全定旺

(中國人民大學 哲學系，北京 100872）

梁啟超對“文明”概念的轉(zhuǎn)換及思想資源

全定旺

(中國人民大學 哲學系，北京 100872）

“文明”的古義包含四種價值理想即尚柔不武、崇尚規(guī)則、中庸及群體本位下通過個人私德達到的群體和諧，而梁啟超則對“文明”古義進行了四層轉(zhuǎn)換，即分別轉(zhuǎn)換為善武、尊重服從法律、進取冒險及個人本位下通過個人的公德承擔國家責任。梁啟超轉(zhuǎn)換“文明”古義的思想資源主要來源于三個方面：第一，福澤諭吉的文明史觀，即以西方的“文明”為標準，通過轉(zhuǎn)換“文明”古義中的非西方成分以實現(xiàn)“文明”概念的更新。第二，福澤諭吉“文明”概念中個人與國家的結(jié)構(gòu)理論，即以個人為本位，以此獨立地承擔國家的責任。第三，中國傳統(tǒng)思想的影響。

梁啟超；福澤諭吉；文明

梁啟超（1873-1929）字卓如，號任公，別號“飲冰室主人”，是中國近代最重要的思想家之一，在十九世紀末二十世紀初，傳統(tǒng)中國向近代中國過度的文明轉(zhuǎn)型的時期，他發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在1898年戊戌變法失敗后，梁啟超流亡日本，在日本期間他通過日文書籍了解了最新的西方理論，并通過《清議報》《新民叢報》將這些思想引入國內(nèi)。然而這些西方思想是通過以日本思想家為媒介而對梁啟超產(chǎn)生影響的，這其中就包括許多新的西方概念通過日本思想家的翻譯而被梁啟超吸收，如“國家”、“國民”、“社會”、“文明”等概念，這些概念被引入中國之后，幾乎重新規(guī)范了中國人對于社會、政治的看法。當然這些概念基本上都并非是新創(chuàng)的，而是以古漢語所固有的詞語而賦予其以西方概念的意義，所以通過對梁啟超引入的這些概念的具體的考察，可以了解近代思想家在引入西方思想時所具有的特點。

本文以“文明”概念為核心，來梳理梁啟超對古漢語“文明”的轉(zhuǎn)換，并考察這種轉(zhuǎn)換的思想資源。日本學者石川禎浩曾撰《梁啟超與文明的視點》一文，系統(tǒng)考察了梁啟超“文明”概念所受到的來自日本方面的影響，但是并沒有梳理梁啟超對古漢語“文明”概念的具體轉(zhuǎn)換，也并沒有對福澤諭吉“文明”概念的影響進行充分的考察，同時沒有足夠重視中國傳統(tǒng)的“文明”內(nèi)涵在其中的延續(xù)。本文將在這三點上對石川的研究進行補充。

一、“文明”的古義及梁啟超對“文明”的轉(zhuǎn)換

“文明”最早見于《尚書》《周易》等先秦古籍，其義大致分三類：第一，謂文德輝耀。如《尚書·舜典》：“懶哲文明，溫恭允塞?！笨追f達疏曰：“經(jīng)天緯地曰‘文’，照臨四方曰‘明’?！盵1]第二，謂文采光明。如《周易·乾·文言》：“‘見龍在田’，天下文明?！笨追f達疏曰：“‘天下文明’者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也?！盵2]24第三，指與威武相對的概念，《易傳》中以“文明”形容“離”卦陰爻得位而居中①“大有”、“賁”、“明夷”等卦中的“文明”概念與“同人”卦相近?！按笥小钡呢韵鬄椋辞码x上，《彖》曰：“柔得尊位大中，而上下應之，曰‘大有’。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”王弼注曰：“剛健不滯，文明不犯。”孔穎達疏曰：“‘剛健’謂乾也?！拿鳌^離也。”（《周易正義》）“賁”卦的卦象為，即離下艮上，《彖》曰“文明以止，人文也。”王弼注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也?！笨追f達疏曰：“文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教?！保ā吨芤渍x》）“明夷”的卦象為，即離下坤上，《彖》曰“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之?！薄拔拿鳌敝浮半x”，而“柔順”指“坤”。。如“同人”卦的卦象為，即“離”下“乾”上。《彖》曰：“‘同人’，柔得位得中，而應乎乾……文明以健，中正而應，君子正也?！薄叭岬梦痪又小奔粗噶庁尘雨幬磺揖又?，“文明以健”亦指六二居中得正。王弼注曰：“行健不以武，而以文明用之，相應不以邪，而以中正應之，君子正也?！盵2]86

