王 虹

(廣西師范大學 文學院，廣西 桂林 541004)

詮釋的界限

王 虹

(廣西師范大學 文學院，廣西 桂林 541004)

“文本詮釋到底有沒有界限”是1990年丹納講座上的關(guān)鍵問題。首先肯定的是詮釋的界限是存在的；其次，想要理解文本的真正意義需要在文本、讀者和作者之間尋找一個平衡點來作為詮釋的界限；最后，詮釋的界限不是一成不變的，它可能會隨著時間、歷史、語言等強制因素的影響而發(fā)生改變。

合理詮釋；過度詮釋；詮釋的界限；安貝托·艾柯；哈貝馬斯

1990年的丹納講座至今備受關(guān)注，那次講座邀請的是意大利著名學者安貝托·艾柯教授，圍繞詮釋與過度詮釋的話題展開。在該講座上，安貝托·艾柯同查理德·羅蒂、喬納森·卡勒、克里斯蒂娜·布魯克羅斯就此話題展開了十分激烈的爭論。安貝托·艾柯為何會以此作為丹納講座的議題，還需看看引起這一話題的原因。

早在1962年，安貝托·艾柯在《開放的作品》中提到文本的實現(xiàn)有賴于讀者的積極參與，這便開啟了安貝托·艾柯對“詮釋”問題的持續(xù)關(guān)注。此后安貝托·艾柯在1979年發(fā)表論文集《讀者的角色》，提出“標準讀者”這一概念，再次強調(diào)了讀者在詮釋過程中起到的積極作用。至此，讀者在詮釋文本這一問題上，基本都屬于合理詮釋的范圍內(nèi)。但后來，解構(gòu)主義盛行，文本詮釋在解構(gòu)主義者那里都變成了能指或滑動的能指，他們把詮釋變成一種手段，對待文本像對待一塊柔軟的面團一樣隨意揉捏，于是詮釋便成了自由無界限的事情了。安貝托·艾柯就“詮釋者的權(quán)利被強調(diào)的有點過了火”[1]24這一現(xiàn)象，認為應該為文本詮釋設(shè)立某種界限，在作者、作品、讀者之間尋找一種平衡，以此引發(fā)了“詮釋與過度詮釋”的激烈討論。在該討論中，“文本詮釋到底有沒有界限”成為討論的關(guān)鍵。在查理德·羅蒂和喬納森·卡勒的發(fā)言中，也都就該問題提出了他們各自的看法。查理德·羅蒂作為新實用主義的代表人物，在此次講座中提出了“使用文本”的觀點。他反對安貝托·艾柯把“使用文本”與“詮釋文本”區(qū)分開來，認為沒有必要把詮釋文本和使用文本的界限劃分的那明確，詮釋文本是包含在使用文本之中的，任何人對任何物所做的任何事都是一種“使用”[1]101。詮釋某個事物、認識某個事物、深入某個事物的本質(zhì)等，描述的都只不過是使用事物的不同方式。任何程度的文本詮釋都是在進行文本的使用。就好像人們只會去用螺絲刀干自己想做的事，卻不會研究螺絲刀是如何運作的。但是安貝托·艾柯卻要討論文學文本是“如何運作”的問題，這就像我們?nèi)パ芯柯萁z刀如何運作一樣對我們的生活沒有絲毫的意義。既然沒有詮釋文本，又何來的過度詮釋呢？據(jù)此，在查理德·羅蒂看來，關(guān)于詮釋的界限問題，根本無需任何界限，只要隨讀者的心意使用文本，使讀者得到某種程度的享受和愉悅就可以了。至于喬納森·卡勒的看法更為極端，他作為一個解構(gòu)主義者，本身就認為世界根本不存在任何客觀的本質(zhì)與真理，文學作品更是不會存在終極意義。在喬納森·卡勒這里，他并不認為過度詮釋有什么不好，反而他相信“過度”詮釋要比“穩(wěn)健溫和”的詮釋更為有趣、對人類智識的發(fā)展更有價值。在最初的發(fā)言中，他就直言不諱的說明安貝托·艾柯請他來出席丹納講座時，就知道自己在該講座上的立場就是：為“過度詮釋”一辯。喬納森·卡勒還舉了一個安貝托·艾柯認為是合理詮釋但他卻認為是過度詮釋的例子：哈特曼對華茲華斯詩歌“A Slumber Did My Spirit Seal”的解讀，安貝托·艾柯持肯定態(tài)度認為他是合理詮釋：哈特曼在詩中發(fā)現(xiàn)了一系列的“喪葬”母題：diurnal分解為die(死)和urn(骨灰缸)，course聯(lián)想到corpse(尸體)，從fears/hears/years中隱約聽到tears(眼淚)的聲音。安貝托·艾柯覺得雖然哈特曼的詮釋十分大膽，但是很有說服力，因此并不將其劃為過度闡釋的行列。但是喬納森·卡勒卻認為這也看作是的“過度闡釋”。他認為在這首詩中，tears與trees相比可以像巖石、石頭那樣會滾動，但是trees卻不會，因此可以看成華茲華斯的詩中是刻意壓抑tears，因為眼淚被trees代替了。哈特曼發(fā)現(xiàn)了藏于詩歌語言內(nèi)部的一些東西。所以，喬納森·卡勒認為，有時候合理詮釋與過度詮釋的界限是很模糊，難以明確。

