孫聰

（吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院，湖南吉首416000）

苗族“古老話”奶夔、瑪媾篇的敘事語(yǔ)境及其文化內(nèi)涵

孫聰

（吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院，湖南吉首416000）

將奶夔、瑪媾篇置于歷時(shí)與共時(shí)、互動(dòng)、多元的語(yǔ)境中，從民間敘事學(xué)進(jìn)行了闡述并對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了分析。弒父事件在敘事層面是盤瓠神話的刪減與整合，是晚近觀念置入造成的結(jié)果；復(fù)仇事件則是借復(fù)仇事件將苗族苦難的戰(zhàn)爭(zhēng)史和遷徙史納入進(jìn)來(lái)，以此來(lái)整合民族文化，增強(qiáng)凝聚力，是苗民自我保護(hù)思維和處理氏族內(nèi)部矛盾智慧的反映。從歷時(shí)性語(yǔ)境層面來(lái)看，弒父事件和復(fù)仇事件或多或少反映了遠(yuǎn)古時(shí)期“葬腹為孝”觀到“圖騰圣餐”的過(guò)渡。

古老話；語(yǔ)境；食人風(fēng)俗；思維方式

一、引言

“古老話”①，湘西苗語(yǔ)稱為“都果都喲”（dut ɡhot dut yos，意為“話古話老”）。它是“苗族從古代至近代的詩(shī)篇，包括神話詩(shī)、祭祀詩(shī)、俗典詩(shī)、倫理詩(shī)等”內(nèi)容[1]474，“具有古老性、史詩(shī)性、地域性、民族性、語(yǔ)言美、歌話體等特征”[2]1?！肮爬显挕钡乃鸭?、整理、譯注工作，以龍炳文等人整理譯注的“古老話”具代表性。

“古老話”具體含三個(gè)篇章:一是“開(kāi)天立地篇”，主要講述天地的產(chǎn)生、山川的形成、歷法的發(fā)明、武器的創(chuàng)造、人類的繁衍等；二是“前朝篇”，講述氏族、部族的形成與演變，母系社會(huì)的瓦解與父系社會(huì)的確立與發(fā)展，氏族、部族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)與遷徙，以及血緣婚發(fā)展為族外婚、群婚，再發(fā)展為對(duì)偶婚的歷程；三是“后換篇”，包括九個(gè)章節(jié)，講述苗人政治、歷史、經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)俗等諸多古代習(xí)俗，這些習(xí)俗與古苗人原始宗教信仰、哲學(xué)思想、原生態(tài)法律、價(jià)值取向及文化心理等息息相關(guān)、代代相傳，并在婚喪、祭祀、糾紛調(diào)解等活動(dòng)中得以傳承。

當(dāng)前，對(duì)“古老話”的研究，主要集中在教育思想、哲學(xué)思想、原始習(xí)慣法等方面。石伶亞、石維海認(rèn)為，在原生態(tài)法律文化價(jià)值創(chuàng)造方面，“古老話”是我國(guó)武陵山區(qū)苗族古代習(xí)慣法的傳承，內(nèi)含苗族社會(huì)土地制度、婚姻制度和解決內(nèi)部糾紛的最權(quán)威的法律依據(jù)和裁決標(biāo)準(zhǔn)，其“事物生成共源根”的生存觀念是完整而獨(dú)立的苗族樸素唯物主義思想的重要組成部分[3]92-96。石伶亞認(rèn)為“古老話”是“武陵山區(qū)流傳數(shù)千年的苗族長(zhǎng)篇神話史詩(shī)，產(chǎn)生于遠(yuǎn)古的蚩尤時(shí)代”[4]113-124。張衛(wèi)民認(rèn)為，“古老話”是中國(guó)歷史上唯一流傳的非宗教典籍的民間口傳史詩(shī)，是苗族的歷史教科書(shū)[5]7-9。石朝江從哲學(xué)思想角度分析了“古老話”所蘊(yùn)涵的特殊功能[6]37-40。巫瑞書(shū)以土家族《擺手歌》為對(duì)照，探討了“古老話”的藝術(shù)特色極其文學(xué)價(jià)值[7]73-77。以上研究側(cè)重“古老話”書(shū)面文本的功能和哲學(xué)思想方面的探討，但未結(jié)合“古老話”產(chǎn)生的歷史文化背景，未結(jié)合活著的口頭文本。這種研究方法僅局限于既有文本而罔顧具體的講述語(yǔ)境，肯定會(huì)造成認(rèn)識(shí)上的偏頗。本文從民間敘事學(xué)視角，結(jié)合文本產(chǎn)生的語(yǔ)境，對(duì)苗族“古老話”奶夔、瑪媾敘事及其文化內(nèi)涵作如下具體的分析。

