李加武

（安徽財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030）

胡遠(yuǎn)濬（1866—1931）①關(guān)于胡遠(yuǎn)濬的生卒年有兩說，諸偉奇認(rèn)為分別為1866年、1931年，方勇認(rèn)為分別為1869年、1933年。參見：諸偉奇《〈莊子詮詁〉、〈莊子補正〉校點說明》，古籍研究，1999（3）：116-118；方勇《莊子學(xué)史》，北京：人民出版社，2008：661.，字淵如，號勞謙居士，晚號天放散人，安徽懷寧人。清光緒十七年（1891年，辛卯科）舉人，歷任懷寧縣教諭，安徽高等學(xué)堂、師范學(xué)堂教員，國立中央大學(xué)哲學(xué)系教授。學(xué)識淵博，兼通中西，在哲學(xué)、書法、繪畫等方面都有成就，尤精于老莊，致力于貫通儒道釋三家。[1]前言著有《老子述義》《莊子詮詁》《勞謙室易》《勞謙室文集》《勞謙室詩集》《勞謙室論道書》《勞謙室札記》《勞謙室書牘》《勞謙室時人評記》《老孔哲學(xué)與黑格耳、馬克斯學(xué)說之比較》《譚嗣同仁學(xué)之批判》《天放散人詞稿》《天放散人畫稿》等。[2]1934年出版的《安徽通志稿》將《老子述義》《莊子詮詁》列入《文藝考·子部》，評價他“學(xué)問淵博，為世所宗，尤深于老莊之學(xué)，議論至為精警”。

一、“以儒釋莊”：胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想的顯著特征

胡遠(yuǎn)濬的莊學(xué)思想主要體現(xiàn)在《莊子詮詁》一書中，該書先后由國立中央大學(xué)、商務(wù)印書館、中華書局和黃山書社出版，顯示出強大且持久的生命力。一些學(xué)者也對胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想的地位及其理論和現(xiàn)實意義給予了充分肯定，認(rèn)為：首先，胡遠(yuǎn)濬在莊子學(xué)上有著極深造詣和獨到見解。他能綜合運用文章學(xué)、?？睂W(xué)、版本學(xué)等方法，立說平允，觀點鮮明，是我們研習(xí)《莊子》文本的重要依據(jù)。[2]其次，《莊子詮詁》一書體現(xiàn)出強烈的“桐城派”治莊特色[3]662，其思想追隨吳汝綸，體例效法馬其昶，對我們了解和研究“桐城派”莊學(xué)思想具有重要的參考價值。再次，他的注莊方式閃現(xiàn)著近代科學(xué)精神的光芒。[1]前言如他在闡釋《莊子·天下》“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”時說：“惠子與辯者所持，以今物理證之，固多易曉?！盵1]前言強調(diào)在解讀傳統(tǒng)經(jīng)典時，要結(jié)合近世諸科學(xué)，并躬身實踐，代表了早期皖籍學(xué)者在探索中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面的可貴嘗試。然而，其莊學(xué)思想、乃至其人其學(xué)并未受到學(xué)界普遍的重視。在中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)上，至今尚未有專門論述胡遠(yuǎn)濬其人其學(xué)的文章。更有甚者，1992年團(tuán)結(jié)出版社出版的《安徽人物大辭典》在錄入詞條時，竟然將他的著作名寫錯（誤將《勞謙室》寫作《勞謙寶》）。[4]而關(guān)于他的生卒年及執(zhí)教時間亦未有定說。凡此種種，皆向我們表明，對于胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想、乃至其人其學(xué)的研究還處于起步階段。本文作為一篇專門性的論文，囿于自身之題材，當(dāng)然無法對胡遠(yuǎn)濬的莊學(xué)思想做一個全面系統(tǒng)的呈現(xiàn)。然而從一個獨特的視角出發(fā)，深入剖析其莊學(xué)思想的一個側(cè)面，或至有窺豹之實，則是本文希冀達(dá)成的目標(biāo)。而本文選取的理論視角即是他的“以儒釋莊”（或稱“莊儒會通”）說。

胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想的一個顯著特征即在于他試圖調(diào)和莊子和儒家思想間的根本差別，努力尋找兩者間的內(nèi)在一致性，體現(xiàn)出“以儒釋莊”的強烈傾向。為達(dá)此目的，他并沒有著眼于莊子和儒家思想在表面或局部的聯(lián)系上，而是力圖從內(nèi)在性和整體性上說明兩者的關(guān)聯(lián)性或一致性。在《莊子詮詁》的“序例”中，他指出：“莊子破儒家之執(zhí)，故立詞不得不異，而其旨實同?！x者能會其通，而宋儒異端之疑自破?！盵1]5-6在他看來，莊子與儒家雖然在語言風(fēng)格、表達(dá)方式和核心概念的使用上有所不同甚至相差很大，但這只是出于行文和表達(dá)的實際需要而已（“隨文音節(jié)而異”[1]25），并不代表他們內(nèi)在思想主旨的不同。只要讀者能仔細(xì)體會其中的意思，那么宋儒視莊子為儒家異端的看法（“異端之疑”）將會不攻自破。而在胡遠(yuǎn)濬看來，莊子和儒家的這一共同思想主旨又是什么呢？用他自己的話來說，就是“達(dá)道因物”。

何謂“達(dá)道因物”呢？為了論證這一概念，他做了一個比喻性的說明：

天圓，自無寒暑晝夜，故道貴達(dá)；地方，自不得不隨所據(jù)以為寒為暑，為晝?yōu)橐?，則物宜因矣。又其所謂：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”云云，正猶孟子之于齊宣，“王好色，與之言好色；王好貨，與之言好貨；王好勇，與之言好勇。”其所以爾爾，在達(dá)之入于無疵。以是知知崇者禮卑，達(dá)道者因物。[1]6

以上一段文字的最后一句點出了“達(dá)道因物”的概念，并將它與“知崇禮卑”這一概念相提并論。我們知道，“知崇禮卑”①在清人李道平所撰《周易集解纂疏》中，“知崇禮卑”作“知崇體卑”，疏曰：“坤‘正位居體’，故‘體謂坤’?！背鲎杂凇兑捉?jīng)·系辭傳》，乃孔子所言，原文為：“知崇禮卑，崇效天，卑法地?！盵5]這實際上是從知、行兩個方面對主體提出的要求：一方面要求主體在“知”上效法“天”的博厚高明，即把握“天道”（亦可稱為“內(nèi)圣”）；另一方面要求主體在“行”上效法“地”的厚德載物，即恒順眾生、成就眾生（亦可稱為“外王”）。“知崇者禮卑”的表達(dá)方式，意味著“知崇”是“禮卑”的前提條件。亦即主體只有首先在“知”上理解和把握了天地之道，然后才能在“行”上按照它的內(nèi)在規(guī)律和要求行動。所以，我們可以說“知崇”“禮卑”兩者實際上說的是同一件事——只是在不同方面（知、行）對同一件事提出的不同要求罷了。將“達(dá)道因物”與“知崇禮卑”相提并論，說明兩者無論是在邏輯結(jié)構(gòu)上、還是在實際內(nèi)容上，都具有內(nèi)在相關(guān)性。對“知崇禮卑”的上述解讀可以幫助我們理解“達(dá)道因物”的深層意涵。

二、何為“達(dá)道”

首先，讓我們來看“達(dá)道”的意思。這里的“達(dá)”既可作形容詞，也可作動詞。作形容詞，是廣博、普遍的意思，“達(dá)道”即表示作為實體的“道”是無所不在、無所不包的，所以胡遠(yuǎn)濬以“天圓”概括之、形容之。這是取“天”的至大無外、包羅萬象義，也就是說無論為寒為暑、為晝?yōu)橐?，天無所不在、無所不包，這恰好說明了“道”的普遍性、充周性特點。作動詞，是通達(dá)、獲得的意思，“達(dá)道”即表示主體對“道”的體認(rèn)或把握?！斑_(dá)道”即“得道”。在《莊子詮詁·序列》中，胡遠(yuǎn)濬說：

莊子標(biāo)揭自得之旨。《中庸》曰：“君子無入而不自得。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也?！鼻f于二義，蓋兼有之。得人之得，《詩》、《禮》且為盜資，糟粕汩之也。故道貴自聞自見。[1]7

