔镄杂袠O”，而“終始者，物之極”[2]635，所以“獨化”指物“性”之由“始”而“終”地實現(xiàn)出來，這一過程是自然的，是物“性”之本體存在落實和完成在現(xiàn)象領域中的過程，所以“獨化”是一個貫穿于本體界和現(xiàn)象界的綜合性概念。綜合起來看，“獨化”之含義，就“化”之內(nèi)容看，是指物之“獨”性由“始”而“終”地實現(xiàn)出來，而就“化”之機制看，是指這一實現(xiàn)過程中的自生、自化，是一個自發(fā)、自動即自然實現(xiàn)的過程。關于這一過程的實現(xiàn)機制，郭象說：“夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而為之哉！”[2]251即強調(diào)物“性”之實現(xiàn)如同其“自生”一樣，應該是在其自然狀態(tài)中達到“自得”，即自動完成。換句話說，在這一過程中，個體物之“獨性”的實現(xiàn)是自然自發(fā)的，因此其中存在著一種自我實現(xiàn)的自動機制。由于物之“獨性”是一種邏輯性的“理”的存在，它本身無法自動自發(fā)，因此這種所謂物“性”實現(xiàn)的自動機制，其內(nèi)在動因其實在于構成物“形”之“氣”的自然聚散。氣之積聚與消散是自動的，而其“聚”為物“形”之生成，其“散”則是物“形”之消蛻。在物“形”之由生成而消蛻的過程，就是物之由生而死、由始而終的過程。如前所述，“終始者，物之極”，而“物性有極”，所以物“形”之由生而死的過程，同時也是物“性”之由始而終的過程。至于在一個體物之“氣”化流衍的過程中，何以是此物之“獨性”，而非他物之“獨性”得以在由始而終的過程中實現(xiàn)出來，這只能說是一個命定的過程。郭象說：“若身是汝有者，則美惡死生，當制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁；氣散而死，汝不能止。明其委結而自成耳，非汝有也?！盵2]739可見氣化的流程及其“美惡死生”，均是命定的，這一自然進程是人力所無法改變的。

進一步來說，依托于個體物之“獨化”，在物與他物的關系上，郭象強調(diào)了它們之間“獨化而相因”的特殊機制。這種特殊機制，在《莊子注》中，被描述為物與物之間的“自為而相濟”。郭象說：

夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。若乃役其心志以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無愛為于其間也。[2]265

顯然，這是對一物與相關他物之關系中所具有的獨特性自然機制的揭示。這種自然機制，寬泛而言，可以說是對傳統(tǒng)道家所謂“無為而無不為”的自然之道的深化和具體化。蓋依照郭象所言，“未嘗相與”“未嘗相為”者，無為也；“百節(jié)同和”“表里俱濟”者，無不為也；故，“相與于無相與”“相為于無相為”者，即道家所謂“無為而無不為”也。在這一過程中，何以需要“體天地，冥變化”，“無愛為于其間”呢？筆者以為，其實這是強調(diào)物、物關系中“無為而無不為”之自然機制實現(xiàn)的無心與無為，即不受人為的干擾而能自然自得地實現(xiàn)出來。顯然，在《莊子注》中，“獨化”而“相因”的自然機制其存在和作用是具有普遍性的。

再進一步來看，若將這種“自為而相濟”的自然機制應用于罔兩、影、形之間的關系上，則可對它們之間所存在的“獨化而相因”“相因而玄合”的機理有更深入的理解。在《齊物論注》中，郭象注曰：

……故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也……今罔兩之因景也，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見也。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡……[2]112