“文明”概念除了三種古義之外，后來又衍生出文采、文治教化、文教昌明等意思。這些衍生義以及古義中的前兩種意思都表示“文明”的狀態(tài)，而古義中的第三種意思則反映出“文明”概念的價值基礎。中國的文字是象形文字，最初的甲骨文純粹使用圖形來作為文字使用，而這些圖形文字又與所表示的東西，在形狀上很相像，也就是說，中國的文字所表示的意思與圖形有很大的聯(lián)系，它為我們提供了一種思路，即從圖形上來理解“文明”，而“文明”的第三種古義為這種理解提供了一種可能，《易傳》中“文明”出現(xiàn)6次，其中4次指“離”卦，我們可以從“離”卦所體現(xiàn)出的狀態(tài)中理解“文明”概念的價值基礎。

“同人”、“大有”、“賁”、“明夷”等卦中，都有“離”卦，且《易傳》都以“文明”形容其狀態(tài)，仍以“同人”卦為例，“離”主要包含三層含義：第一，六二為陰爻；第二，陰爻居陰位；第三，居于中位。從這三層含義中可以引申出“文明”概念所具有的三種價值理想：第一，具有柔的特質(zhì)，即不以威武；第二，重視規(guī)則，不僭越；第三，中庸。也就是說，在古代假如以“文明”形容某種狀態(tài)或某個事物，那么這種狀態(tài)或事物需基本滿足這三種價值理想。

日本在近代以后開始以“文明”一詞來翻譯civilization，從而產(chǎn)生了“文明史觀”，梁啟超流亡日本后接受了這種翻譯，并將其引入國內(nèi)，那么如果先從結(jié)果上來看，梁啟超在《清議報》《新民叢報》上發(fā)表的大量帶有“文明”一詞的文章中，“文明”概念相對于其古義到底發(fā)生了怎樣的變化?我們可以從“文明”一詞的三種價值理想入手來進行考察。

首先，就“文明”古義中崇尚柔而排斥武力來看，梁啟超則主張尚武。1903年，他在《新民叢報》上發(fā)表《論尚武》一文，認為柔弱的文明，不能抵抗野蠻的武力，如果沒有尚武的國民，鐵血的主義，那么即使具有文明，也必然不能立足于競爭劇烈的國際舞臺。他說：“尚武者，國民之元氣，國家所恃以成立，而文明所賴以維持者也?！盵3]梁啟超在這篇文章里似乎仍將武力理解為野蠻，只是將其視為維持文明的不得已的手段，但是實質(zhì)上他是將尚武作為一種國民的高尚的精神，這點體現(xiàn)在一年后刊行的《中國之武士道》①收入：飲冰室合集（專集第六冊）[M].北京：中華書局，2015。中。在其序例中，梁啟超指出中華民族之尚武，是最初的天性，而中華民族之不武，實則是其第二天性。他認為中國自古并非統(tǒng)一之國，而是各族雜處，相互壓迫、侵略，假使無尚武之精神，則無以圖存，從而養(yǎng)成了中華民族尚武的原始天性。直到秦始皇一統(tǒng)天下，建立專制政體，從而漸漸形成天下皆弱，而一人獨強的局面，造成人民武德盡喪。在梁啟超的文章中，“文明”的價值理想發(fā)生了第一層轉(zhuǎn)換，即將尚武也納入“文明”的價值之中。

其次，就“文明”古義中重視規(guī)則這點來看，梁啟超基本上延續(xù)了這一層含義。對近代國家來說，最重要的規(guī)則就是法律，梁啟超在《新民說》②收入：飲冰室合集（專集第三冊）[M].北京：中華書局，2015?！妒N德性相反相成義》③收入：飲冰室合集（文集第二冊）[M].北京：中華書局，2015?！斗尼屃x》④收入：飲冰室合集（文集第五冊）[M].北京：中華書局，2015。等文中認為，人群愈進于文明，則其法律愈嚴密，文明人之所以比野蠻人尊貴，就在于文明人能以法律自律，而野蠻人不能。他認為文明的自由，正是自由于法律之下，每個人的一舉一動，就像機器的節(jié)奏，每個人的一進一退，就像軍隊的步伐。而自治與制裁則是維持文明的法律所必不可少的兩個方面，自治屬于對個體的要求，即文明之人，皆須知其有服從法律之義務，并以此強自制裁，以使自己置身于法律之內(nèi)。而對于國家，則須有制裁力，以對僭越法律界限的國民進行制裁?？梢?，梁啟超并沒有徹底轉(zhuǎn)換“文明”古義中重視規(guī)則的價值，而是賦予其現(xiàn)代意義，即從尊重法律來理解“文明”。