那么文本詮釋到底有沒有界限存在呢？如果有，該界限應該在哪里設(shè)定，詮釋的權(quán)限是一成不變的么？筆者接下來將對這些問題做詳細的研究。

一、詮釋是存在界限的

基于以上的爭論，筆者認為在合理詮釋與過度詮釋之間，還是存在著一條界限，這條界線就像一個標準一樣，超過了標準就是過度的詮釋了。就這一問題，安貝托·艾柯曾在1989年的“皮爾士國際學術(shù)研討會”上指出：皮爾士的“無限衍義”并不意味著詮釋可以沒有標準可言[2]46。詮釋是衍義的基本特征，無限衍義并不意味著詮釋可以沒有一個客觀對象，天馬星空的進行。在此，我們可以借用“證偽原則”進一步說明觀點。

英國哲學家波普爾曾提出“證偽”主義理論，即科學理論并不來自于經(jīng)驗歸納，因為歸納的方法是從有限的事物中推演出無限的規(guī)律，但有限無法證明無限，只要在眾多無限中找到一個命題的反例，該命題便不能成立。科學理論或命題不可能被經(jīng)驗證實，只能被經(jīng)驗證偽。這一理論應用在詮釋的界限上便可以這樣理解：如果沒有什么規(guī)則可以幫助我們斷定哪些詮釋是“好”的詮釋，至少有某個規(guī)則可以幫助我們斷定什么詮釋是“不好”的詮釋[3]49。畢竟總有一些詮釋被人們普遍地認為是不好的詮釋。就比如說在安貝托·艾柯的著名小說《傅科擺》中有這樣的一個例子：小說中的卡索邦與貝爾德得到一張己殘缺不全的單子，根據(jù)他們的自我推測，斷定這張單子與圣經(jīng)騎士團有著密切的聯(lián)系。但其實，這只是一張普通的購物清單而已，當卡索邦的妻子告訴他真相的時候，卡索幫不以為然，仍然自以為是的繼續(xù)調(diào)查，最后付出了生命的代價。雖然這是存在于文學文本中的一個例子，但卻很好的詮釋了何為過度詮釋，這顯然是一種“不好”的詮釋。安貝托·艾柯的這部小說《傅科擺》的書名或許還可能令人們詮釋出是否與那位偉大的文學理論家米歇爾·?？掠嘘P(guān)，但其實讀過此書的人都知道這與福柯一點關(guān)系都沒有。這些例子告訴我們，如果詮釋者過度的對文本進行詮釋，那么就會產(chǎn)生荒唐至極的后果，自然這些都應歸入“不好”的詮釋的行列中。

由此我們可以明確：詮釋的界限其實是存在的，在判斷哪種詮釋是“不好”的詮釋的情況下，給合理詮釋與過度詮釋劃一界限，這一界限可以防止像結(jié)構(gòu)主義者那樣把讀者的地位無限的抬高以至于走向詮釋的極端，詮釋確實具有開放性，但同時也存在著合理詮釋的界限，一旦超越這界限，便是過度詮釋。那么這區(qū)分這合理詮釋與過度詮釋的界限到底在哪呢？

