呂 惠， 唐解云

主體的構建
——拉康“鏡像階段”理論對阿爾都塞“意識形態(tài)”理論的影響

呂 惠， 唐解云

（安徽師范大學馬克思主義學院，安徽蕪湖241002）

目前，國內外學者基本都已肯定拉康“鏡像階段”理論對阿爾都塞“意識形態(tài)”理論的影響，關于這兩者之間關系的論述似乎已在學界達成一致。但依舊很少有人對阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》①中對拉康“鏡像階段”理論的援引進行分層解讀，通過完整地呈現主體的構建過程，向人們展示資產階級大主體如何運用資產階級意識形態(tài)來復制象征世界的鏡像結構，以保證主體之間持續(xù)而自覺地進行彼此之間的相互建構，維護資產階級的統(tǒng)治地位。

意識形態(tài)； 主體； 誤認； 想象性

受拉康式主體的啟發(fā)，阿爾都塞確立了主體作為被不斷構建的過程，并且，在主體的逐漸消亡中，找到了另一種呈現主體的方式——意識形態(tài)。他認為主體的建構是意識形態(tài)發(fā)揮功效的成果，這不僅提升了意識形態(tài)的地位，并增加了意識形態(tài)的內容。阿爾都塞從拉康的象征界以及弗洛伊德主義的無意識出發(fā)，提出了主體和質詢的理論。他在自己的“意識形態(tài)”理論中所提及的想象關系和主體構建的問題不僅是“意識形態(tài)”理論創(chuàng)新的啜英咀華，也是他對拉康“鏡像階段”理論的取精用宏。

一、主體構建的前提——想象性誤認

在《鏡像階段》中，拉康引用科勒②的論點，認為情境統(tǒng)覺③作為一種自我意識的形成是“嬰兒智力行為中必然需要經歷的一個階段?！盵1]75在這一階段之前，嬰兒的世界里并沒有明確的“我”的存在，直到6至18個月，在性欲力比多和人類世界本體論結構的根本推動下，嬰兒才逐漸陷入“以游戲的心態(tài)，通過一系列的手勢（或姿勢），以體驗一種（并沒有實際存在的）關系”[1]75之中。這種體驗正是阿爾都塞在《馬克思主義和人道主義》中所提出的意識形態(tài)與人類之間的關系，即人類通過意識形態(tài)體驗其與自身存在條件之間的關系，這種關系是“真實關系和想象關系的多元決定的統(tǒng)一?！盵2]230

拉康通過羅杰·凱洛伊斯的擬態(tài)學、科耶夫的承認和欲望的辯證法來分別對想象關系和誤認的必然性進行了說明，而這兩者正是個體成長過程中必不可少的階段。生物個體只有通過對同一空間中的另一個同類（或是個體的鏡中之象）進行認同，并將認同對象（或是鏡中之象）看作是“理想自我”的存在，個體才能夠將自己看作是一個獨立的整體，才能夠促進“我”的形成。但是，在與他者發(fā)生承認的辯證關系中趨向對象化之前，在語言還沒有對“我”進行重構，使之具有主體間性的作用之前，“我”都只是以一種原初形式存在著。這也即是說，他的一切行動都是性欲力本學這一根本推動力的直接結果，他的認同必然是一種以自體情欲為目的的自戀性認同[3]351。

拉康的“我”是想象性誤認的結果，在“我”形成之后，這種想象性誤認成為了“我”認識自身和世界的必然途徑與方式。這種誤認并不是將張三誤認為李四式的誤認，而是一種對被掩蓋了真相的表象給予承認式的認同。阿爾都塞將這種認同引入到自己的主體理論之中，認為它是“意識形態(tài)本身兩個作用其一的意識形態(tài)承認作用（其反面的形式是誤認作用）?！盵4]190它明顯可見地存在于主體的生活當中。比如我們叫一個人的名字或者按照別人的職業(yè)來稱呼別人之時，我們便已然將他們與其姓名和職業(yè)進行了對等。但這只是象征界的認同，這種認同同時也只存在于言語之中，言語并不能說出主體的真相，它的局限性決定了當我們用言語來陳述主體時，我們不僅不能把握主體的真相，并且我們會在陳述言語的過程中喪失自己的需求，因為我們沒有辦法用言語來徹底地表達出主體的需求（當我們用言語來表達主體的需求時，需求只會轉變?yōu)樾枰＿@也即是說，凡是明顯可見的東西，我們往往會以言語的形式給予其名稱或意義，可一旦我們用這種形式將其禁錮在了象征界之中，我們也便用意識形態(tài)的方式掩蓋了其真相。