二、“古老話”的講述語(yǔ)境

“古老話”是一部口耳相傳的苗族遠(yuǎn)古史，主要在婚喪儀禮、椎牛、跳龍、苗年等民族節(jié)日儀式上，操苗語(yǔ)東部方言來(lái)講述。“古老話”的講述者和聽(tīng)眾均為苗族氏族內(nèi)部成員。據(jù)湘西鳳凰縣THY所述：“我們苗族，從古至今，無(wú)論是結(jié)婚還是喪葬，‘吃?！襞K節(jié)）、‘跳龍’儀式上都要請(qǐng)師傅講《開(kāi)天辟地篇》和《前朝篇》等篇章。”苗民謂之“講古”或“講古根”。

（一）語(yǔ)境的多元化。由大巫師龍玉六口述，龍炳文、龍秀詳整理譯注的《古老話》序言中寫(xiě)道:“從古至今，苗族青年在舉行隆重的婚禮時(shí)，都要請(qǐng)講古的老師傅朗誦《古老話》中的《開(kāi)天立地篇》和《前朝篇》中的《親言姻語(yǔ)》；在舉行最大的祭祀儀式‘吃?！那耙惶焱砩希馍?qǐng)‘后輩親’（舅方親屬）登上火塘，朗誦《開(kāi)天立地篇》和《前朝篇》以及《后換篇》中的《仡戎仡夔》、《仡索》、《仡本》；在‘跳龍’儀式上要唱《后換篇》的《仡索》、《仡本》、《巴龍奶龍》；喪葬儀禮中朗誦《前朝篇》和《后換篇》的《親言姻語(yǔ)》、《說(shuō)火把》；在接龍儀式中要唱《后換篇》中的《接龍》”?？梢?jiàn)，不同的儀式場(chǎng)合，不同的語(yǔ)境演述的內(nèi)容不同。換言之，“古老話”并不是在所有的儀式中傳唱，其傳唱的語(yǔ)境也是多元的。從《古老話》講述的主題，天地形成、氏族史、婚喪、接龍、椎牛祭祖來(lái)看，語(yǔ)境與儀式主題是互動(dòng)的，相互影響的。語(yǔ)境的不同決定傳唱的內(nèi)容，同樣，傳唱的內(nèi)容也反映語(yǔ)境。如在婚喪儀禮語(yǔ)境中，主要反映的是親屬關(guān)系，在椎牛、跳龍等儀式語(yǔ)境中反映的是溯源和文化整合，消解沖突，增強(qiáng)凝聚力。

（二）語(yǔ)境既是歷時(shí)的又是共時(shí)的。語(yǔ)境的歷時(shí)性指語(yǔ)境能跨越時(shí)間的事物之間的聯(lián)系。語(yǔ)境的共時(shí)性指語(yǔ)境反映的是同一時(shí)間事物之間的聯(lián)系。語(yǔ)境的這一特征在儀式上表現(xiàn)得尤為突出，通過(guò)聲音表現(xiàn)出來(lái)。在傳唱“古老話”時(shí)，祭師口中及法器中發(fā)出的聲音往往是連接真實(shí)與虛擬之間的橋梁，構(gòu)建著虛擬世界，還原曾經(jīng)的“可能世界”。聲音不僅營(yíng)造著一個(gè)共時(shí)的神圣空間，敘述著苗族的歷史傳說(shuō)和親屬關(guān)系，而且通過(guò)聲音的穿透力，將苗民的情感帶到“虛擬世界”。人們通過(guò)聲音與天地神靈溝通，通過(guò)聲音這一媒介來(lái)喚醒它們，使之不至于“失聰”，同時(shí)，又表達(dá)著民族認(rèn)同，起到心理和現(xiàn)實(shí)的調(diào)解。