二、詮釋的界限

在給合理詮釋與過度詮釋之間劃一條界限之前，我們需要了解一下在文學闡釋中，詮釋最容易走的兩個極端。一個是認為文學闡釋的意義就在于尋找作者在文本中的意愿，需要著重對作者的生平、思想情感以及所處環(huán)境等等因素做一個詳細的了解，才有助于我們充分理解作者的用意。關(guān)注作者的這方面主要是以19世紀德國兩大詮釋學家施萊爾馬赫與狄爾泰的理論為基礎(chǔ)，施萊爾馬赫就認為作者的意愿存在于文本中，要理解作者的愿意，就要恰當?shù)睦斫馕谋驹~語的意義。這顯然是以作者為詮釋中心的，詮釋者為作者服務(wù)，解釋作者想要表達的本意。此外，施萊爾馬赫還提出了心理學闡釋，認為要詮釋者置身于創(chuàng)作活動中，認真的體驗作者創(chuàng)作時的那種感情，有助于對作者愿意的理解。狄爾泰更是倡導讀者應該通過“再度體驗”的方式與藝術(shù)家的靈魂進行溝通[4]274，以此感悟到藝術(shù)家的真實本意。第二種極端便是以解構(gòu)主義為代表的讀者中心，賦予讀者至高無上的權(quán)利，可以讓詮釋者像捏面團一樣隨意捏造文本意義，忽視了文本與作者在文本詮釋中的作用。

至此，筆者認為想要找出文本詮釋的合理界限，就需要在文本、讀者、作者之間尋求一個平衡點，以此實現(xiàn)文本的合理詮釋。

(一)文本意圖

文本意圖是介于作者意圖和讀者意圖中間的一種意圖，是一種文本客觀存在的意圖，它不是簡單的字面意義，而是經(jīng)過讀者根據(jù)文本中的線索合理推測出的深層意義。作者在創(chuàng)作的時候，并不能把所有的文本意圖設(shè)置完畢，用漢人董仲舒的話來講就是“詩無達詁”，讀者對文本沒有通達的或一成不變的解釋。但是讀者在理解文本意圖的時候，也需要遵循幾個要求：首先，要符合經(jīng)濟簡潔的原則。關(guān)于這個原則，在安貝托·艾柯的文本中有所解釋，就是不會再找出比這個詮釋更加簡單的了。筆者在上文舉的《傅科擺》的例子中，卡索邦的妻子就告訴他這是一個簡單的購物清單而已，而卡索幫偏偏要對這張清單進行沒有必要的“過度詮釋”，這就是卡索邦沒有遵循這一經(jīng)濟簡潔的原則。再如安貝托·艾柯在《詮釋與過度詮釋》中舉過一個關(guān)于無花果的例子：主人派他的一名傭人給他的一位好友送無花果，在盛無花果的籃子中有一張寫有無花果數(shù)量的信，他的好友見信以后，如果用經(jīng)濟簡潔原則就會很清楚，信中的數(shù)字就對應的無花果的數(shù)量，以此就可以判斷傭人有沒有在送無花果的路上偷吃。第二，需要考慮整體的連貫性。詮釋者在對文學文本進行闡釋的時候，需要考慮到文本是一個完整的體系，在詮釋中斷章取義或者沒有顧及文本的連貫性是萬萬不可的。就像羅賽蒂解讀但丁作品，他試圖從同一個母題的眾多元素中尋找羅塞克盧主義的語義內(nèi)容，他在但丁的《神曲》中發(fā)現(xiàn)Rosa(玫瑰)一共出現(xiàn)11次，Croce(十字架)總共出現(xiàn)了17次，在《天堂篇》中他又找到了幾個出現(xiàn)鵜鶘的地方，由于“共濟會——羅塞克盧”的象征符號中存在玫瑰、十字架和鵜鶘，所以羅賽蒂就以此斷定但丁是共濟會圣殿騎士團以及玫瑰十字會的成員[1]60，但其實這些元素并沒有同時出現(xiàn)過。羅賽蒂由于沒有考慮到文本的連貫性與整體性，斷章取義，超出了合理詮釋的范疇。最后，需要尊重文化環(huán)境。詮釋者在對文本進行闡述的時候，應當充分合理的考慮一下文化語境是否符合所闡釋的內(nèi)容，否則就會鬧出大笑話。有位學者曾經(jīng)提出：“蠟燭”這一意向，其實是對陽物，即男性生殖器的象征和隱喻。此后就有中國學者指出，在中國的文化背景中，或許并非如此，中國的古詩里，也有出現(xiàn)“蠟燭”這一意向的詩詞，比如李商隱的“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”以及“何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時”在這些詩句中，倘若仍然把蠟燭詮釋成為陽物的象征，未免有些太過荒唐可笑。