依照郭象所言，天下萬物，莫不相與為彼我，而彼我的關系正如手與足、唇與齒的關系一樣，存在著各自為而彼此相濟的獨特機制。因此，罔兩與影，以及影與形之間，“彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也”，也是“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為”，“故彼之自為，濟我之功宏矣”的“自為而相濟”之自然機制。如是而論，則“自為”者，罔兩、影、形等各自之“獨見”“獨化”也；“相濟”者，罔兩與影、影與形等彼此關系之“相因”與“玄合”也?！蔼毣嘁颉保谶@里其實并不玄虛，其之所言者不過是事物間存在的“自為而相濟”的自然機制，只不過是特別強調(diào)了“相濟”之效果的實現(xiàn)途徑在于物、物的各自“獨化”（“自為”），在于由彼我雙方各自之“獨化”所帶來的“相因”和“玄合”罷了。若問何以由“相因”而有“玄合”的結果？則以罔兩與影之母子關系可見一斑：“罔兩”之“獨化”的結果是“景生罔兩”，而“景”之“獨化”的結果就是“罔兩生于景”?！熬吧鑳伞迸c“罔兩生于景”的實現(xiàn)是它們各自“獨化”的結果，但是在客觀效果上確實具有彼此間配合和協(xié)調(diào)的關系，并因此在二者的相互因順、彼此互濟中實現(xiàn)了罔兩與影之母子關系。

這種由“獨化”而“相因”，再由“相因”而“玄合”的關系是可以沿著一物與他物關系的無限鏈條而不斷外推，并因此構成該物與世界關系的整體性境界的。在《莊子注》中，郭象說“況乎卓爾獨化，至于玄冥之境”，又說“獨化于玄冥之境”，其中的“玄冥之境”，作為物之“獨化”而“至于”的結果，筆者以為，可理解為在這種外推中所達到和實現(xiàn)出來的一種該物與世界之整體性關系的“玄合”之境。究竟一物與他物之“玄合”關系如何實現(xiàn)出來？其關鍵則在于二者彼此間的各自“獨化”與“相因”。同理，一物與世界之整體性關系的“玄冥之境”如何實現(xiàn)出來？其關鍵也在于該物與世界所有其他個體物之各自“獨化”與“相因”。整體性的“玄冥之境”落實在物、物間的“玄合”與“相因”上，而這種“相因”與“玄合”的實現(xiàn)則進一步落實在所有個體物依據(jù)各自“獨性”的“自生”與“獨化”上。在這里，我們看到了郭象在個體主義本體論基礎上理解個體與個體以及個體與世界關系問題的獨特理路，蘊含了他獨特的智慧。

（四）物“性”中的“自物—他物”和“自物—世界”結構

若欲進一步追問一物與相關他物之間在現(xiàn)象界所存在的“獨化而相因”的獨特機制的本體論依據(jù)，則需要探究物“性”本體中所具有的“自物—他物”和“自物—世界”的結構。關于前者，郭象說：

非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。此豈好奇哉？自以大物必自生此大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何措心于其間哉！[2]4

依此，則巨鯤作為“大物”，其“獨性”中有其“自生于此冥海（大處）之理”，而冥海，作為“大處”，其“獨性”中亦有其“自生此巨鯤（大物）之理”。因此，盡管在現(xiàn)象領域存在巨鯤生于冥海的因果關系，但是這是兩者各自“獨化”而“相因”，然后再彼此“玄合”的結果。換句話說，一方面，巨鯤生于冥海，這是巨鯤自身“獨性”中的“自生于此冥海（大處）之理”自然實現(xiàn)的結果；另一方面，冥海生巨鯤，也是冥海自身“獨性”中的“自生此巨鯤（大物）之理”自然實現(xiàn)的結果。這兩方面各自“獨化”，但是在其客觀效果中卻存在著一種玄妙的配合，并使得巨鯤與冥海間的因果關系作為一種事實得以完成和實現(xiàn)，此之謂“相因”而“玄合”。顯然，這種因“獨化”而“相因”、因“相因”而“玄合”的道理之所以能夠成立，關鍵在于在巨鯤的“獨性”中自有其與冥海的關系之“理”，而在冥海的“獨性”中也自有其與巨鯤的關系之“理”。在郭象思想中，這種關系及其結構可以推而言之，使之普遍化和必然化。換句話說，在現(xiàn)象界存在著一物與他物的客觀關系，它們的本體論依據(jù)即在于該個體物的“獨性”中所具有之相應的“自物—他物”之“理”，或說這種“自物—他物”之“理”是該個體物的“獨性”的內(nèi)涵中所具有的一種必然結構。但是，若再進一步問何以個體物的“獨性”中會具有這種“自物—他物”結構？則答曰：這是“無因”而“自爾”的，是“無待”而“自生”的，是在物生之“初”時忽然如此的。這一點，在巨鯤化為大鵬之后，在巨鯤與大鵬之間，在大鵬與九萬里的高空之間，在一切相與為彼我的物、物關系，如唇、齒之間，以及在罔兩、影、形之間等等，它們都是存在的。