“就作者寫出聲稱是科學的一種言說這幾行字的這個范圍來說明，作者作為一種主體是完全不存在于他的科學言說里（因為一切科學的言說定義上是一種沒有主體的言說，除非在科學的意識形態(tài)里頭，否則沒有科學的主體）的這個問題，是一種不同的問題，這個問題我要暫時擱下?！盵4]189在這里，阿爾都塞暫時擱下的正是關于言語和主體真相之間的關系。無論是語言學家索緒爾還是拉康，都將語言看作是一種結構性的存在，而言語只是象征界的符號。在拉康的精神分析理論中，主體是無意識的主體，它不同于個體與自我意識，后兩者都無法把握主體的真相，因為后兩者只能在象征性的符號，亦即言語的范圍去理解事物。拉康認為主體總是處于一種需求當中，但它無法表達自身的需求，盡管有時也會通過口誤等形式來顯示其自身、表達其需求。但因言語的限制，這種需求一經言語的轉述終究會發(fā)生變化，在別人對言語有限的接收中轉變成需要。所以，言說根本無法把握主體的真相，這些所謂的明顯可見也只是意識形態(tài)層面上的象征性存在，都只是符號而非其本身。當阿爾都塞在陳述意識形態(tài)的物質性時，他是在象征界的符號中陳述著意識形態(tài)，它不是真相的集合，而只是主體想象性誤認的結果。

無論是拉康的“我”還是阿爾都塞的主體都離不開自我意識的功能與作用，而對于自我意識而言，想象性誤認是其發(fā)生作用的必然方式，只有通過表象體系的認同，自我意識才能發(fā)生作用，而這也正是阿爾都塞的“主體”認識世界的方式，只有擁有這種認識世界的方式，主體才能進行一系列的社會活動。而在主體建構的過程中，自由發(fā)揮自我意識的能動作用，主體才能夠通過意識形態(tài)體驗一系列的真實或者想象關系，才能夠被構建成為主體。所以說，想象性誤認是主體建構的前提。

二、主體的構建

阿爾都塞在《意識形態(tài)》中闡述了統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的統(tǒng)治手段——鎮(zhèn)壓性國家機器和意識形態(tài)國家機器。統(tǒng)治階級通過這兩種機器相輔相成的作用對被統(tǒng)治者進行統(tǒng)治，以維護自身的統(tǒng)治地位。阿爾都塞認為在統(tǒng)治階級奪得政權或是不能使用鎮(zhèn)壓手段之時，意識形態(tài)國家機器將發(fā)揮更重要的作用。而無論是對于意識形態(tài)還是意識形態(tài)國家機器而言，“主體的范疇才是一切意識形態(tài)的構成范疇”[4]189，并且意識形態(tài)只有通過將個體構建成為主體才能夠對其進行統(tǒng)治。

（一）主體構建的機會——主體的缺失

雖然拉康并沒有十分明確地告訴我們在“我”形成之前，個體以怎樣的形式存在，但他以“早產兒”的方式告訴我們，體內依舊殘留著母體體液的嬰兒被迫脫離了在母體中享受自足的狀態(tài)，他沒有選擇地被拋擲到這世上，以一種混沌的狀態(tài)真實地存在于實在界之中。可就是在這樣一種內部機體依舊處于分裂的狀態(tài)下，與母體的陡然分離和自身機體功能的不足使得嬰兒自出生便處于一種主體缺失的狀態(tài)，唯一能夠說明其真實存在的只有一副格式塔式的外形，他沒有任何的意識或是能力去選擇自身的存在方式，唯一能夠彌補他這一創(chuàng)傷的辦法便是回到母體的自足狀態(tài)之中，但這一事件的不可能性使得嬰兒從出生之時起便處于一種存在的匱乏之中，這種命定的匱乏構成了主體的原初欲望。