但是這里的“達(dá)道”或“得道”并不是“得人之得”，即毫無主見地人云亦云，而是“自聞自見”“自得”，即通過自身的努力求索而獲得對“道”的領(lǐng)悟和體認(rèn)。胡遠(yuǎn)濬之所以認(rèn)為莊子和儒家“其旨實同”，要求讀者“能會其通”，即在他看來，莊子和儒家所“達(dá)”（或“得”）之道在本質(zhì)上是相通的，用孟子的話說就是“道一而已”。而莊子和儒家在表面上所體現(xiàn)出的“異”正是由于他們把握了“道”這一實體的不同方面而已——“儒者就實理，充周言；道家就中虛，無著言”[1]5-6，即儒家把握了“道”的內(nèi)容義，而道家把握了“道”的形式義。也正是由于這一點，對作為同一實體的“道”會有各種各樣不同的稱呼：

且其曰“真宰”，曰“真君”，曰“玄德”，曰“道”，曰“玄”，曰“天”，曰“環(huán)中”，曰“宗”，曰“精”，曰“真”，曰“樸”，曰“神”，曰“純氣”，曰“物”，正猶《論語》曰“仁”，曰“禮”，曰“道”，曰“敬”；《大學(xué)》曰“明德”，曰“至善”，曰“天之明命”；《中庸》曰“天命”，曰“性”，曰“道”，曰“中”，曰“和”，曰“誠”，曰“一”；《孟子》曰“性”，曰“正命”，曰“仁”，曰“浩然之氣”，曰“道”，曰“義”，曰“心”，曰“大體”，曰“四端”；皆一物也。大率順文生義，所指殊狀，立名遂異云爾。明此，則《易大傳》曰“太極”，周子乃曰“無極”，道德經(jīng)曰“無”，莊子乃曰“無無”。[1]4

在他看來，《莊子》一書中的核心概念如“真宰”“真君”“玄德”“道”“玄”“ 天”“ 環(huán) 中 ”“宗 ”“精”“真”“樸”“神”“純氣”“物”等，其實在概念的所指上與《論語》中的核心概念如“仁”“禮”“道”“敬”，《大學(xué)》中的核心概念如“明德”“至善”“天之明命”，《中庸》中的核心概念如“天命”“性”“道”“中”“和”“誠”“一”，《孟子》中的核心概念如“性”“正命”“仁”“ 浩 然 之 氣”“道”“義”“心”“ 大 體 ”“四端”是完全一致的，它們都指向那作為最高實體的“道”。所不同的是，它們只是指出了同一實體的不同特征或性狀而已。所以針對作為同一實體之“道”，《易傳》稱之曰“太極”、周敦頤《太極圖說》稱之曰“無極”、老子《道德經(jīng)》稱之曰“無”、莊子《知北游》稱之曰“無無”。凡此種種，“立名遂異”而其實“皆一物也”。

1.道之三重義

這一為莊子和儒家所共同把握的“道”到底指什么呢？在胡遠(yuǎn)濬看來，這里的“道”包含以下幾層意思：第一，指萬物的本源。他在詮釋《大宗師》篇的主旨時指出：“能知萬物一本，萬法歸一，則達(dá)道矣，則知天命矣?！盵1]60這里，“道”是指萬物的共同本源。這一層次的“道”是包羅萬象、無所不在的，因此，他在解釋《大宗師》篇“相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定”一句時說：“無事者，明道無不在，非若魚，必依得水之方，有事于穿池也?！盵1]70既然“道無不在”，那么作為“道”之衍生物的萬事萬物都離開不了“道”的規(guī)定，在最根本的意義上由其決定。因此我們也可說“道”決定了萬事萬物的本然特點和自然性狀。正是在此意義上引申出了“道”的第二層意思，即指萬物的本然性狀或自然狀態(tài)。在這個意義上，“達(dá)道”即“因物”，也就表現(xiàn)為對事物的本然性狀或自然狀態(tài)的尊重和順適?！暗馈钡牡谌龑右馑际侵溉说谋救恢曰蜃匀粻顟B(tài)，這是“道”的前兩層意涵的題中之義：既然“道”在先天是萬物的本源，那么它也必然是人的本源，它賦予了人以本然之性；既然“道”在后天決定了事物的實際性狀，那么它也必然決定了人的自然狀態(tài)。因此，可以說無論是在先天還是在后天，是在內(nèi)在還是在外在，人都是由“道”決定的。在這個意義上，“道”又被稱為“真君”“真宰 ”“ 玄 德 ”“ 才 ”“ 玄 ”“ 宗 ”“ 精 ”“ 真 ”“ 樸 ”“ 神 ”“ 純氣 ”“ 仁 ”“ 禮 ”“ 敬 ”“ 明 德 ”“ 至 善 ”“ 天 之 明 命 ”“ 天命 ”“ 性 ”“ 道 ”“ 中 ”“ 和 ”“ 誠 ”“ 正 命 ”“ 浩 然 之 氣 ”“義”“心”“大體”“四端”?！暗馈弊鳛槿说谋救恢?，實際上就是指人的本然之善性。胡遠(yuǎn)濬稱這樣的“道”為“本質(zhì)之善”“賦予天者”“天之所賦”“自有之本明”“心之本體”等等。