（三）語(yǔ)境是互動(dòng)的。語(yǔ)境的互動(dòng)指語(yǔ)境反映社會(huì)與文化之間的聯(lián)系。“古老話”是一種活著的語(yǔ)言文字，是作為口頭敘事的社會(huì)事實(shí)，其表達(dá)方式，時(shí)常會(huì)受到具體的、階段性的社會(huì)歷史氛圍和文化心理的影響。同時(shí)，苗族苦難的歷史，相對(duì)封閉的地理環(huán)境，在一定程度上影響著人們對(duì)社會(huì)事實(shí)的敘事和社會(huì)心理的表達(dá)。在具體儀式上講述“古老話”時(shí)，有時(shí)，講述者有意進(jìn)行話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，以避開(kāi)話題，諸如本民族成員熟知的代稱詞、隱喻詞，婦孺皆知的事件往往點(diǎn)到為止或?qū)⑵涮撗?，神秘化。盡管轉(zhuǎn)換和虛掩，但祭師也無(wú)需進(jìn)行解釋，因?yàn)榧缼熀吐?tīng)眾有著共同的文化背景和對(duì)歷史的記憶，在特殊時(shí)期點(diǎn)到為止便能心知肚明。是以，語(yǔ)境的兩個(gè)因素，即社會(huì)背景和文化心理，二者是互動(dòng)的，相互作用的，在文本上也會(huì)有多體現(xiàn)。例如，20世紀(jì)80年代末龍炳文整理譯注的“瑪媾、奶夔”篇中，著重講述的是翻山越嶺尋父、復(fù)仇和遷徙逃亡的過(guò)程，對(duì)“瑪媾、奶夔”的是犬的身份并未交待。易造成一種認(rèn)知上的錯(cuò)覺(jué)，即祭拜的是人祖而非狗與鬼母，強(qiáng)調(diào)的是杯志巴業(yè)的“禍從口出”。而在21世紀(jì)張子偉搜集整理的《湘西苗族古老歌話》中“瑪媾、奶夔”篇，著重講述的是與瑪媾由蟲(chóng)化身為神犬，直接交代他們的身份分別是犬和鬼母。對(duì)此，花垣縣LQZ苗族老人認(rèn)為：“龍玉六我認(rèn)識(shí)，他是個(gè)大巫醫(yī)，我們都曉得他。那個(gè)年代講古老話，都是偷偷地講，有些話不能講透，也不方便講。至于你說(shuō)張子偉，我不認(rèn)識(shí)，我不清楚?！?/p>

“古老話”講述的語(yǔ)境是多元的，不同的儀式場(chǎng)合，語(yǔ)境也有所不同；同時(shí)，語(yǔ)境又是歷時(shí)的和共時(shí)的，在對(duì)“古老話”文本闡述時(shí)，需充分貼近“古老話”所構(gòu)建的或真實(shí)或虛擬的世界；此外，“古老話”講述的語(yǔ)境的各要素之間又是互動(dòng)的，特殊的社會(huì)背景和共同的文化背景，使得在講述時(shí)，文本的版本會(huì)有所偏重或有所虛掩和指代，這是社會(huì)與文化相互作用的結(jié)果。故而，應(yīng)回到“古老話”講述的語(yǔ)境，結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)，方能對(duì)其進(jìn)行有效解讀。