文本意圖是想要詮釋者在進行文本的詮釋時有所皈依，為了避免詮釋的孤獨，在注重文本意圖的同時也許遵循以上3個要求，這樣可以更好的在文本與讀者詮釋之間找到平衡點。

(二)標準讀者

標準讀者有點類似于伊瑟爾的“隱含讀者”，但標準讀者并沒有“隱含讀者”那么大的范圍，標準讀者就是那種能根據(jù)作者創(chuàng)造出來的文本中的有用線索對文本進行合理理解與闡釋的讀者，而并不像解構(gòu)主義者那樣對文本隨意的進行闡釋。他就像一個與作者一同進入文本的朋友，能跟隨作者所留下的線索的腳步一步步深入理解。或許這種理解與闡釋不唯一，就像安貝托·艾柯最初提出的文本的開放性一樣，希望標準讀者可以根據(jù)線索合理的進行多種不同的理解闡釋。合格的標準讀者不僅了解故事情節(jié)，而且還會回過頭來研究標準作者是如何引導標準讀者一步步走向深入的，就像人們不僅要了解如何使用一把螺絲刀，而且還要研究這把螺絲刀如何運作一樣。安貝托·艾柯就是希望他的作品被更多這樣的標準讀者所閱讀，所以在他的小說作品中，會融入許多看起來似乎與小說主旨無關(guān)的情節(jié)描述，就像在小說《玫瑰之名》中，明明是一部偵探主題的小說，但其中涉及了大量教堂建筑與宗教歷史的描述。丹·布朗的小說《達芬奇密碼》總是拿來同《玫瑰之名》作比較，《達芬奇密碼》成為了通俗暢銷小說，但是《玫瑰之名》卻不行。因為作者本身就通過對文本幾百頁的枯燥描寫過濾掉一批不符合安貝托·艾柯心目中標準讀者的這樣一群人，可以說安貝托·艾柯的作品，更多的是給他心目中的標準讀者看的，這樣的讀者，在詮釋文本的過程中，不會天馬行空的隨意闡釋，會根據(jù)線索對文本進行合理詮釋。

(三)標準作者

標準作者并不是現(xiàn)實中的作者，他是把標準讀者帶進文本世界中并一步步指引讀者對文本進行深入了解的那個人，標準作者只是一個講述故事的人，往往是出現(xiàn)在文本開頭和結(jié)尾的那個聲音，他的意圖是與文本意圖完全吻合的，在文本中通過敘事風格和寫作技巧隱約出現(xiàn)在其中，就像在《玫瑰之名》的開篇有一個聲音“我現(xiàn)在滿頭白發(fā)，垂垂老矣……現(xiàn)在拖著沉重的病軀……準備把青年時碰巧看到的驚人可布的事件留在羊皮紙上?！盵5]3于是下面我們知道這個講述故事的人就是見習教士阿德所，這個故事從頭至尾就是他講述的，他帶領(lǐng)標準讀者走進文本，與文本意圖完全吻合，可他并不是安貝托·艾柯。

作為一個詮釋者，想要合理的詮釋一部文本，就必須盡力去做一個標準的讀者，根據(jù)文本中的線索尋找標準作者，找到標準作者也就明白了文本真正意圖，這樣便可以找到詮釋的合理界限，做出正確合理的詮釋。綜上所述，合理詮釋的界限就存在于“文本意圖”“標準讀者”和“標準讀者”之間，在三者間找到平衡點，那就是詮釋的界限。