第三，“文明”古義崇尚中庸，而梁啟超則鼓勵進取冒險。他在《論進取冒險》一文中開篇便指出：“天下無中立之事，不猛進斯倒退矣。”[4]他認為進取冒險精神是歐洲民族所以優(yōu)強于中國的主要原因，如果人有此精神則生，無之則死，國家有此精神則存，無之則亡。他將進取冒險精神產(chǎn)生的根源歸結(jié)為四點，即希望、熱誠、智慧和膽力。他指出人之所以為人，文明之所以為文明，亦只是由于知明日而已。他不僅批判老氏之言只知不為物先、知白守黑、知足不辱，同時也批判后世儒者效法孔子者，往往遺其大體，只取其“狷”、“勿”、“坤”、“命”主義，而棄其“狂”、“為”、“乾”、“力”主義。由此可見，梁啟超轉(zhuǎn)換了“文明”古義中崇尚中庸的傳統(tǒng)，而將進取冒險亦理解為“文明”的價值理想。

從“文明”古義的三個價值理想以及梁啟超對其的轉(zhuǎn)換中可以發(fā)現(xiàn)一個新的特點，即“文明”的古義是以群為本位的，而梁啟超的“文明”概念是以個人為本位的。除了第二點兩者具有連續(xù)性之外，從第一點與第三點來看，“文明”的古義崇尚柔、不武、中庸，強調(diào)的是群體的和諧性，再者《易傳》本來就是以“文明”形容“離”卦的整體和諧狀態(tài)。而梁啟超則主張尚武、進取冒險，這些特點首先強調(diào)的不是群體間通過和諧的狀態(tài)而形成強大的競爭力，而是側(cè)重于每個個體的獨立承當。但并不意味著“文明”的古義不重視個人，梁啟超不看重群體，恰恰相反，古代的中國最看重個人道德的修養(yǎng)，而梁啟超所處的近代中國則面臨列強瓜分的危機，最需要國家的強大，那么如何解釋這種表面的矛盾？因為古代中國的“文明”價值是看重群體內(nèi)部的和諧性，那么每個個體的私德就變得至關(guān)重要，人與人之間的和諧依賴于每個個體的個人修養(yǎng)。而在梁啟超的“文明”價值里，他看重個人尚武、冒險，同時他當時面臨的首要課題是中華民族的獨立，而個人尚武、冒險的特質(zhì)均存在分離群體的趨向，因為僅依靠這兩種德性不足以達到人與人之間的和諧共存，那么維護國家存在的德性就不能僅靠提倡個人的私德，所以梁啟超這一時期十分強調(diào)合群等公德。由此得出了梁啟超對“文明”古義價值的第四層轉(zhuǎn)換，即不再是強調(diào)通過個體的善柔、中庸等私德而達到人際的和諧從而實現(xiàn)群體的和諧，而是重視個體的尚武、冒險等精神同時強調(diào)公德從而實現(xiàn)群體的競爭力的提升。

從梁啟超對“文明”概念的四層轉(zhuǎn)換中可以看出他受到了西方文明觀的影響，而其中第一層和第三層轉(zhuǎn)換帶有進化論的色彩，第四層轉(zhuǎn)換則具有國民國家論的特點，那么梁啟超轉(zhuǎn)換“文明”概念所依據(jù)的理論是什么呢？“文明”一詞作為civilization的譯語而廣為人知是由于福澤諭吉的文章，而梁啟超亦首先是通過福澤諭吉而理解西方的文明理論，所以需要對福澤諭吉的文明理論進行考察。