在現(xiàn)象領域，個體物的“獨化”過程，物與他物的彼我關系是多維度的。這種多維度的物與他物的關系，通過各種直接與間接的聯(lián)系環(huán)節(jié)，形成了一張全方位和整體性的關系網(wǎng)絡，而每一個體物即是此整體網(wǎng)絡中的一個網(wǎng)結，而且在其自身中不僅存在著一種“自物—他物”的關系性結構，同時還存在著一種“自物—世界”的關系性結構。這種“自物—世界”的關系性結構，不僅存在于現(xiàn)象領域，同時也存在于本體界中的個體物之“獨性”中。郭象說：

物無妄然，皆天地之會，至理所趣。[2]219

人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。[2]225

在郭象哲學中，“天者，萬物之總名也”[2]50，因此，“天年”是指天地萬物性命之情的總體實現(xiàn)?！叭酥?，形雖七尺而五常必具”，“雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之”，說明人之“獨性”內(nèi)涵中自有“五常”之“理”，也自有與天地萬物的關系之“理”。“人”之“獨性”是如此，其他天地萬物之“獨性”亦是如此。天地萬物，各自依照其“獨性”而自生、自化，所謂“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為”[2]579。但是，由于它們各自“獨性”中所存在的這種“自物—他物”和“自物—世界”的關系性結構，使得在其“獨化”中卻有著彼此之間以及與世界整體之間的“相因”之功，此“相反而不可以相無者也”[2]579。顯然，這種物之“獨性”所具有的“自物—世界”性結構，正如其“自物—他物”性結構一樣，都是“無待而自生”和“無因而自爾”的，是于物生之“初”時偶然如此，也命定如此的。當然，由于各物之“獨性”具有獨特性，故其中的“自物—他物”和“自物—世界”之“理”也各不相同，各有各的獨特性。

三、“獨化而相因”之向其他領域的擴展

在郭象哲學中，“獨化而相因”的命題具有普遍性和必然性，它不僅用于揭示自然哲學領域中物與物關系的自然機制，而且用來揭示社會名教和政治思想領域中人與他人關系，尤其是君王與臣民關系的社會機制。因此，在《莊子注》中，郭象的“相因”義明顯向其他領域擴展了。

（一）社會領域中人與他人關系上的“獨化而相因”

將“獨化而相因”的機制推擴到社會領域，郭象主張在人與他人關系上“自為而相濟”。在《大宗師》篇“子輿與子桑友，而霖雨十日”的寓言中，子桑因為貧餓而病倒，其友子輿裹飯而往食之。在常識看來，子輿是出于兩人的友情和關心，才會裹飯而往食之，因此他的行為是有心、有為的，而不是無心、無為的。但是，郭象卻注曰：

此二人相為于無相為也。今裹飯而相食者，乃任之天理而自爾，非相為而后往也。[2]286

所謂“相為于無相為”，“相為”是效果，而“無相為”是動機。可見，這是傳統(tǒng)道家“道常無為而無不為”的自然之“理”在社會關系上的體現(xiàn)，只不過在這里呈現(xiàn)為“自為”而“相濟”，“獨化”而“相因”的獨特性結構罷了。顯然，就現(xiàn)象領域而言，倘若子輿不裹飯而往食之，則子桑很可能會因凍餓而病逝，故在他們的關系中是存在因果關系，以及由此而來的彼此作用和相互影響的。但是，郭象注解的重點則在于強調(diào)二人間的因果關系和相互作用與影響之實現(xiàn)的無為和無心。因為出于無心而自為，“乃任之天理而自爾”，“非相為而后往也”，所以在實現(xiàn)方式上是彼此各自之“獨化”，但在客觀效果上則是在各自之“獨化”中自然地實現(xiàn)了對對方之“獨化”的因循、順應與配合，此為“相因”，亦為“玄合”。因“獨化”而有“相因之功”，則所謂“相因之功”，亦即二者關系的客觀實現(xiàn)?？梢?，在社會關系領域，人與他人關系之“相因之功”的客觀實現(xiàn)，在于相關雙方各自之“獨化之至”所帶來的彼此間的相互因順和順應，以及由此而來的在二者關系上的協(xié)調(diào)與配合。