將莊子哲學(xué)的核心概念，如“真君”“真宰”“道”“環(huán)中”等，直接等同于孟子所說的“性”“正命 ”“仁”“浩然之 氣 ”“義”“心”“ 大 體”“四端”等 概念，實際上是將先秦儒家的性善論思想直接賦予了先秦道家。這一做法明確體現(xiàn)出胡遠(yuǎn)濬“以儒釋莊”的理論特色。在解釋《德充符》“受命于天，惟舜獨也，正幸能正生，以正眾生”一段話時，他引用明人陸長庚之語：“正生，即正性也；正性，即守宗也；守宗，即保始也。”[1]54并明確指出，這就是“《孟子》所謂‘浩然之氣’，以之不動心者也”[1]54，即認(rèn)為莊子所說的“性”實際上就等同于孟子所說的“不動心”之“心”，也就是“浩然之氣”。為進(jìn)一步論證自己的這一觀點，他還引用陸長庚的話：“知，即本初之元性也，儒者謂之‘良知’，……道家謂之‘元神’”，以為佐證。他接著說：

此真君者，人人生初所共，與我不離。不以求得而有，不得而無，自無益損之可言。特人一落生后，此不亡之真君，不免貿(mào)貿(mào)焉以待盡，疲役終身，而莫知所歸，則謂之不亡，徒虛語耳。[1]25

這樣的“道”無論在儒家抑或是在道家看來，都是人人在有生之初所共同具有的。不會因為個人有沒有意識到或自覺到這一點，而或存在或不存在。如果個人意識到這一點，那么此“道”在人身上的存在就是自為的；如果個人沒有意識到這一點，那么此“道”在人身上的存在就是自在的或潛在的。而后一種情況是現(xiàn)實生活中的常態(tài)。所以對于個人而言，如何在后天恢復(fù)人的這一先天本質(zhì)或自然本性，也就是“道”，就成了一項重要任務(wù)。對此，胡遠(yuǎn)濬說：“能知萬物一本，萬法歸一，則達(dá)道矣，則知天命矣?！盵1]60個人要在后天恢復(fù)人的先天本質(zhì)或自然之性，就是“達(dá)道”，就是“知天命”。這對于個人而言，有著特殊的意義。因為個人只有明白了自己的先天本質(zhì)或自然之性，才能意識到自己的本來面目，才能明白在后天的現(xiàn)實生活中自己到底失去了什么、到底還有哪些不足，然后才能圍繞著自己的缺陷和不足而努力，以期早日回歸于真實的自我。換句話說，“道”“天命”在這里所扮演的正是個人的終極理想這一角色，它給個人提供了后天努力奮斗的目標(biāo)。正如他所一再強調(diào)的，這正是“《大學(xué)》‘止于至善’之‘止’義?！盵1]46

2.“達(dá)道”的途徑

個人如何去實現(xiàn)自己的這一終極理想抑或奮斗目標(biāo)呢？即“達(dá)道”的具體途徑或方法是什么呢？在胡遠(yuǎn)濬看來，無論是儒家還是道家都認(rèn)為“道”是不能夠通過“知”，即一般所謂的感性認(rèn)識能力或理性認(rèn)識能力加以認(rèn)識或把握的。所以子貢嘗曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵6]318孔子所說的“天道”之所以“不可得而聞”，在根本上是由于“天道”是不能加以認(rèn)識的。而莊子也認(rèn)為“道不可知”。胡遠(yuǎn)濬在解釋《齊物論》“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？”一段話時指出：“物皆自取，而道不可知?！詥饰覟楸?，以明為用，……是之謂達(dá)道而因物?！盵1]31在解釋《齊物論》中“兩行”的概念時指出：“道不知其然”[1]28。在解釋《達(dá)生》篇“達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何”一句話時指出：“性命中有得為，有無以為；有可知，有不可知?！盵1]154無疑，“道”“性”“命”等即屬于其中“無以為”“不可知”的范疇。在解釋《繕性》篇“生而無以知為”一句話時，他引用陸長庚之語：“生，即周子所謂‘神發(fā)，無以知為’者，常自混溟，韜其光而弗耀也?！盵1]136“生”即“性”，“性”即“道”。這也是說“道”或“性”是無法以“知”的方式加以把握的。