二、福澤諭吉的“文明”的影響

日本學者石川禎浩在《梁啟超與文明的視點》一文中系統(tǒng)梳理了梁啟超的“文明”概念所受到的來自日本思想界的影響。他將這種影響分為兩個階段，第一個階段為梁啟超1898年8月變法失敗流亡日本至1899年11月暫離日本游檀香山的一年左右時間，第二個階段為游檀香山及回日本之后的幾年時間。石川認為第一個階段梁啟超熱衷于福澤諭吉的《文明論概略》，福澤的“文明”概念對他產(chǎn)生了兩個主要的影響。第一個影響是福澤的文明史觀，福澤將人類文明分為三個階段，即野蠻、半開化和文明，并認為人類社會是逐漸從野蠻不斷進步到文明，同時文明又是一個相對的概念，他認為文明對半開化固然是文明，而半開化對野蠻，也不能不謂之為文明，以此為標準，福澤對當時世界各國的文明狀況作了區(qū)分，他說：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家?！盵5]17石川認為梁啟超接受了福澤諭吉的文明階段論，并以1899年刊于《清議報》的《文野三界之別》為例進行了說明，他指出civilization意義上的“文明”譯語，并非中立地形容西洋社會的狀況，而分明是以歷史的“進步”為前提，并包含著對西洋為排頭的一元性順序和普遍公理的價值判斷。他認為這樣的“文明”，“實際上只不過是以近代西洋來認識自身和使自身正當化，從假象的亞洲社會狀況中找到對比性根據(jù)而動員起來的工具之一。其自身在難以定位的自我，要表述它的惟一語詞，就是把非西洋看做他者始能成立的‘文明’概念?！盵6]那么福澤諭吉與梁啟超只要接受了“文明”觀點，他們就只能以西洋的眼光表現(xiàn)自我，而中國之所以為中國，就是因為中國沒有西洋文明國家中存在的東西。①日本學者子安宣邦在分析福澤諭吉的文明觀時認為在福澤那里，“文明”是相對而成的，它必然具備一個與之相對的概念，即“野蠻”或“未開化”。因此，所謂的文明只有在與野蠻相對的關(guān)系之下才能成立，同樣地，野蠻只有在遇到文明時才能被稱為野蠻。他認為文明、野蠻均為相對的概念，這個事實告訴我們，如果某個社會被視為文明社會，也必定有另一個社會自然地被視為未開化、野蠻的社會。此事表明，文明與野蠻的關(guān)系，不只是進度或程度上的相對關(guān)系，另外還有對立的關(guān)系。即文明這一概念的成立，勢必連動地產(chǎn)生野蠻這一對立的觀念。（參見：子安宣邦著，陳瑋芬譯，《福澤諭吉<文明論概略>精讀》，清華大學出版社，2010年4月，第18-19頁。）子安宣邦分析福澤諭吉的“文明”的方式與石川禎浩分析梁啟超的“文明”的方式具有一致性，即認為“文明”概念具有反東方性。依照石川的分析，“文明”概念具有反東方性，即將東方固有的東西視為野蠻，從而使“文明”概念得以成立，那么引入“文明”也就意味著只有將東方原有的“文明”理念視為反動始才可能。這種分析基本上能解釋梁啟超對“文明”古義的轉(zhuǎn)換，即梁是在修正“文明”古義的基礎上對“文明”概念實現(xiàn)轉(zhuǎn)換。但是仍存在缺陷，即梁啟超對“文明”古義的第二層轉(zhuǎn)換存在很強的連續(xù)性，也就是說傳統(tǒng)的“文明”并沒有全然被否棄為野蠻，而部分地在新的“文明”概念里得到的延續(xù)。

石川認為福澤諭吉的第二個影響是“國民國家”思想，福澤批判日本有政府而無國民，日本人知有家而不知有國，他宣揚“一人獨立，則一國獨立”的思想，致力于培養(yǎng)每個日本人獨立承擔國家責任的精神。石川認為當時梁啟超的主題，就是確立把中國人改造成與西洋文明并肩的“文明”的“國民”的獨立精神，而這體現(xiàn)在《國民十大元氣論》②收入：飲冰室合集（文集第二冊）[M].北京：中華書局，2015。一文中，該文受福澤諭吉重視“人民之風氣”的獨立精神的影響，致力于宣揚“國民之元氣”，而該文的第一篇便是《獨立論》，可見福澤思想的影響。但是該文沒有完稿，石川認為一方面是由于梁啟超暫離日本的原因，另一方面則是由于第二階段他受了其他思想的影響。