三、奶夔、瑪媾篇敘事及其文化內(nèi)涵

在民間敘事文本中，事件的邏輯原則與時(shí)代背景及其文化息息相關(guān)，是由歷史文化決定的，在具體社會(huì)生活中的解釋說(shuō)明。有時(shí)，為滿足某種需求，講述者常將零散的敘事片段進(jìn)行整合，看似有違生活邏輯，實(shí)則暗含歷史文化、民族心理、自我保護(hù)意識(shí)及處理民族問(wèn)題的思維方式。

奶夔、瑪媾篇中，戴熊、戴翳們?yōu)楹螐s父？弒父者弒父后為何留守舊地？為何沒(méi)有感到恐懼和不安？在尋父過(guò)程中，其故事線索大都為“走到某地遇到某人（或動(dòng)物），某人不吐實(shí)情，建議去問(wèn)他人”，最終郎儒、郎業(yè)吐了實(shí)情，為何苗民將弒父罪責(zé)歸咎于吐實(shí)情的郎儒、郎業(yè)？七個(gè)兒子戴熊、戴翳（deb xiongb deb yix）弒父后，逃亡遷徙、保存民族文化的卻是作為旁觀者的戴乍、戴愷②？以上疑問(wèn)，目前搜集整理的文本沒(méi)有給予詳細(xì)解說(shuō)?，F(xiàn)將種種“不合常理”的事件背后的敘事及其暗含的民族心理和思維模式闡釋如下。

（一）弒父事件

（1）弒父事件是“盤瓠神話”敘事的刪減與整合?！澳藤?、瑪媾”（ned ghunb、mat ghouod）篇中，七個(gè)戴熊、戴翳從追問(wèn)“誰(shuí)是生父”到三次尋父；得知父親身份后，“心里不歡，滿是怨氣”；再到“找得銀色快刀，找得彎彎銅鐮。拖住瑪媾臂膀，勒緊手腕，用銅鐮來(lái)割，用銀刀來(lái)刨。割斷他的喉嚨，掏出他的心肝?！盵2]65表面看來(lái)，七個(gè)戴熊、戴翳在得知其父身份后，心里充滿怨恨，弒父行動(dòng)也是堅(jiān)決、果敢的。弒父緣由似乎是知曉父身份后，怒而弒父?！澳藤?、瑪媾”的身份、形象等，文本并未交待。湘西苗語(yǔ)“ghouod”本義為“狗”。據(jù)湘西龍姓老人所述：“瑪媾，這是苗語(yǔ)，其實(shí)就是‘犬父’，指盤瓠。相傳瑪媾是從耳朵里生出來(lái)的金蟲(chóng)，后來(lái)變?yōu)橐粭l黃色神犬。因神犬殺死告筆、告便，替首包、首筆消除了亡國(guó)滅種的災(zāi)難，首包、首筆遂將女兒辛女嫁給黃色神犬。神犬在銅鐘內(nèi)變化為人時(shí)，辛女因擔(dān)心丈夫窒息而死，提前打開(kāi)銅鐘，致使神犬變化不徹底，成為狗頭人身?；楹螅麄冇惺€(gè)得熊、得容，十二個(gè)得咋、得嘎。神犬白天為狗，黑夜為人。后來(lái)十二個(gè)得熊、得容，十二個(gè)得咋、得嘎從郎儒、郎業(yè)口中得知他們的父親是犬，怨恨之下，遂將神犬殺死。后人為紀(jì)念神犬，建盤瓠廟祭之”③。

從“弒父事件”和“盤瓠神話”二者在讀音、傳說(shuō)來(lái)源及采取的行動(dòng)等方面來(lái)看，“弒父事件”從“盤瓠神話”中化出，或者說(shuō)是“盤瓠神話”異文之一。不同的是，弒父事件似乎是在解釋“椎牛祭盤瓠”的由來(lái)，而并非是在講述盤瓠神話。通常，講述者在講述熟悉而又有幾分陌生的故事時(shí)，往往會(huì)根據(jù)具體講述語(yǔ)境的需要適當(dāng)增刪些內(nèi)容，玩些套路。“弒父事件”雖出自盤瓠神話，但并未交待盤瓠與辛女婚前的情節(jié)單元，反倒是整合盤瓠神話，突出尋父、弒父過(guò)程。一是為解釋椎牛的由來(lái)，突出椎牛祭祀的主題；二是為調(diào)動(dòng)聽(tīng)眾的興趣；三是為講述椎牛的由來(lái)埋下伏筆。同時(shí)，多少受“十年動(dòng)亂”余波的影響。