弗洛伊德在對夢的解析過程中告訴我們，我們在孩童時期所無法得以滿足的經驗會以記憶等形式保留在無意識之中，隨著年歲的增長，它們不僅不會被忘卻反而會以愿望的形式轉化為一種心理驅動力，這種驅動力總是以各種方式（比如在夢中）促使主體在某個對象身上彌補這一愿望的缺失。拉康在很大程度上繼承了弗洛伊德關于愿望的論述，他將這一概念引入到自己的欲望理論之中，但他并不認為這種欲望能夠得以最終的實現，尤其是從母體誕生的這一創(chuàng)傷，它將作為一種存在的匱乏永久地成為主體的缺失，而正是這一缺失的狀態(tài)給予了“我”形成的可乘之機。

在阿爾都塞的“意識形態(tài)”理論中，個體還未出生便已然踏入了被構建為主體的旅途之中。當母親被查出懷有身孕之時，人們便已經開始對這即將來到世上的小生命報以種種期望——父母為其取名、鄰居為其編織衣物、祖母構思著他的未來……這種種期望都將局限在象征界之中，以言語的形式表達出來。而這種出生之前的被建構正是因為主體的缺失，只有處于一種缺失的狀態(tài)，個體才能被構建成構建者們所期望的主體。但是，這些建構的原初并不是個體對自身進行的自由建構，它是主體處于一種缺失的狀態(tài)下，已然形成的其他主體對其進行具有某種目的性的建構，這種建構通過意識形態(tài)的物質性發(fā)生作用（比如孩子的姓名），它是建構者欲望的集中體現。

阿爾都塞在論述意識形態(tài)構建作為主體的個人時重復運用“明顯可見”[4]189來說明意識形態(tài)中的主體范疇，其實質并不是告訴我們個體在被構建為主體的過程中是自由的、倫理的，而是告訴我們這種“明顯可見”是已然存在的主體通過意識形態(tài)對個體進行的一場禁止反抗、乘人之危的主體構建。而正是個體自身的主體缺失，使其在面對其他主體面前毫無招架之力，因為他并不知道主體意味著什么，他也需要通過成為主體來獲得意識形態(tài)這一認識世界的通行證。所以“我們不得不承認這種明顯可見，而且在其面前我們又免不了和自然要喊出（高聲或以出乎內心的低呼）：就是這樣！真對！是真的！”[4]190于是，意識形態(tài)便達到了其最基本的效果。

但是意識形態(tài)并不只滿足于乘人之危下的這一碩果，它需要被構建的主體真正地、自覺自愿地在不斷的自我承認中按照意識形態(tài)的旨趣實現自身的建構，并且建構出其他的主體。

（二）個人總是已然是主體——以家庭為例

“個人總是已然是主體”[4]193這一阿爾都塞對于主體范疇的命題正是上文中個體在主體缺失的狀態(tài)下被構建成為主體的概括性論述。在這一命題中，阿爾都塞借助弗洛伊德關于新生兒意識形態(tài)的儀式告訴我們，如果個人總是已然是主體，主體作為一種象征符號是抽象的存在，那么個人也便總是以抽象的形式存在著。這種抽象的形式并不是虛無縹緲的類似于上帝的抽象，而是將個人意識形態(tài)化，也即主體的構建。而作為大多數生命的誕生地——家庭——它不僅是個人已然成為主體的首要場所，也是社會現實的縮影，如果要分析主體的建構，我們就必須得從這一場所入手。

“這種家庭意識形態(tài)的構造就其獨特性來說，是嚴密地建構著的，而且正是在這個無法改變又多少帶有病態(tài)（假定改詞有可確定的含義） 的結構里，前面那個將成為主體的主體一定必須找到它的位置，即變成他事先已是有性別的主體（男孩或女孩）?？梢钥吹贸鰜?，這種意識形態(tài)的強制和事先指定，以及哺育和家庭教育種種儀式，都跟弗洛伊德對生殖前和生殖的各種性活動階段形式的研究，也就是說，對弗洛伊德把它的作用說成是無意識的這種支配的研究，有著某種關系?？墒亲屛覀円舶堰@點擱下不談?！盵4]194

雖然阿爾都塞說他將這種關系暫時擱下不談，但實際上他已經通過引用了俄狄浦斯情結理論來述說家庭對主體進行意識形態(tài)的構建。并且這種俄狄浦斯情結并不完全是弗洛伊德的精神分析學說，而是拉康式的俄狄浦斯情結理論。