“道”之所以不能以“知”的方式加以把握，主要有以下兩方面的原因：一方面在于一般所謂的“知”是采取主客對立的形式?！爸钡倪@一前提條件即意味著通過這一方式無法實現(xiàn)個人與道體的最終合一。所以胡遠(yuǎn)濬指出，“達(dá)道”的前提是“以喪我為本”，也就是要揚棄這個與“道”堅硬對立、“相刃相靡”的虛假的“自我”，這也就是《齊物論》首章“吾喪我”的真意所在。另一方面即在于一般所謂的“知”總是向外看的，它總是尋求在外部世界中發(fā)現(xiàn)“道”，殊不知“道”即在個體自身之內(nèi)。

既然“道”不能以人的感性或理性加以認(rèn)識，則何以識之呢？曰：“體之”?！绑w之”首先要求主體反躬自省、眼光內(nèi)收、收視反聽、“恭己率性”。他引述陸長庚的話說：“具在吾人，若何而體之？要當(dāng)無視無聽，喪其耳，忘其目，抱神以靜而已?！盵1]97“無勞爾形，無搖爾精，不使之喪失于外也?！盵1]135這是因為“道”不在主體之外，相反，它即在主體自身之中。例如，胡遠(yuǎn)濬即將《德充符》篇的主旨概括為“明君子求其在我”，認(rèn)為這與孔子所說的“克己復(fù)禮，天下歸仁”、《中庸》所說的“致中和，天地位，萬物育”內(nèi)涵一致，并指出：“至人之守，守此而已?！盵1]155其次，“體之”要求主體謹(jǐn)慎對待并把握住自己的內(nèi)心（“純素之道，莫要于守神”[1]135），泯除主客、人我、心道之間的分際，在沒有任何分別的無差別狀態(tài)中，在神秘的直覺境界中，達(dá)到與“道”的合一。所以，胡遠(yuǎn)濬引述邵雍的話說：“無思無為者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密?！盵1]199并認(rèn)為“此即《中庸》‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨’之旨?！盵1]197這里的“獨”即是指“心”，“慎獨”即要求主體謹(jǐn)慎地對待自己的內(nèi)心。而“心”要把握“道”，除了要泯除主客、人我、心道的分際以外，還需要常常保持虛和靜的狀態(tài)。他說：“宇，心也。天光，慧照也。此神大定時所發(fā)之景象。周子云：‘靜則虛，虛則明。’”[1]195-196“唯常靜常應(yīng)而已”[1]170。只有在虛靜的狀態(tài)下，心才能發(fā)出天光、慧照，才能常靜常應(yīng)，才能從根本上把握住“道”。在討論完“達(dá)道”的具體內(nèi)涵以后，讓我們再來分析“因物”的實際所指。

三、何為“因物”

“因”在這里是“順”的意思?！耙蛭铩?，即是指對事物本然性狀或自然狀態(tài)的尊重和順適。胡遠(yuǎn)濬在解釋《齊物論》“莊周化蝶”一段文字中“物化”的概念時說：“申適得，因物也?！薄胺侄?，則當(dāng)因而任之。周、蝶各順其自適，逆化固不能也。此之謂物化?！盵1]37承認(rèn)并尊重事物的自然性狀，就是“因物”的表現(xiàn)，也就是“達(dá)道”的表現(xiàn)。胡遠(yuǎn)濬又說：“所謂：‘彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒’云云，正猶孟子之于齊宣，‘王好色，與之言好色；王好貨，與之言好貨；王好勇，與之言好勇?！允侵_(dá)道者因物?！盵1]6“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒”是莊子《人間世》中的一句話，意思是如果對方是嬰兒，那么，我們就應(yīng)該姑且將自己也變成嬰兒。原文的背景是顏闔被請去做天性殘酷的衛(wèi)靈公太子老師，而向蘧伯玉請教方略。蘧伯玉給出的原則是“順而不逆”，即在順著他性子的基礎(chǔ)上施以教化，讓他在不知不覺中受到感化。在他看來，這與孟子在向齊宣王進(jìn)諫時的表現(xiàn)如出一轍：“王好色，與之言好色；王好貨，與之言好貨；王好勇，與之言好勇?！泵献訛榱俗岧R宣王更容易接受自己有關(guān)“行仁政”的政治見解，并不是一味強迫宣王接受自己的意見，而不管對方愿不愿意聽或者感不感興趣。相反，孟子一開始就是要搞清楚宣王的興趣愛好，在此基礎(chǔ)上，根據(jù)宣王的心理特點循循善誘，最后讓宣王產(chǎn)生出不得不如此的想法，并同時發(fā)出“夫子言之，于我心有戚戚焉”[7]的感慨。