（二）名教領域中“五親六族”的“獨化而相因”在《莊子注》中，郭象將這種“獨化而相因”的理論原則向名教領域進行了擴展。他說：

夫人之一體，非有親也，而首自在上，足自在下，腑臟居內(nèi)，皮毛處外，外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也。然至仁足矣，故五親六族，賢愚遠近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有親哉！[2]498

“夫至仁者，無愛而直前也”[2]479，說明“至仁”之作為理想目標的實現(xiàn)，不在于“有親”之“相為”，而在于“無愛而直前也”。之所以如此，在郭象看來，原因在于“自為”自能“相濟”，而“相為”反而“生患”。關于這一點，在首與足之間是如此，在腑臟和皮毛之間是如此，在“五親六族，賢愚遠近”之間也是如此。由此可見，所謂“至仁”的狀態(tài)，在“人之一體”中指的是人之自然性生命存在及其各種關系的普遍性實現(xiàn)，而在“五親六族”中，則指的是名教領域中各種血緣關系和家族角色的普遍實現(xiàn)。因為“至仁極乎無親”，所以“至仁”是在“無親”的無心、無為狀態(tài)下，通過相關社會角色在“各任其極”中各自“獨化”而得以實現(xiàn)的。換句話說，在“五親六族”的名教制度下，所謂“各任其極”，就是指為父母者要盡其作為父母的角色職責，為子女者要盡其作為子女的角色職責。父母和子女各自“自為”和“獨化”，在客觀效果上自然就能形成一種彼此契合、協(xié)調(diào)與共振的關系，從而保證整個名教規(guī)范與要求的完全實現(xiàn)。在郭象看來，各種名教角色之間也存在著“獨化而相因”的客觀機制。這種客觀機制是“道常無為而無不為”的自然機制在名教領域的呈現(xiàn)。因為這一機制的存在和作用，名教制度就能發(fā)揮對各種相關社會角色的組織、管理和協(xié)調(diào)功能，從而有效保證“無為而無不為”之客觀效果的自然實現(xiàn)。當然，在這一意義上的名教制度本身是自然的，因此它作為社會制度的存在也是理想性和價值性的。

（三）政治領域中君王與臣民之間的“獨化而相因”

再進一步來看，郭象將“獨化而相因”應用到政治領域，尤其是在處理君王與臣民關系時，他提出了與天下“相因而成”的圣王人格。他說：

吾一人之所聞，不如眾技多，故因眾則寧也。若不因眾，則眾之千萬，皆我敵也。夫欲為人之國者，不因眾之自為而以己意為之者，此為徒求三王主物之利而不見己為之患也。然則三王之所以利，豈為之哉？因天下之自為而任耳。己與天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣。己豈通哉！故一身既不成，而天下有余傷矣。[2]393

在此注中，郭象重點強調(diào)了君王無為而治的治世原則，以及由此而來的對天下、眾人的因循。但是，作為“獨化而相因”理論的應用結果，他卻以“三王”為例提出了圣王與天下臣民“相因而成”的獨創(chuàng)性觀點。如前所述，所謂“相因”，一方面是指相互作用和彼此影響，另一方面則是指一種相互因順、彼此順應的獨特實現(xiàn)方式。依此，所謂“相因而成”，一方面是指圣王與天下之間的彼此依待和相互影響，蓋若圣不世出，道世交喪，則社會時勢會向惡性循環(huán)方向發(fā)展，而欲道世交興，則需要圣人應世而出，因時為治，推動社會時勢由動蕩亂世向理想狀態(tài)回歸；另一方面，是指三王之治“因天下之自為”的實現(xiàn)途徑。在郭象看來，通過“因天下之自為”，君王與天下臣民各安其職，各自“獨化”，從而在君王與天下臣民間形成一種“相因”、配合與協(xié)調(diào)的關系，進而造成正常的社會等級秩序和至治之政治理想的實現(xiàn)。顯然，這種“相因而成”的為治原則，不僅存在于君王與天下臣民之間，也存在于天下臣民的各種社會、政治角色之間。郭象說：