（2）怒而弒父晚近觀念的置入。上文已述，弒父事件實(shí)則是盤瓠神話的刪減與整合，因此，對(duì)弒父事件的解讀也應(yīng)將其置于盤瓠神話時(shí)代背景中，即將其置于祭師和苗民通過(guò)聲音等各種因素所營(yíng)造的歷時(shí)的和共時(shí)的語(yǔ)境中進(jìn)行分析。

在“古老話”中，七個(gè)戴熊、戴翳弒父的行動(dòng)也是堅(jiān)決果敢的，“弒父事件”以“瑪媾被害，一命歸天”二句戛然而止。盡管出現(xiàn)“心里不歡，滿是怨氣”、“瑪媾被害”等主觀情感的詞句，但并未對(duì)弒父后的不安心理和后續(xù)行動(dòng)進(jìn)行描述，卻不遺余力地講述七個(gè)戴熊、戴翳向郎儒、郎業(yè)復(fù)仇和七個(gè)戴乍、戴愷逃亡遷徙的過(guò)程。因知曉父是犬，羞愧憤怒而弒父，這是晚代觀念的體現(xiàn)，應(yīng)是晚近才形成。因?yàn)樵凇肮爬显挕敝?，并未?duì)弒父者弒父后的不安心理進(jìn)行描述，在我們所能見(jiàn)到的盤瓠神話中，也尚未見(jiàn)辛女的兒女們殺犬父后不安的心理進(jìn)行描述的情節(jié)。因此，對(duì)“弒父事件”的理解并不能將晚代的殺人償命的觀念強(qiáng)加在七個(gè)戴熊、戴翳身上，而應(yīng)回到盤瓠神話盛行的語(yǔ)境中對(duì)其進(jìn)行解讀。

在盤瓠神話產(chǎn)生時(shí)期，在祭祀時(shí)，往往會(huì)舉行圖騰圣餐，將圖騰物分而食之，除在殺圖騰時(shí)，會(huì)默念諸如“這不是我殺的，是繩子殺的”之類的轉(zhuǎn)嫁心理外，對(duì)于吃圖騰，似乎沒(méi)有任何的不安。在盤瓠神話或者說(shuō)犬圖騰崇拜時(shí)期的語(yǔ)境中，“弒父”一場(chǎng)極為嚴(yán)肅的儀式行為，這種行為是對(duì)人們有利無(wú)害的，是某種觀念的體現(xiàn)，因而不會(huì)感到任何羞恥和惱怒的。本文認(rèn)為，怒而弒父的因果關(guān)系是晚代觀念的置入，從弒父后并未感到不安心理來(lái)看，非但不是因羞愧而羞于啟齒（如果是羞于啟齒，那么，為何承認(rèn)是犬的后代？）。