“因物”的一個重要表現(xiàn)是“無為”，這又表現(xiàn)在對物、對人這兩層關(guān)系上。首先，“無為”表現(xiàn)在對物關(guān)系上，也就是要求主體順著事物的本性而為、而動，而不強物以適己。胡遠(yuǎn)濬在解釋《天地》篇“此乘天地，馳萬物，而用人群之道也”一句話時說：“此言合德天地，故不自為?！盵1]117這里的“不自為”即“無為”，也就是效法天地之德，而天地之德在此處的具體表現(xiàn)正如孔子所云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[6]1227即是讓自然事物自生自長、自運自行，而不橫措以己意，阻斷事物的正常和自由發(fā)展。當(dāng)然，這里的物不僅僅是指自然事物，還包括社會事務(wù)。而政治事務(wù)即是社會事務(wù)的一項重要內(nèi)容。胡遠(yuǎn)濬在解釋《天道》篇“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用”一句話時指出：“此借主臣之分，以明心以無為為體，有為為用?！盵1]117莊子于此處所指出的“無為”正得老子“治大國若烹小鮮”、孟子“圣人有天下而不與焉”[1]170之旨。在胡遠(yuǎn)濬看來，莊子也認(rèn)為為政者在處理社會政治事務(wù)時要做到“恭己率性”“不得已而應(yīng)之，雖為，猶不為也。”[1]203猶《易傳》所云：“默而成之，不言而信”，又如《論語》所云：“無可無不可，從心所欲不逾矩?！盵1]17即恒順萬物之性，端拱南面而已。

其次，“無為”也表現(xiàn)在對己的關(guān)系上，即要求個人在處理自身的情緒、情感方面，在養(yǎng)生方面，在自我修養(yǎng)方面要做到“無為”：（1）處理個人情緒、情感上的“無為”。在解釋《庚桑楚》篇“出怒不怒，則怒出于不怒矣；出為無為，則為出于無為矣”一句話時，胡遠(yuǎn)濬指出：“中無喜怒，便自無為?！痪売诓坏靡讯鵀椋构滩慌?，不為之為耳。”[1]203所謂的“緣于不得已而怒而為”，并不是要求主體完全消除自己的情緒、情感，而是要求其不存心、不介意于個人的情緒、情感。這也就是胡遠(yuǎn)濬所說的“非無喜無怒”，而是“當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒”或者說是“雖喜無喜，雖怒無怒”。（2）養(yǎng)生上的“無為”。胡遠(yuǎn)濬在解釋《養(yǎng)生主》“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”一句話時指出：

一落于為，人見為善，必榮之以名；見為惡，必辱之以刑。此無可如何者，而我不起分別，依理而為，無見榮見辱之心，斯謂之無近名近刑耳?！屠硌裕壕壎?，乃依乎天理之喻；就事言：“為善”三句，亦即養(yǎng)生家治心為于無為之要訣。[1]39