弗洛伊德的精神分析學說中的家庭理論通過母子關系和父子關系這一心理劇場景向我們展示了俄狄浦斯情結理論的核心地位，突顯了主體對與自己性別相同的父母之間所懷有的一種愛恨交織的無意識心理，它主要呈現的是個體的生物性本能。拉康將家庭看作是類似于一種“建制”，是現實社會有機體的構成單位，主張不僅得從心理學的角度對其進行研究，更應該從社會結構的角度對“家庭在個體的‘行為與表征結構’的形成過程中所起的作用?！盵5]102這也正是拉康的家庭理論與弗洛伊德家庭理論的不同之處，他剔除了后者這一理論中的生物性本能，強調社會性的情結——社會現實（文化環(huán)境等）與主體發(fā)展相互作用的結果。并且，受克萊茵的影響，拉康將情結與意象（或者我們也可以將其稱為“無意識表征”）緊緊聯(lián)系在了一起，認為情結不僅是對具體的個人，而是對這一具體個人所代表的一系列意象的認同。很顯然這種一系列的認同并不局限于個體單純的經驗，它是這一系列具有普遍性的原型在個體心理中的實現。家庭情結通過“無意識表征”的形式對某種社會現實進行復制，而主體與這種情結之間所形成的相互作用的關系又保證了這種關系的延續(xù)。

阿爾都塞在他的意識形態(tài)理論中只提及了弗洛伊德關于家庭無意識的理論，但正如我們所知，弗洛伊德的家庭理論以生物性本能為根本出發(fā)點來論述俄狄浦斯情結，這與阿爾都塞想要將這一情結放入到主體在社會現實生活中的構建問題上并不能提供實質性的幫助。而拉康的俄狄浦斯情結是孩童以一種非性欲的方式走進現實。他強調主體在這一情結當中的構建作用，并以資產階級世界為背景，向我們展示了資產階級家庭對社會建制進行復制的過程中，父親意象的作用——父親這一角色所代表的權威性無論是在弗洛伊德還是在拉康的精神分析學說中都以絕對的主導地位存在著。他在壓抑著孩童（主體）性欲的同時又以模范的形式引導著處于自戀性認同時期的主體走向成熟，是阿爾都塞在象征世界所定義的大主體的縮影。并且，父親在俄狄浦斯情結中所規(guī)定的絕對禁忌是社會法制的象征，由父親為主導而進行建構的整個家庭結構正是西方資產階級通過大主體對資本主義世界進行建構的縮影。這也正是阿爾都塞想要通過家庭理論向我們展示意識形態(tài)對主體的建構手段，至此，他所想要談論的家庭理論是出自于弗洛伊德生物性本能的俄狄浦斯情結還是拉康的社會性俄狄浦斯情結便不言自明了。當然，我們還需補充的是，拉康并沒有完全否認弗洛伊德俄狄浦斯情結中的生物性。他在《鏡像階段》一文中以原初嫉妒的方式承認著俄狄浦斯情結中的性欲力比多（也即阿爾都塞所說的“性活動”），指出正是“我”對家庭中他人意象的認同和這寓意著性欲的俄狄浦斯式的原初嫉妒，才使其在鏡像階段結束之時迎來另一種開始——“我”在主體間性的辯證關系中進入了象征界（現實社會）。這種進入意味著他者的引入，意味著“我”由自戀性認同對他者欲望的轉向，并在主體間性的辯證關系中“構建了與其相對等的抽象的對象?！盵1]79這是“我”的一種成熟的標志，也是界定“我”從此受到人類文化干預的節(jié)點，“就如俄狄浦斯情結對性欲對象的選擇一樣?！盵1]79

阿爾都塞沒有明說，但他卻從拉康式的俄狄浦斯情結這一充斥著性欲力比多的“病態(tài)”結構里找出了個體總是已然成為主體的原初動力。以父親意象為核心的家庭結構總是以俄狄浦斯情結來產生其對孩童的作用，而阿爾都塞將家庭結構看成是現實社會的縮影。父親意象即俄狄浦斯情結這種無意識表征就如同統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，它是家庭和孩子建立聯(lián)系的必然手段。一旦孩童不知不覺接觸了這種無意識表征，它便會潛移默化地沉淀在孩童的無意識之中，就像無色無味的空氣，誰都離不開它，更無法阻止它對自身的作用，除非選擇死亡。而在上文中我們已經論證過主體的缺失給予了個體被構建成為主體的機會，這種無意識的表征正是這一機會的持有者，它不痛不癢地進入到我們的無意識之中，并將我們構建成為了這一表征所規(guī)定的主體。