若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉!夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體,各有所司而更相御用也。夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無措于當而必自當也……[2]58

在此注中，所謂“相治”，其含義是“各有所司而更相御用”，也就是社會角色各自盡其“所司”之責，而“更相御用”，是說他們彼此間存在一種互相配合、彼此協(xié)調(diào)、各自為而相濟的關系。郭象說：“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫非爾極，而天下無患矣?！盵2]376可見此種“相因而成”的社會政治機制，既是名教化和秩序化的，又是圣王與天下臣民之間，以及天下臣民彼此之間，各自獨立、并立，然后方能在對自己和對方之“獨化”狀態(tài)的因順和順應中俱生與相因、玄合與共成的。因為這種“相因而成”機制的存在和作用，作為有理想的君王和圣人應該充分因循和順應這種機制進行治理。在郭象看來，圣人的無為之治既是其“獨化而相因”之自然原理在社會政治領域的呈現(xiàn)和落實，也是其自然原理在現(xiàn)實中的理論指向和價值旨歸。

總之，在《莊子注》中，“獨化”而“相因”是一條根本性的思想原則，不僅貫穿在郭象的自然哲學中，也貫穿在他的社會哲學和政治哲學中。分析郭象的“相因”義，為我們深化理解郭象《莊子注》的思想內(nèi)容以及道家之“道常無為而無不為”的理論傳統(tǒng)提供了一個重要的思想入口。

注釋：

①對此可以這樣來理解。相對于在現(xiàn)象界中的蘇格拉底之具體的、經(jīng)驗的存在，不能認為在此現(xiàn)象界之先和之前就有一個蘇格拉底的理念式存在以超驗的、實體的方式獨立存在，也不能認為此蘇格拉底之概念式的本體、本性是在現(xiàn)象界的經(jīng)驗發(fā)展過程中后天形成的，則只好認為它在蘇格拉底成“形”之“初”時“突然而自得”的。蘇格拉底的本性、“獨性”在此“初”時為什么會被賦予蘇格拉底之“形”中呢？郭象的回答是：此乃無因而自爾，乃是偶然而自得之，故稱之為無待而自生，即無法解釋，不能給出一個根因，尤其是在郭象已經(jīng)否定造物者和真主宰的情況下。

②郭象對“無”“天”“道”等一切“真宰物”均予以消解，原因就在于將個體之“性”上升到本體位置。因為，若存在“真宰物”和“造物者”，則無論如何特殊，物之“獨”性均是有待的，是依待于“真宰物”和“造物者”，是能在后者處得到依據(jù)和說明的。

③所謂“自生”，即指物之現(xiàn)象存在只是以己之“性”為依據(jù)，而與他物之“性”無關，但是并不是與他物之“形”的現(xiàn)象存在亦無關。在現(xiàn)象界，物與他物間是相生、相待的。為什么與他物之“性”無關呢？因為盡管存在現(xiàn)象上的彼此關系，但是物“性”之間卻是無待和“自生”的，也就是彼此封閉、隔絕的。

④在“夫一之所起，起于至一，非起于無也”一句中的“一”與“至一”的含義，應分別從現(xiàn)象界和本體界加以分析?！耙弧笔侵肝镏俺酢睍r在“形”“性”上的統(tǒng)一性存在，而“至一”的含義，則既指現(xiàn)象界的物與相關他物之間的各“獨化”而自“一”，也指本體界的物與相關他物間在“獨性”上的各“無待”而“自生”。由于本體界不具有獨立的實體性存在，因此對“至一”的理解還是應該更多地從物“性”與物“形”相結合的角度加以分析。