胡遠(yuǎn)濬在這里指出，“養(yǎng)生”的根本在“養(yǎng)心”，“養(yǎng)心”的根本在“無為”，“無為”的根本在“依理而為”。所謂的“依理而為”，就是一依乎事物之本然、之當(dāng)然而為，而不起人為的分別。相反，如果一起人為的分別，就有人我、善惡、榮辱、名刑種種的不同，就會出現(xiàn)“一落于為，人見為善，必榮之以名；見為惡，必辱之以刑”的情況，也就會有利害、榮辱橫亙于心。這樣，也就無法真正做到“養(yǎng)心”“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”了。在他看來，莊子的這一“養(yǎng)生于無為”的思想與孟子“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命”[1]170的宗旨完全一致?！柏矇鄄毁E”就是不起人為之分別，“修身以俟之”就是“依乎天理”“依理而為”，也就是“無為”。因此，孟子所說的“立命”也就是莊子所說的“養(yǎng)生”。（3）自我修養(yǎng)方面的“無為”。在胡遠(yuǎn)濬看來，莊子并不反對以仁義禮樂進(jìn)行自我修養(yǎng)——這一在旁人看來當(dāng)屬儒家修養(yǎng)論所獨有的修養(yǎng)方式。其引明人焦竑之語曰：“糠粃瓦礫，道無不載，獨棄絕仁義禮樂，明乎非蒙莊之意矣。彼其自言有之遠(yuǎn)而不可不居者，義也；節(jié)而不可不積者，禮也。學(xué)者知其一說，不知其又有一說也?！盵1]86他在解釋《知北游》“仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！币痪鋾r說：“仁非生心所不能已，則為矣；義非適自然之宜，則虧矣；禮必待飾而行，則偽矣?！盵1]181在他看來，我們不能一概說莊子即是主張“棄絕仁義禮樂”的。這還要看“仁義禮樂”來源于哪里。如果“仁義禮樂”來自于人性內(nèi)部，是人人生初所共同具有的東西，即他所說的：“遠(yuǎn)而不可不居者”“節(jié)而不可不積者”“生心所不能已”“適自然之宜”[1]181。那么，對于這樣的“仁義禮樂”是不能夠、也不需要棄絕的。相反，如果“仁義禮樂”不是來自于人性內(nèi)部，而是主體有意從外部求之的，那么，這樣的“仁義禮樂”即在棄絕之列。所以他一再痛斥“奔命于仁義者，并不知有仁與義，但就人所謂仁義，吾從而謂之已耳”，是“殉人而易其性”[1]84。在胡遠(yuǎn)濬看來，莊子的這一修養(yǎng)思想與孟子反對“求在外”、主張“由仁義行，非行仁義”的宗旨是完全一致的，其引馬其昶之語曰：“此即《孟子》‘求在外’之旨，凡取外物之利以為己益者，皆盜竊之行也?！盵1]170在他看來，莊子之所以要區(qū)分仁義禮樂的來源，即在于他在做自我修養(yǎng)時秉承“無為”的原則。所謂“無為”的原則就是承認(rèn)并尊重事物的自然屬性、本來性質(zhì)，對它原來所有的東西加以肯定，而不是強加一些外來的內(nèi)容。

結(jié) 語

胡遠(yuǎn)濬“達(dá)道因物”思想的提出，是他努力會通莊儒思想的結(jié)晶，并具有以下三點理論貢獻(xiàn)：（一）雖然他將“達(dá)道因物”作為莊子和儒家共同思想主旨的做法并不一定會得到多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同或共鳴，但無疑在客觀上為我們理解和把握莊子和儒家的思想提供了一個全新的角度。（二）他以儒釋莊、會通莊儒的做法為我們重新定位儒道關(guān)系提供了一個重要的契機，使我們充分認(rèn)識到儒道關(guān)系可能比我們之前所了解到的更為豐富和復(fù)雜。（三）“達(dá)道因物”的思想充分彰顯了中國哲學(xué)的實踐品格。這是因為，“達(dá)道”是“知”，“因物”是“行”，雖然在本質(zhì)上“達(dá)道”決定了“因物”，是“因物”得以產(chǎn)生的前提條件。但如果沒有“因物”這一環(huán)節(jié)，“達(dá)道”就成了毫無現(xiàn)實意義的運思玄室、枯坐冥想，因此我們也可以說是“因物”決定了“達(dá)道”的理論意義和現(xiàn)實價值，“達(dá)道”之后必有“因物”。

[1]胡遠(yuǎn)濬，撰.吳光龍，點校.莊子詮詁[M].合肥：黃山書社，1996.

[2]諸偉奇.《莊子詮詁》、《莊子補正》校點說明[J].古籍研究，1999（3）：116-118.

[3]方勇.莊子學(xué)史[M].北京：人民出版社，2008.

[4]傅瑛，吳娟.《安徽人物大辭典》補正[J].大學(xué)圖書情報學(xué)刊，2012（4）：86-87.

[5][清]李道平，撰.潘雨廷，點校.周易集解纂疏[M].北京：中華書局，1994：565.

[6]程樹德，撰.程俊英，蔣見元，點校.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[7]楊伯峻，譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005：15.