（三）意識形態(tài)的復制——從大主體到主體

阿爾都塞從家庭出發(fā)，是想向我們論述父親意象這一無意識表征在主體建構過程中的作用，也從拉康精神分析學說的角度向我們展現了在現實世界中父親意象所象征的大主體。他以宗教意識形態(tài)為例，認為正是在大主體——認為自身是自有永有的上帝的名義下，宗教意識形態(tài)才把所有人建構成了主體。上帝認為正是因為有了自己，其他一切的主體才會存在，他們是上帝的鏡象和反映。上帝之所以會按照自己的形象創(chuàng)造出其他的主體，其根本原因是上帝自身對這些主體的需要，他需要這些主體對他進行臣服，并自覺自愿地承認上帝的存在。雖然阿爾都塞在這里并沒有明確說明這里存在著的一種悖論，但他的論述方式已經向我們呈現出這一問題所在——自有永有的上帝為何需要主體的存在。

1.大主體對主體的構建

前面我們已經說過，當阿爾都塞在談論弗洛伊德之時，他不僅僅真的只是在說關于弗洛伊德的學說，弗洛伊德對他而言更多的是精神分析學說的象征。同樣，當阿爾都塞在這里談論上帝之時，他并不是真的要帶領我們去探究上帝如何造人以及幫助人獲得解放的問題，他只是以上帝來映射統(tǒng)治階級這一大主體的存在。

如同上帝一樣，統(tǒng)治階級將自己的大主體身份看作是一種自有永有的存在，是合乎常理并能夠得以永生的權威，他們通過命名、定義、制定規(guī)章制度、學校教育等一切意識形態(tài)的結構，通過“一種鏡像結構和雙重反射”[4]197來將個體建構成為主體。這種鏡像結構和雙重反射正是拉康在《鏡像階段》文章中“我”形成過程中想象關系的雙重鏡像：嬰兒眼中被反射的客觀環(huán)境的鏡中之象以及嬰兒自身的鏡中之象之間的關系；被復制的現實和虛擬的情結之間的關系?？蔁o論是哪一種關系都只是“我”的想象性誤認。

阿爾都塞將這種鏡像結構和雙重的反射運用到意識形態(tài)的構成之中，告訴我們“主體的范疇才是一切意識形態(tài)的構成范疇”[4]189。主體的確需要通過意識形態(tài)來體驗自身與世界之間關系的多元性，但如果沒有主體，便不存在意識形態(tài)?？墒?，主體想象關系的必然性使得自身在對現實世界進行認識時只能是對鏡中之象的誤認，主體看到的并不是真真切切的現實世界本身，而是被反射的、被復制的現實世界。

在“三界”的拓撲學中，拉康認為象征界是我們能夠“真實”體會的世界，它以符號的形式構成，無論我們在日常生活中提及什么，我們都必須以符號的形式對其進行描述，這些符號成為了現實世界的代表?？僧斘覀円苑柕男问酱敢患挛镏畷r，我們實際是在談論關于這一事物的符號而非其本身，而象征界即是這樣一個被符號充斥的世界，而非被現實本身所充斥，它只是現實世界的反射。那么現實世界的本身在何處？拉康告訴我們，在實在界這一大荒漠之中，這一領域沒有符號的描述，沒有意識形態(tài)的存在，也沒有被認識的可能，它只能以倒影的形式出現在象征界之中，被主體以想象性誤認的方式冠以各種意識形態(tài)化的符號，并在意識形態(tài)之中向主體顯現自身。它不僅不會向我們呈現真相本身，并且以象征符號的形式掩蓋了主體的真相，我們只能在我們的夢以及日常口誤等看似并不正常的意象中窺見其意向。這種意向是欲望主體的一種體現，也是精神分析師們終其一生所要探尋的本質性存在。但同時，它向我們呈現出的鏡中之象卻是我們進入可見世界的唯一入口。