（二）復(fù)仇事件

（1）復(fù)仇事件是按需敘事。椎牛，湘西苗族稱為“弄業(yè)”，貴州地區(qū)常以“吃鼓藏”稱之，在湖南省花垣縣、麻陽(yáng)縣一帶，常用盤瓠神話傳說(shuō)來(lái)解釋椎牛的由來(lái)。在“古老話”中，奶夔回來(lái)后詢問(wèn)瑪媾的死因，奶夔說(shuō)：“瑪媾是你們的父親，你們是瑪媾的后代”，“瑪媾生你們，你們現(xiàn)在雙手有力，渾身是勁，你們不該殺他，你們不該剁他，你們要抵命，你們要償命，捆住你們的手，捆死你們的腳，你們要從實(shí)招認(rèn)”?！罢l(shuí)說(shuō)瑪媾是我的男人，誰(shuí)說(shuō)你們是瑪媾的親生”，在奶夔的追問(wèn)下，七個(gè)戴熊、戴翳吐出了是郎儒、郎業(yè)泄露了瑪媾是犬的實(shí)情。盡管奶夔再次責(zé)備戴熊、戴翳：“不該殺他，不該剁他，你們要認(rèn)罪，你們要抵命”，但最終要認(rèn)罪、抵命的卻是郎儒、郎業(yè)?！澳銈儐?wèn)了郎儒、郎業(yè)，他親口吐露，他泄露實(shí)情，造成惡果，罪孽非輕，照情要賠罪，按理要抵命，捉他來(lái)打，捆他來(lái)殺，刺他抵命，殺他祭魂?！贝撕螅俨惶岽餍?、戴翳償命的事，反而濃墨重彩描寫(xiě)如何捉郎儒、郎業(yè)來(lái)報(bào)仇的情節(jié)。一是為椎牛提供一個(gè)看似合理的解釋，即因牛說(shuō)出瑪媾是犬的真相，因此殺死牯牛來(lái)祭祖。二是借向牯牛復(fù)仇的事件來(lái)描述苗族苦難的戰(zhàn)爭(zhēng)史和遷徙史。戴熊、戴翳弒父后，也并未對(duì)其葬父進(jìn)行描述，反而是“幾個(gè)戴乍、戴愷，聞風(fēng)坐立不安”，并付諸了一系列的行動(dòng)：“他們從瑪媾前面，翻得了好書(shū)，從瑪媾后背，翻得了好卷”，“用銀席菓尸，用金帶護(hù)體”，請(qǐng)來(lái)阿文、阿武等風(fēng)水卜卦先生埋葬瑪媾，因唯恐“日后奶夔歸來(lái)，尋報(bào)究底，無(wú)法遮掩這場(chǎng)災(zāi)難，怎么講得清這樁罪孽”而倉(cāng)倉(cāng)惶惶離開(kāi)村寨，遠(yuǎn)走高飛。用百余行將述長(zhǎng)途遷徙:他們“造楠木船，杉木舟，像魚(yú)兒順?biāo)铝?，像飛鳥(niǎo)往山外飛……五族一起，下到云湖，六宗一起，下到云渭……上游得河灣，下游有大坪”。將民族遷徙史置入其中，重在渲染民族的遷徙史，以增強(qiáng)對(duì)自己民族歷史的記憶。

（2）食人風(fēng)俗遺存和葬腹為孝觀念。從語(yǔ)境的角度來(lái)看，表面上表現(xiàn)了奶夔心中的氣憤。實(shí)質(zhì)上，從郎儒、郎業(yè)，又叫杯志巴業(yè)，兼有以馴牛為行業(yè)的人和牛二重身份，遠(yuǎn)古神話時(shí)期的圖騰圣餐的社會(huì)歷史情境及弒父后并未感到不安的文化心理來(lái)看，殺牛祭魂似乎又并未那么簡(jiǎn)單，在某種程度上是以牛尸體替代人祖尸體，是“葬腹為孝”古俗觀念的表達(dá)，因而弒父被認(rèn)為是正常的，甚至是孝的表現(xiàn)，無(wú)須感到不安?！芭１豢硽⒌沟氐臅r(shí)候，孝子要伏在牛尸體上痛哭，整個(gè)哭喪的人群這時(shí)候也最悲痛．將牛殺死以后，還要在鼻子上插三根草，表示牛還活著。古時(shí)候苗族有個(gè)風(fēng)俗，死了人不興埋葬，大家都來(lái)分吃了才好，認(rèn)為吃了死人肉，死者的親屬才繁榮昌盛，大家也才長(zhǎng)命安康。”④“后來(lái)一個(gè)叫子更的人，他媽媽死了，他不忍心讓大家吃他媽媽的肉，便殺了一頭牛給大家吃，并設(shè)法讓大家?guī)退褘寢屄窳?。從此，苗族死了人才興埋葬，并殺牛分肉給大家吃。是從“人肉圣餐”到“圖騰圣餐”再演變到“砍牛祭祖”的反映。”⑤在遠(yuǎn)古時(shí)期，也只有牛這一直觀重要的生產(chǎn)資料才能替代人祖。盡管只能從名字文化進(jìn)行論證，但仍有一定的可信性。