石川認為梁啟超在第二階段受到了加藤弘之的“社會進化論”和伯倫知理的“國家主義”等思想的影響，而開始認為“強權(quán)”、“競爭”等為更根本性的原理，而開始關(guān)注國權(quán)，并認為自由為團體之自由，而非個人之自由。石川認為這一階段的梁啟超開始疏遠了《文明論概略》，而本應成為梁版《文明論概略》的《國民十大元氣論》的續(xù)篇也終未發(fā)表。按照石川的分析，梁啟超對個人與國家的觀點發(fā)生了變化，在第一階段重視個人的獨立精神，而在第二階段則側(cè)重于國家的權(quán)利。然而筆者上文論述梁啟超對“文明”古義的轉(zhuǎn)換時引用的《論尚武》《中國之武士道》《論進取冒險》等文章均發(fā)表于第二階段，如果認為這一階段梁啟超完全完全偏向于國家的自由權(quán)利，那么難以說明梁啟超對“文明”古義的第四層轉(zhuǎn)換中以個人為本位的立場。在梁啟超的“文明”思想中，實際上一直持續(xù)著以個人為出發(fā)點，并通過個人獨立承擔國家責任，以實現(xiàn)國家獨立強大的結(jié)構(gòu)。③臺灣學者黃克武認為梁氏雖然不是一個西方意義下的個人主義者，但也絕不是所謂的集體主義者或者權(quán)威主義者，他對個人自由與尊嚴有很根本的重視，可以說他所強調(diào)的是非穆勒主義式的個人自由，這種個人自由仍是以保障個人為基礎的，但同時以為個人與群體有密不可分的關(guān)系，因此有時強調(diào)以保障群體價值作為保障個人自由的方法。（參見：黃克武著，《一個被放棄的選擇——梁啟超調(diào)適思想之研究》，新星出版社，2006年5月，第32頁。）黃氏的觀點強調(diào)的是梁啟超對個人價值的重視，如果從梁啟超對“文明”概念的轉(zhuǎn)換中以個人為本位的觀點來看，則與本文具有一致性。既然梁啟超的“文明”概念是吸收自福澤諭吉，那么有必要對福澤諭吉的“文明”結(jié)構(gòu)進行再考察。

通過對《文明論概略》的分析，筆者認為福澤諭吉的“文明”主要具有兩個特點：第一，重視西洋文明的獨立精神，重視個人的智。他認為半開化的國家在汲取外國文明的時候，必須要取舍適宜，而文明又包含兩個方面，即外在的事物和內(nèi)在的精神。他認為外在的文明易取，而內(nèi)在的文明難求，應該先攻其難而后取其易。他將文明的精神分為四種：第一種是私德，即屬于內(nèi)心活動的篤實、純潔、謙遜、嚴肅等品質(zhì)；第二種是公德，即與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的廉恥、公平、正直、勇敢等品質(zhì)；第三種是私智，即探索事物的道理，而能順應這個道理的才能；第四種是公智，即分別事物的輕重緩急，輕緩的后辦，重急的先辦，觀察其時間性和空間性的才能。①參見：福澤諭吉著，北京編譯社譯.文明論概略[M].北京：九州出版社，2008:114。而這四者中，福澤最看重的是第四種的公智，他認為如果沒有公智，就不可能把私德私智發(fā)展為公德公智。福澤主張吸收西洋他在《文明論概略》序言中就指出“文明論”的目的不在于討論個人的精神發(fā)展，而在于討論廣大群眾的總的精神發(fā)展。所以，文明論也可稱為群眾精神發(fā)展論。可見，福澤關(guān)注的文明具有重視總體的特性。另外，福澤認為一國的文明，取決于這個國家的風氣，而國家的風氣是全國人民智德的反映，但是這里他強調(diào)的智德不是個人的智德，他說：“這種智德，或者也可以不稱為人的智德，而叫做國家的智德。所以稱為國家的智德，是由于指全國人民的智德的總量而言。”[5]71從“文明”的第二個特點可以看出福澤的“文明”除了關(guān)注個人的智德外，還具有側(cè)重于總體的國家智德的特點，也就是說的他的“文明”概念本身就具有國家主義的特性。但是，福澤諭吉在論述國與國之間的獨立平等時指出：“國家是由人民組成的，日本國是日本人組成的；英國是英國人組成的。既然日本人和英國人同樣是天地間的人，彼此就沒有妨害權(quán)利的道理。一個人既沒有加害于另一個人的道理；兩個人也沒有加害于另外兩個人的道理；百萬人、千萬人也應該這樣。事物的道理原不能由人數(shù)多少來變更的?！盵7]從中可以看出在福澤看來，國家獨立平等的合法性依據(jù)在于個人之間的獨立平等，即是說福澤是以個人為本位的。由此可見，福澤諭吉的“文明”的第一個特點可見歸結(jié)為個人本位，而第二個特點可歸結(jié)為具有國家主義的性質(zhì)，而這兩個特點又通過對第一個特點中個人的公智的強調(diào)而達到統(tǒng)合，即將國家主義的基礎建立在每個人的理性判斷之上，使每個個體能共同自覺地承擔對國家的責任。梁啟超吸收了福澤諭吉的“文明”中的這種個人與國家的結(jié)構(gòu)，而這也能說明其對“文明”古義的第四層轉(zhuǎn)換的思想來源。