當阿爾都塞在談論拉康的鏡像結構時，他即是在談論象征界的符號意象，符號意象對實在界的反射正是其意識形態(tài)對現實世界進行復制的理論來源。與拉康的意象理論相對等的是，阿爾都塞的意識形態(tài)復制同樣是對現實世界的鏡像復制。他從拉康的家庭理論中抽出父親意象這一象征著最高壓抑和模范的無意識表征，將其運用于自己的意識形態(tài)理論中，給予他大主體的至高地位。正如拉康以資本主義社會為歷史背景對父親意象進行闡述，阿爾都塞對意識形態(tài)大主體的闡述也是對資本主義世界中占統(tǒng)治地位的資產階級的影射。為了維護自身的統(tǒng)治地位，大主體便通過猶如父親意象對孩童的壓抑和模范作用來構建主體。在這一狀態(tài)下被構建的主體會因這雙重的作用產生對大主體的臣服機制。這一過程已然成為了一種“明顯可見”的鏡像結構，大主體只需將這種鏡像結構進行不斷的意識形態(tài)復制便能夠“制造”出一批又一批臣服于他的主體，即使有個別主體不愿臣服于他，或者一些特殊頑強的個體拒絕被構建成為符合臣服機制中的主體，大主體也會以鎮(zhèn)壓性國家機器某個部門介入的辦法給予解決。

2.主體間的相互建構——質詢

但是，這種大主體通過意識形態(tài)復制對主體進行的建構并不足以滿足大主體對主體建構的欲望。他們需要的是一種一勞永逸的主體建構方式，這種建構方式不僅能夠使主體自身自覺自愿地將自己建構成為主體，心甘情愿地臣服于大主體，而且還能幫助大主體進行更多的主體建構——即主體之間的相互建構。

在《鏡像階段》中，當“我”從自戀性認同階段轉向另一更為成熟的階段時，他者的介入成為這一轉換的重要標志，更準確來說，是他者欲望的介入。而從這一時段開始，人們的所有知識都果斷地發(fā)生了顛覆。因為“我”已經不單單存在于想象界之中，他并不能繼續(xù)依靠自戀性認同來確定自身的存在。隨著象征界文化符號的引入，他者也必然以符號的形式出現在“我”的世界之中，對“我”的自戀性認同也失去了它的效用。此時，承認的辯證法的對象不再是“我”與“我”的鏡像之間的關系，而是一個主體與另一個主體之間的辯證關系。而在阿爾都塞的意識形態(tài)理論中這樣的關系通過相互咰喚的關系得以實現。

在阿爾都塞的《意識形態(tài)》一文中，他以姓名或約定俗成的一些日常對別人進行咰喚的方式向我們展現了主體之間的相互構建。讓我們一起來重溫下阿爾都塞為我們舉出的例子吧：當一位朋友在我們家門外敲門時，我們會問，“是誰？”朋友只用回一句，“是我！”我們便會知曉“我”之所指，這種個體對自身“我”的身份認同和對方對“我”身份的承認即是一種典型的主體建構。

在我們的日常生活中，這種咰喚幾乎無處不在，它不僅是如上所說的一種對主體稱呼的咰喚，只要我們從象征符號的角度來看待這個世界，我們便已經在一切認知之中服從了象征符號的咰喚，我們便已經被這些象征符號咰喚為主體。因為我們所生活的這個世界是一個被象征符號所結構的世界，從對一個小物件的定義到對一種規(guī)章制度的闡述，都是這個象征世界的內容。當一個主體與這個世界產生脫節(jié)時（比如對一個名詞不了解，對一種約定俗成的規(guī)章制度不遵循），其他的主體便會“幫助”這一主體（通過解釋或者勸說甚至舉報制止等行為）重新回歸對象征世界咰喚的順從之中去，而個體也會殷切地期盼成為主體，以“正?！钡厣钤谶@個被象征符號所結構的世界之中，與其他的主體一起相互承認，監(jiān)督彼此更好地順從。這種主體之間的互相建構一旦形成，便為統(tǒng)治階級意識形態(tài)的復制提供了源源不斷的動力，它甚至可以說是統(tǒng)治階級一勞永逸的統(tǒng)治方式，是比鎮(zhèn)壓性國家機器更為長久及“和平”的統(tǒng)治手段，這也正是統(tǒng)治階級一開始為何大費周章進行意識形態(tài)復制下主體建構的原因。