（3）復(fù)仇事件是苗民自我保護(hù)意識(shí)的反映和處理族群內(nèi)部矛盾的智慧。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，苗族有著較強(qiáng)的自我保護(hù)意識(shí)，尤其涉及本民族譜系、巫文化、族內(nèi)和族際關(guān)系等內(nèi)容時(shí)，苗民大都諱莫如深。在苗族地區(qū)調(diào)查、搜集口傳資料時(shí)，很多學(xué)者都曾遇到類似的情況:村寨很多人都說(shuō)某老人知道苗族祭祀儀式或者對(duì)苗族歷史文化相當(dāng)了解。但對(duì)該老人進(jìn)行訪談時(shí)，老人的回答無(wú)外乎“我不知道，這個(gè)事情只是聽(tīng)老人款（講）過(guò)，現(xiàn)在已經(jīng)忘得差不多了，某某知道得多一些，你得去問(wèn)他，他家住哪里哪里”⑥。與“古老話”尋父情節(jié)中詢問(wèn)對(duì)象的“山中沒(méi)聽(tīng)說(shuō)，坪地?zé)o人講，不知你們的父母，不知你們的祖輩，你去問(wèn)某某，他知道，他曉得”等回答極其相似。據(jù)云南文山州熊姓苗族老人和湘西田姓苗族老人講述:“我們苗族在敏感、不好（講）的事情方面從不亂說(shuō)，因?yàn)檎f(shuō)了是要擔(dān)（負(fù)）責(zé)任的”⑦。“禍從口出”似乎是苗民一直堅(jiān)守的信條。也就是說(shuō)，“身黑漆漆，項(xiàng)肥胖胖，大耳大腳，大頸大項(xiàng)，腳穿鐵鞋，頭上頂角”[2]64的郎儒、郎業(yè)是違背了信條而成為祭祀贖罪的手段。就晚近形成的觀念看來(lái)，這與苗族在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)遭受的壓迫、歧視和民族戰(zhàn)爭(zhēng)史有關(guān)。之所以將弒父罪責(zé)轉(zhuǎn)嫁給郎儒、郎業(yè)，是為了避免民族內(nèi)部各氏族之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，從而將矛盾轉(zhuǎn)移至族群外部，以此來(lái)維護(hù)氏族內(nèi)部的和平與穩(wěn)定，也是苗民處理民族矛盾的智慧的反映。

表面看來(lái)，奶夔、瑪媾篇中的事件既可以順推，也可以倒推。即，因弒父而引出諸行動(dòng)，最終形成椎牛習(xí)俗；椎牛習(xí)俗源于牯牛說(shuō)出瑪媾是狗的真相，七個(gè)戴熊、戴翳才怒而弒父，并捉拿郎儒、郎業(yè)祭祖復(fù)仇。如果說(shuō)人的一生是為了贖亞當(dāng)和夏娃當(dāng)初的原罪，在贖罪過(guò)程中將形形色色的事物插入進(jìn)來(lái)，那么，苗族民眾弒父贖罪插進(jìn)來(lái)的是整個(gè)民族的逃亡遷徙、戰(zhàn)爭(zhēng)史，表達(dá)的是苗族自我保護(hù)意識(shí)和妥善處理民族矛盾的思維方式。實(shí)質(zhì)上，若將“古老話”分別置于晚近苗族歷史文化背景中和盤瓠神話產(chǎn)生時(shí)期來(lái)看，“奶夔、瑪媾”篇是晚近觀念、思維方式的反映。從信仰層面來(lái)看，從“弒父事件”到“椎?！绷?xí)俗，很可能是從“葬腹為孝”觀到“圖騰圣餐”，以吃動(dòng)物，祭祀代替人牲，再到敬老及老人崇拜的轉(zhuǎn)變。

四、結(jié)語(yǔ)