三、詮釋的界線是可變化的

詮釋是存在界限的，這一界限會受時間歷史、強制手段對語言造成影響等因素而不斷變化。

(一)受時間歷史的因素限制

上文借用了波普爾的“證偽”原則來說明如何斷定對文本的某個特定詮釋是“過度詮釋”，可實際上這種“好”與“不好”的標準是會隨著時間的變化而得到反轉(zhuǎn)，就像中國的儒家文化，在漢武帝時期，提倡“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。那時候只要是與儒家文化相關(guān)的，都是“好”的詮釋，可是到了新文化運動時期，這種標準發(fā)生了大逆轉(zhuǎn)，人們高喊著“打倒孔家店”的口號，對所有關(guān)于孔子為代表的儒家傳統(tǒng)道德統(tǒng)統(tǒng)成為了批判的對象。那時候誰要是為儒家道德辯解，就會成為大家攻擊的對象，顯然那時一種“不好”的詮釋。此外， 皮爾士也試圖在群體普遍認同的基礎(chǔ)上尋找詮釋最低限度的可接受性標準。因為群體的觀念可以提供一種事實上的保證。但是有些時候或許群體的觀念也并非是完全正確的。達·芬奇所生活的那個文化群落告訴大家綁著一對能煽動的翅膀就能從山頂上飛下來的想法是錯誤的。但是達·芬奇仍然保持著這一夢想，生活在自己的烏托邦里，盡管外人都認為他是一個幻想家。但就是這樣，達·芬奇的空氣螺旋設(shè)想與惠更斯的觀念相結(jié)合時，實現(xiàn)了人們關(guān)于飛行的夢想，在現(xiàn)代人看來，達·芬奇簡直就是一個天才?！拔幕_爾文主義”告訴我們，詮釋的界限是存在的且會隨著歷史的發(fā)展不斷改變的?！霸跉v史選擇和文化發(fā)展的過程中，某些詮釋自身會證明比別的解釋更能滿足有關(guān)讀者群的需要?！盵1]15現(xiàn)在我們認為可能是過度詮釋的事物，或許會經(jīng)過歷史的發(fā)展成為合理詮釋。所以，詮釋的界限還是需要具體時間具體判定。