綜上所述，梁啟超對“文明”古義的第一層與第三層轉(zhuǎn)換基本上是以福澤諭吉的文明史觀為思想背景的，而第二層轉(zhuǎn)換除了具有西方文明的特點外，具有很強烈的延續(xù)傳統(tǒng)的色彩，第四層轉(zhuǎn)換則受到了福澤諭吉的“文明”中個人與國家結(jié)構(gòu)的影響?？梢哉f，梁啟超轉(zhuǎn)換“文明”基本上是以福澤諭吉的“文明”理論為其思想資源的主體的。然而在第四層轉(zhuǎn)換中可以看出，梁啟超與福澤諭吉的“文明”具有顯著的區(qū)別，雖然兩者的結(jié)構(gòu)基本相同，即以個人為本位，以此獨立的個人承擔國家的責任，然而梁啟超在強調(diào)個人對國家的責任時，側(cè)重的是個人的公德，而福澤諭吉則側(cè)重個人的公智，那么這又是由于什么原因呢？這就需要對梁啟超與福澤諭吉的“文明”進行進一步的區(qū)分。

三、梁啟超與福澤諭吉的“文明”中對智德的不同偏重

在論述梁啟超與福澤的“文明”中解決個人對國家的責任問題的方式的差異之前，有必要先略述西方的“文明”中個人與國家的關(guān)系。歐洲近代描述個人與國家關(guān)系的代表性理論為社會契約論，如洛克的社會契約理論是從自然狀態(tài)出發(fā)的，他認為在自然狀態(tài)中，人與人處于一種平等的狀態(tài), 沒有一個人享有比別人多的權(quán)力，每個人又都是自由的, 都有權(quán)力處理他自己的人身或財產(chǎn)，同時個體之間是獨立的,任何人不得侵害別人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。但是，在自然狀態(tài)中，每個人對未來的事情沒有統(tǒng)一的判定標準, 就會發(fā)生沖突，而如果個人之間發(fā)生沖突時沒有共同的裁判, 沖突就會加大，就易于進入戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了避免這種情況,所以人們共同放棄一部分自然權(quán)力，訂立契約，制定法律，進入政治社會。但是因為洛克把個人當作國家的前提和基礎, 把生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等個人權(quán)利視為與生俱來的先于國家而存在的自然權(quán)利, 所以他認為人們訂立契約時是保留了生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，而只轉(zhuǎn)讓給國家以懲罰罪犯和要求賠償?shù)臋?quán)利，同時根據(jù)契約所建立的政府應該是有限制的政府,而且保護人民的自然權(quán)利是設立政府的唯一目的，如果政府違背契約侵害人民的自然權(quán)利，人民就有反抗和革命的權(quán)利?？梢姎W洲啟蒙時期的社會契約理論關(guān)注的主要是個人作為獨立自由的主體如何相互協(xié)商形成國家的問題，而不是關(guān)注國家作為整體一致對外的問題。在這一點上梁啟超與福澤諭吉是一致的，即一方面吸收了西洋文明中以個人為本位的觀點，另一方面又由于他們關(guān)注的重點是國家的獨立與強大，所以個人對國家的責任問題在他們的思想中尤其重要。

福澤諭吉主要是依靠提高個人的公智水平以此使每個日本人獨立承擔對國家的責任，他主張吸收西洋文明智的精神，同時勸導大眾學習實學以實際地提高每個人的智力水平，從而能獨立地運用自己的理性去思考。一個具有了公智的日本人在當時特殊的國際環(huán)境里思考個人與國家的關(guān)系問題時，意識到的不是個人與個人之間的利益沖突可能導致人們進入戰(zhàn)斗狀態(tài)，而是每個人的權(quán)利都有可能因為外國的入侵而集體受到損害，這樣他們每個人集中關(guān)注的焦點首先是國家與國家之間的獨立平等是否能夠?qū)崿F(xiàn)，個人在這時候便能自覺地承擔起對國家的責任。