用漢語(yǔ)、漢字固定下來(lái)的苗族“古老話”文本是死的，會(huì)出現(xiàn)不可避免的邏輯跳躍，而文本的講述語(yǔ)境，敘述者和受述者是活著的社會(huì)事實(shí)。只有將固定的文本與文本講述的語(yǔ)境相結(jié)合，回到民間口頭敘事文本所依托的社會(huì)生活中，才能更好地把握事件的邏輯關(guān)系，避免失之偏頗。在引入語(yǔ)境概念對(duì)民間文學(xué)進(jìn)行闡述的同時(shí)，我們應(yīng)注意對(duì)語(yǔ)境概念的外延，即社會(huì)歷史背景、文化心理等進(jìn)行歷時(shí)的和共時(shí)的闡述。換言之，語(yǔ)境的外延和文本的變異性是同步的，相互作用的。具體而言，“奶夔、瑪媾”作為民間口頭敘事文本，既要將其置于文本所體現(xiàn)的盤瓠神話產(chǎn)生時(shí)期的語(yǔ)境中，又要將其置于文本所體現(xiàn)的其他時(shí)代的歷史背景中去分析，警惕以現(xiàn)代觀念強(qiáng)加在它身上去進(jìn)行解讀。

注釋:

①本文選擇的文本為龍玉六口述，龍炳文等整理譯注的《古老話》。理由有:一是龍玉六為大巫醫(yī)，在口述上有較強(qiáng)的可靠性，；二是龍炳文為湘西本地苗族，通曉苗文，對(duì)“古老話”苗語(yǔ)的理解和漢譯更加貼近口述文本的原生態(tài)。

②戴乍、戴愷（deb zhal、deb kheat）:七個(gè)戴熊、戴翳的叔父。

③對(duì)湖南省鳳凰縣LQZ老人所述，孫聰記錄，章赟整理。

④張?zhí)?《苗族推牛祭祖活動(dòng)中牛的符號(hào)意義》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1990年第3期。

⑤《子更易俗的傳說(shuō)》，《苗族民間故事選》，上海文藝出版社，1981。

⑥筆者在湘西州、文山州調(diào)查時(shí)的親身體驗(yàn)，對(duì)此，苗族學(xué)者王萬(wàn)榮等人也有同感。

⑦據(jù)文山州XYSL老人，湘西州TXGR老人所述，孫聰記錄，章赟整理。

[1]石宗仁．中國(guó)苗族古歌[M]．天津:天津古籍出版社，1991:474．

[2]龍文炳，龍秀詳?shù)日碜g注．古老話[M]．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1990:1-66.

[3]石伶亞，石維海．苗族“古老話”的法律文化價(jià)值探析[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013（4）:92-96.

[4]石憐亞．苗族“古老話”的法律文化價(jià)值新論——兼談民族法文化對(duì)優(yōu)化社會(huì)公共治理的貢獻(xiàn)[J].蘭州學(xué)刊，2014（9）:113-124.

[5]張衛(wèi)民，叫思成，黃彭奇子．論湘西苗族“古老話”的教育意蘊(yùn)[J].教育與教學(xué)研究，2012（1）:7-9.

[6]石朝江．苗族“古老話”中的哲學(xué)社會(huì)思想萌芽[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2003（2）:37-40.

[7]巫瑞書(shū)．《擺手舞》與《古老話》比較研究[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007（1）:73-77.

[8]康麗．隱匿的秩序:論中國(guó)巧女故事敘事結(jié)構(gòu)中的故事范型序列[J].民族文學(xué)研究，2006（1）:28-40.

[9]張子偉，龍炳文.苗族椎牛祭及其巫教特征[J].民族論壇，1995（1）: 89-93.

[10]李道和.中國(guó)古代食人風(fēng)俗研究[M]．香港:香港大學(xué)宗頤學(xué)術(shù)館，2016:24.

I106.7

A

1671－9743（2017）01－0013－04

2016-12-04

孫聰，1992年生，女，湖南雙峰人，碩士研究生，研究方向:民族史。