三、總結

拉康從未直接地論述過意識形態(tài)，但他的精神分析學說中濃厚的哲學色彩卻讓他的分析理論中充斥著對意識形態(tài)的批判。他曖昧的政治立場雖沒有明確自己的政治批判對象，但他卻毫不猶豫地承認西方資本主義世界剝削性質的事實，并且認為這種曾經占據絕對權威的“父親意象”在工業(yè)發(fā)展中日漸衰落，被主體間對共同理想目標的追求所代替。拉康不僅從這種現實中看到了修正弗洛伊德自我認同理論的可能性，更看到了現代資本主義國家更加注重主體間相互建構的原因。

阿爾都塞雖然并沒有在他的“意識形態(tài)”理論中提及拉康，但他對精神分析學說的肯定以及自身長年苦受精神疾病的困擾，使得精神分析學說已經成為了他生命中的一部分。阿爾都塞“意識形態(tài)”理論中的創(chuàng)新正是來源于精神分析學說，而非馬克思主義。弗洛伊德認為意識形態(tài)的基礎是人的本能和心理結構，而非馬克思所認為的社會經濟基礎。因為在原始社會，并沒有所謂的經濟，但關于亂倫的道德觀已然存在。這是為了抵制本能中的攻擊性和性沖動。對于弗洛伊德而言，意識形態(tài)是一種壓抑體系，是為了防止性本能對原始部落進行毀滅性的破壞。阿爾都塞并沒有從弗洛伊德性本能和性壓抑的角度出發(fā)去闡述自己的創(chuàng)新性“意識形態(tài)”理論，而是從拉康鏡像結構中“我”與象征世界的雙重鏡像出發(fā)去闡述資本主義世界的主體建構。這也正是資本主義統(tǒng)治階級意識形態(tài)建設的秘密所在。

注釋：

①以下簡稱《意識形態(tài)》

②科勒（Wolfgang K?hler），美籍德國心理學家，格式塔心理學的代表人物之一。他主要研究了知覺規(guī)律，提出知覺的格式塔原則；還進行了猿猴行為的研究，提出動物學習的頓悟理論。

③統(tǒng)覺（apperception）：一般指當前事物引起的知覺與過去的知識經驗相結合，以提高意識清晰度并充分理解事物的意義的心理活動。這里，拉康提出的情境統(tǒng)覺，即嬰兒在鏡前的行為不只是物理光學反射所帶給他的視覺感知，而是嬰兒通過鏡中的視覺表象與自己過往經驗（父母或其他人的視覺表象）相結合，逐漸提高了自己的意識清晰度。

[1]Jacques Lacan.Ecrits[M].trans.by Bruce Fink.New York：W.W.Norton，2005.

[2][法]路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良，譯.北京：商務印書館，2010.

[3][奧]弗洛伊德.弗洛伊德文集07——力比多理論和自戀[M].北京：九州出版社，2014.

[4][法]路易·阿爾都塞.列寧與哲學[M].杜章智，譯.臺北：遠流出版事業(yè)股份有限公司，1990.

[5]吳瓊.雅克·拉康[M].北京：中國人民大學出版社，2011.

Construction of the Subject：The Influence of Lacan's Mirror Stage Theory on Althusser's Ideology Theory

LV Hui， TANG Jie-yun
（College of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu，Anhui 241002）

The influence of Lacan's Mirror Stage theory on Althusser's Ideology theory， at present， has basically been recognized by scholars from home and abroad，and the discussion on the relationship in between seems to have reached an agreement in the academic field.Nevertheless， so far， a few have conducted layered interpretation of the quote in Althusser's Ideology and Ideology of the State from Lacan's Mirror Stage theory，showing people the way the Subject of the bourgeoisie reproduce the mirror structures representing the world by virtue of the bourgeois ideology so as to ensure a constant and conscious interconstruction between subjects and to maintain the bourgeoisie'dominant status as well.

ideology； subject； recognition； imaginative

B17

A

1671－9743（2017） 09－0070－05

2017-08-22

呂 惠，1990年生，女，安徽蕪湖人，碩士研究生，研究方向：西方馬克思主義哲學；

唐解云，1994年生，男，湖南邵陽人，碩士研究生，研究方向：西方馬克思主義哲學。