與福澤不同，梁啟超則更強調(diào)公德在個人承擔國家責任中的作用。1902年，他在《新民叢報》上連載的《新民說》中發(fā)表《論公德》，他認為中國的國民最缺乏的就是公德，而公德是人群之所以為群，國家之所以為國家的基礎，沒有公德便無法組成一個國家。他對公德與私德進行了區(qū)分，所謂私德指人人獨善其身者，而公德則是人人相善其群者。梁啟超認為中國古代的道德雖然發(fā)達，但是偏于私德，《論語》《孟子》等書，所教私德居十之九。他認為中國的舊倫理即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，所重視的是一私人對于一私人的事，而西方倫理包括家族倫理、社會倫理、國家倫理所重視的是一私人對于一團體的事。他認為中國之所以衰落就在于偏重私德而造成束身寡過之善士太多，享權(quán)利而不盡義務。故梁啟超大倡公德，稱其為諸德之源，視有益于群者為善，無益于群者為惡，他認為若國人知有公德，則新道德出焉，則新民出焉。

梁啟超的“文明”中雖然是將公德視為約束個人承擔國家責任的最重要的方式，但是并不意味著智力不被包含于其“文明”概念中。他在發(fā)表于《清議報》的《論強權(quán)》一文中指出動物至野蠻世界，強者全屬體力之強；半開化的世界，強者體力與智力互相勝；而文明世界，強者全屬智力之強。他將智力視為“文明”的重要標志，但是智力概念在他那里更多地表現(xiàn)為私人的，即不是像福澤諭吉一樣鼓勵每個人用智力思考自己對于國家所應承擔的責任，而是將智力作為一種個人的權(quán)力的象征，以與統(tǒng)治者相抗衡。他說道：“彼野蠻與半開之國，統(tǒng)治者之知識，遠優(yōu)于被治者，其駕馭被治者也甚易，故其權(quán)力勢不得不猛大。至文明國則被治者之智識，不劣于統(tǒng)治者，于是伸張其權(quán)力以應統(tǒng)治者，兩力相遇，殆將平均，于是各皆不得不出于溫良，若是者謂之自由?！盵8]也就是說，文明國家的國民因為每個人的智力而形成一種權(quán)力，而從統(tǒng)治者處獲得更大的自由。梁啟超在此所論述的智力存在分離國家的趨向，所以這樣理解的智力必然依賴公德始能維護的國家穩(wěn)定。

對每一個人來說，公德并非是可以獨存的，難以想象一個不具有私德的人會具備完善的公德。梁啟超在《論公德》發(fā)表一年后便又發(fā)表《論私德》一文以糾正其思想之偏，這一方面固然是由于1903年游美之后思想轉(zhuǎn)變的影響，而公德完全是建立于私德基礎之上的傳統(tǒng)思想的影響也是很重要的一個方面。他在此文中指出一私人而無私德，則如此的百千萬億的私人組成群體，也必不能成公有之德性，因為公德者，為私德之推。由此他轉(zhuǎn)變了之前的看法，認為欲鑄就國民，必以培養(yǎng)個人的私德為第一義。并且他認為西方之新道德必待國民教育大興之后，而當時對國民的德育，只能依賴于傳統(tǒng)遺傳的固有之舊道德，并提出三條綱領即正本、慎獨、謹小。

由此可見，梁啟超與福澤諭吉強調(diào)個體對國家責任時的側(cè)重是完全不同的，福澤諭吉較全面地接受了西方的智的觀點，而梁啟超則表現(xiàn)出很強的傳統(tǒng)傾向。那么梁啟超對“文明”概念的第四層轉(zhuǎn)換中對公德的強調(diào)該從哪里尋找思想來源呢?筆者認為這主要是由于中國德本位的傳統(tǒng)。從“文明”古義的四種價值看，尚柔不武、重視規(guī)則、中庸、群體和諧全是屬于德的范疇，而且包含這些價值的“文明”本身在古代便被視為一種德的概念。如孔穎達注疏《周易·革·彖》中“文明以說（悅）”時說：“能思文明之德，以悅于人。”[2]237正因為“文明”古義本身便是一個德的概念，所以固然梁啟超通過福澤諭吉接受了西方的文明史觀，然而在通過西方的“文明”概念轉(zhuǎn)換中國的“文明”古義時，他意識到的作為西方崇尚公德的“文明”反面的是中國崇尚私德的 “文明”，而并沒有將“文明”概念本身的傾向作為反思的對象。也就是說，他在內(nèi)容上不斷意識到中國“文明”古義的非西洋成分，然而卻并沒有擺脫“文明”作為一種總體的道德傾向性，“文明”概念本身作為一種偏向道德的理念始終是穩(wěn)固地扎根于梁啟超思維的最底層。這也就能說明，為什么他發(fā)現(xiàn)公德概念不能單獨存在便很快又重新轉(zhuǎn)向私德。