⑤也正是如此，一旦不持有個體主義本體論的理論立場，即可立即將郭象所謂物之“獨性”的“無待”“自生”的理論觀點加以化解。在現(xiàn)實世界中，每一個體物均是具有獨特性，因此可以說是獨一無二的，但我們并不能由此得出每一物之“本性”與他物（含其母體）無關，而各自“無待”“自生”的結論。例如，在認識論上，物之“獨性”可以被抽象出來而對其內(nèi)涵之“理”加以分析，而且在一物之“獨性”中存在著多層次的“類性”之“理”。這些多層次的“類性”之“理”，沿著普遍性的方向逐次提升，可以抵至王弼之所謂“大音”和“大象”，進而再抵至“純有”和“純無”，也就是“無”本體的層面，然后再通過此“無”本體作為絕對整體性存在而對個體物之“獨”性中的“個體差”予以奠基和解釋。這是郭象之后（例如，在張湛《列子注》和韓康伯《系辭注》中）“獨化”說能夠與“無”本體論相結合的原因所在。

[1]王江松.郭象個體主義哲學的現(xiàn)代闡釋[M].北京：中國社會科學出版社，2008.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

[3]徐長福.走向實踐智慧社會[M].北京：科學文獻出版社，2008：146.

[4]湯一介.郭象與魏晉玄學：增訂本[M].北京：北京大學出版社，2000.

[5]王曉毅.郭象評傳[M].南京：南京大學出版社，2006：236.

（責任編輯：張群喜）

本刊特色欄目約稿

為了彰顯刊物特色，打造學術期刊品牌，更好地為地方社會經(jīng)濟發(fā)展服務，本刊從2010年起重點推出“中華德文化研究”和“環(huán)洞庭湖經(jīng)濟社會發(fā)展研究”兩個特色欄目?！爸腥A德文化研究”是一個既具有地方特色又有包容性、學理性和現(xiàn)實性的欄目?！暗挛幕币环矫媸侵溉诤狭顺５碌胤叫晕幕⒕哂姓w性特征的區(qū)域性文化，另一方面作為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分具有厚重的底蘊和廣闊的視域。在構建和諧社會的今天，在堅持依法治國與以德治國并重方略的關鍵時期，“德文化”資源的開掘、利用和轉換具有重要的文化價值和現(xiàn)實價值?！碍h(huán)洞庭湖經(jīng)濟社會發(fā)展研究”欄目的設置，將為研究環(huán)洞庭湖區(qū)域的經(jīng)濟社會發(fā)展，把洞庭湖區(qū)域建設成為發(fā)達的生態(tài)經(jīng)濟區(qū)、綠色經(jīng)濟區(qū)和低碳經(jīng)濟區(qū)提供理論陣地，推進該地區(qū)的綜合治理和開發(fā)。目前國內(nèi)學術期刊尚沒有這方面的專欄，本刊依托得天獨厚的地域資源，開設這兩個特色欄目，以吸引和聚集國內(nèi)有關研究的優(yōu)秀理論成果。為辦好特色欄目，為創(chuàng)“名欄”“名刊”打下基礎，現(xiàn)特向社會各界從事相關研究的專家學者約稿，熱忱歡迎惠賜佳作。

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Guo Xiang's Theory of"Xiang Yin"

HUANG Shengping

（Department of Philosophy,Shanghai University,Shanghai 200444,China）

The Theory of"Xiang Yin"(causality),an important part of Guo Xiang's philosophy thoughts based on individual ontology,is his unique understanding of the natural mechanism of"action and inaction of Daoism".The Theory of"Xiang Yin"tends to expand to the social and political field from the natural field.Studying the Theory of "Xiang Yin"is beneficial to deepening our understanding of Guo's metaphysics and the theoretical tradition of"action and inaction of Daoism".

Guo Xiang;Notes on Zhuangzi;"Xiang Yin";uniqueness

B235.6

A

1674-9014（2017）02-0017-09

2016-12-23

國家社會科學基金教育學重點項目“社會主義核心價值體系融入國民教育全過程研究”（A E A120001）。

黃圣平，男，湖北石首人，上海大學哲學系副教授，博士，研究方向為傳統(tǒng)道家思想。