(二)依賴于強制手段對語言的限制

在詮釋的界限這一問題上，哈貝馬斯也對此做了一些研究，哈貝馬斯的批判詮釋學應屬于哲學詮釋學范圍的，但是它和哲學詮釋學代表伽達默爾的觀點有著根本的分歧。哈貝馬斯雖然也將語言作為基礎(chǔ)和事實，但他更強把人的社會交往作為一切理解的基礎(chǔ)[6]196。社會語言的基礎(chǔ)其實是通過強制性而建立起來的，通過外部自然的強制而成為技術(shù)利用之方式，并且通過內(nèi)在的自然強制映射社會的暴力鎮(zhèn)壓的關(guān)系。而詮釋的對象就是外部自然的強制與內(nèi)在的自然的強制范疇，它們在語言背后也同樣影響著語法規(guī)則本身。我們可以這樣認為，社會的進程產(chǎn)生了所謂的“元制度”(Meta-instution)，那么何為“元制度”呢？在我們評價一種制度的時候，我們所依據(jù)的標準制度做出評價的制度就是“元制度”?！霸贫取背闪私y(tǒng)治和社會勢力的媒介。我們可以把語言理解為元制度，這樣一來，語言就在是單純的符號，而成為了具有意識形態(tài)的東西。而意識形態(tài)是可以隨著時間不斷變化的，正如21世紀的今天，人們對同性戀的看法必然與19世紀的看法不同。所以，語言也就具有了可改變的性質(zhì)。哈貝馬斯認為，人們可以根據(jù)自己的經(jīng)驗賦予語言解說以活力，也可以運用強制手段來改變傳統(tǒng)的解說模式[4]432。這里可以分成兩點來理解。首先是經(jīng)驗，生活在不同時代的人，他們所賦予語言的解說活力自然是不一樣的，就比如說在《詩經(jīng)》中《邶風·擊鼓》的“執(zhí)子之手，與子偕老”，這句詩在當時的解釋是在戰(zhàn)場上并肩作戰(zhàn)的兄弟之間的生死約定，而現(xiàn)在的解釋卻大不相同，成了夫妻攜手天長地久的愛情誓言。倘若古人見到這句詩的現(xiàn)代解釋，一定會認為這簡直就是典型的過度闡釋，而在我們現(xiàn)代人看來，倘若不是特意告訴人們古詩的原意，我們也并沒有覺得這種解釋有何不妥。因為我們所處時代不同，所有的經(jīng)驗也不一樣，如今很少人有擊鼓作戰(zhàn)的經(jīng)歷，反而人人都需要談情說愛，自然會改變對語言的解說力。其次，關(guān)于強制手段來改變傳統(tǒng)的解說模式，這種強制手段不僅僅指代統(tǒng)治體系，還有不容忽視的生產(chǎn)方式社會勞動的作用，在這種具有工具性的并可以有效控制行為的領(lǐng)域中，語言的詮釋被組織起來的經(jīng)驗所推動，并能在行為的強制下改變傳統(tǒng)的詮釋模式。生產(chǎn)方式的改變促使語言世界的解構(gòu)發(fā)生變化，物質(zhì)生活和生產(chǎn)條件的根本性變革，一方面是以語言為媒介的。在這種條件下，闡釋者對同一文本自然就會詮釋出不同的觀點，而孰對孰錯卻難以區(qū)分，語言與行為是可以相互闡釋的，理論與實踐的整合互補，可以防止判斷上的隨意性，一種行為本身一定會產(chǎn)生一種“社會后果”，這種“后果”或許就是衡量一切判斷的標準[4]433。對于詮釋者也同樣適用，詮釋者對文本詮釋出了新的意義，那么這新的意義是否是過度詮釋呢，就可以通過觀察其社會后果來判斷，如果產(chǎn)生了有利于詮釋發(fā)展的后果，那么就可以說這是一種合理的詮釋。

四、結(jié)語

本文從詮釋的界限出發(fā)，分別在合理詮釋與過度詮釋之間是否存在界限，詮釋的界限如何判定及詮釋界限是否一成不變這3個問題進行了研究，認為存在詮釋的界限并且這一界限是會隨著時間歷史、強制手段對語言的影響產(chǎn)生變化，至于詮釋的界限應如何制定，分別從“文本意圖”“標準讀者”“標準作者”3個方面進行研究。闡釋者想要理解文本的真正意義，對文本進行合理的闡述，就需要在文本、讀者、作者之間尋求一個平衡點，以此限制詮釋的界限。

[1]安貝托·艾柯，斯特凡·柯里尼.詮釋與過度詮釋[M].王宇根，譯.北京：三聯(lián)書店,2005.

[2]安貝托·艾柯.開放的作品[M].劉儒庭，譯.北京：新星出版社，2010.

[3]安貝托·艾柯.一位年輕小說家的自白：安貝托·艾柯現(xiàn)代文學演講集[M].李靈，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2014.

[4]潘德榮.西方詮釋學史[M].北京：北京大學出版社,2016.

[5]昂貝托·埃.玫瑰之名[M].林泰，周仲安，戚曙光，譯.重慶：重慶出版社，1987.

[6]哈貝馬斯.交往行動理論——行動的合理性和社會合理化[M].洪佩郁，藺菁，譯.重慶：重慶出版社，1996.

[責任編輯 韋楊波]

The Boundary of Interpretation

WANG Hong

(College of Literature, Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541004, China)

The key issue in the 1990 Tanner Lecture is “whether there is a boundary in the interpretation of the text”. First of all, it is no doubt that the boundary of interpretation is subsistent；in addition, it is necessary to look for a balance among the text, the reader and the author as the boundary of interpretation to understand the real meaning of the text；Finally, the boundary of interpretation is not immutable. It will change with the influence of time, history, language and other coercive factors.

interpretation；over interpretation；the boundary of interpretation；Umberto Eco；Habermas

I02

A

1672-9021(2017)03-0014-05

王虹(1993-)，女，山東青島人，廣西師范大學文學院碩士研究生，主要研究方向：歐美文學、比較文學。

2017-03-14