四、結(jié)語：傳統(tǒng)的延續(xù)

本文首先通過《周易》“離”卦的狀態(tài)論述了“文明”古義的四種價值理想即尚柔不武、崇尚規(guī)則、中庸及群體本位下通過個人私德達到的群體和諧，而梁啟超則對“文明”古義進行了四層轉(zhuǎn)換，即分別轉(zhuǎn)換為善武、尊重服從法律、進取冒險及個人本位下通過個人的公德承擔國家責任。梁啟超轉(zhuǎn)換“文明”古義的思想資源主要來源于三個方面：第一，福澤諭吉的文明史觀，即以西方的“文明”為標準，通過轉(zhuǎn)換“文明”古義中的非西方成分以實現(xiàn)“文明”概念的更新。第二，福澤諭吉“文明”概念中個人與國家的結(jié)構(gòu)理論，即以個人為本位，以此獨立地承擔國家的責任。第三，傳統(tǒng)思想的延續(xù)，這表現(xiàn)為兩個方面，一方面是自覺的延續(xù)，如第二層轉(zhuǎn)換，另一方面是不自覺的延續(xù)如第四層轉(zhuǎn)換中將私德轉(zhuǎn)換為公德后又重新強調(diào)私德。

相比于梁啟超的“文明”概念中較多的傳統(tǒng)的痕跡，福澤諭吉則較為徹底地吸收了西方civilization意義上的“文明”概念，對于這種差別的原因或許可以用福澤諭吉在《文明論概略》中對中日文明的差異的論述來進行說明。他認為日本在中古武人執(zhí)政時代，形成了天皇至尊未必至強，而將軍至強未必至尊的社會結(jié)構(gòu)，使人的心目中開始認識到至尊和至強的區(qū)別，于是在這兩種思想當中便留下了思考的余地，為真理的活動開辟了道路。而中國古代基本是大一統(tǒng)的專制王朝，把至尊的地位和最高的權(quán)力合而為一，在這種政治統(tǒng)治下的人民的思想必然趨向偏執(zhí)。

總之，梁啟超在吸收西方的“文明”概念以轉(zhuǎn)換“文明”古義時所具有的特點給我們一種啟示，也就是在考察近代中國的思想家引入的西方概念時，必須要意識到這種概念的雙重特點，即日本思想家的中介作用與中國傳統(tǒng)因素的延續(xù)。

[1]孔安國傳，孔穎達疏.尚書正義[M].北京：北京大學出版社，1999：51.

[2]王弼注，孔穎達疏.周易正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[3]梁啟超.論尚武.收入：飲冰室文集點校（第一集）[M].昆明：云南教育出版社，2001：615.

[4]梁啟超.論進取冒險.收入：飲冰室文集點校（第一集）[M].昆明：云南教育出版社，2001：562.

[5][日]福澤諭吉著，北京編譯社譯.文明論概略[M].北京：九州出版社，2008.

[6][日]石川禎浩.梁啟超與文明的視點.收入：狹間直樹編.梁啟超·明治日本·西方[M].北京:社會科學文獻出版社,2001:117-118.

[7][日]福澤諭吉著，群力譯，東爾校.勸學篇[M].北京：商務印書館，1984：14.

[8]梁啟超.論強權(quán).收入：飲冰室文集點校（第四集）[M].昆明：云南教育出版社，2001：2269.

Liang Qichao 's Conversion of the Concept of "Civilization" and His Ideological Resources

QUAN Ding-wang
(Department of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The ancient meaning of "civilization" contains four values: Not advocating force, Promoting adherence to the rule, Moderation, Through the individual private moral to achieve group harmony. Liang Qichao converted The ancient meaning of "civilization", The four values were converted to advocating force, Respect the law, Aggressive adventure, Through morality to bear national responsibility. The Ideological Resources of Liang Qichao 's Conversion of the Concept of "Civilization" come from three aspects: First, Fukuzawa Yukichi's civilization theory, which regarded the Western "civilization" as the standard, And the concept of "civilization" is renewed by transforming the non-western elements in the ancient meaning of "civilization". Secondly, Fukuzawa Yukichi's theory of the structure of individual and national, which emphasized individuals bear the responsibility of the State independently. Third, the impact of traditional Chinese thought.

Liang Qichao; Fukuzawa Yukichi; Civilization

G125

A

2095-3763(2017)-0071-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.012

2016-12-13

全定旺（1990- ），男，浙江溫州人，中國人民大學哲學院博士研究生，研究方向為中日近現(xiàn)代思想。