王杏芳

(中國人民大學 哲學系，北京 100872）

試析荻生徂徠的人性論

王杏芳

(中國人民大學 哲學系，北京 100872）

文章圍繞荻生徂徠的人性思想進行分析，文章分為四部分。第一部分主要是分析徂徠對人性的基本認識取向，從人的“性者，生之質也”本性的角度出發(fā)，認為“氣質不可變化”，以這兩點上來明確徂徠對人性的基本態(tài)度。之后再論述人雖然有本性，但又不限于本性，它在后天的過程中還會受到各種條件的影響，這便是第二部分要討論的“習性”。習性與性善移之間是怎樣的關系，它與性、德、材之間又有怎樣的關系，這些問題都是討論的重點。另外，習性在受到諸種條件的影響時，應當如何去規(guī)范它使它合于正當性呢？以這個問題為線索，從而進入到第三部分人性善移而“養(yǎng)性”的話題。最后為本文結論部分。

荻生徂徠；人性；習性；人性善移

一、“性者，生之質也”之本性

人性論是徂徠思想的重要組成部分，那么，徂徠在這個問題是怎樣論述的？它有何特點？與傳統(tǒng)的人性論點又有何區(qū)別？關于這些問題，先來進行簡單的分析。

徂徠從“生之質”的角度來解釋人性，他認為“性者，生之質也。宋儒所謂氣質者是也”（《辨名》）以及“性者，性質也。人之性質，上天所畁，故曰天命之謂性?！保ā吨杏菇狻罚?。①以“生之質”來解釋人性，在《尚書》以及《詩經》等書中也曾出現。《今文尚書》中出現過兩次：“惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有食康，不虞天性，不迪率典。”（《西伯勘黎》）以及“節(jié)性，惟日其邁，王敬作所不可不敬德?！保ā墩僬a》）這里的“性”具有“生之質”的含義。

首先“性者，生之質也”（《辨名》）與“性者，性質也” （《中庸解》）這兩句意思是一樣的，都是指人的氣質之性。唯一不同的地方在于徂徠在第二句中機上了“天”的概念來解釋，“上天所懶”之“畁”是給予之意，也即“人之性質”是“上天”所給予的。②徂徠筆下的“天”具有自然和人格宗教性兩方面的含義，不是內在道德意義之“天”。

從徂徠對“性者，生之質”（《辨名》）的第一個命題到明確人性之來源的“人之性質，上天所畀”（《中庸解》）這一個命題來看，可以發(fā)現徂徠是在強調人之自然而然的事實層面之“性”。實際上，徂徠的這一論點是針對程朱理學的“天命之性”及“氣質之性”二元人性論而提出的。

“天命之性”一說首先來自于張載（天地之性）③“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！薄墩伞ふ\明》，“天命之性”的說法最初是來源于張載的“天地之性”。，之后被二程及朱熹等所繼承。他們的基本觀點是“天命之性”指從天而來的性，“天即理也”、“天命之性”就是理在人身上的體現，是人天生具有的本然之性；而通過借助于“性即理也”（《二程集》）、“斯理也，成之在人則為性”（《二程集》）等論述，為理在人身上找到呈現之處，也為“性”找到形而上的本體依據，使性具有超越性，又具有內在性。而且作為人的本然之性的“天命之性”是純善的，這是人的先天善性。“生之謂性”是指人生下來后所稟受的氣質之性，“氣質之性”是人的現實狀態(tài)，而作為現實狀態(tài)呈現出來的“氣質之性”則是有善有惡的。但實際上“天命之性”是“性之本”，“生之謂性”①“生之謂性”是二程在解釋與“天命之性”相區(qū)別時所使用的一種說法，如二程所言“生之謂性。性即氣，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也?！焙笾祆錀墶吧^性”的說法，而直接采用張載的“氣質之性”，至此形成學界普遍使用的“天命之性”、“氣質之性”的說法。是“彼命受生之后謂之性爾”（《二程集》）。因此從根本上說，人性先天是善的，惡是人生而后有的。但是兩者之間又是不離的關系，“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”（《二程集》），如果只是討論“天命之性”，不議“生之謂性”則不完備，因為人總有“天命之性”和“氣質之性”，不可脫離其一，相反如果只討論“生之謂性”而棄“天命之性”，那么就會使得人之為人之性不得昭示出來。

徂徠對宋儒的二元人性論進行了梳理與整合，在只承認“生之謂性”的基礎上，反對“天命之性”的說法，從事實層面重新定義人性，這是徂徠去道德價值化的第一步。宋儒的二元人性論實質上圓滿的解決了先天性善和后天性惡的問題，但是徂徠直接以“生之質”來解釋人性，從其根源性的設定上就否定了人性的道德價值。人性是“生之質”，單純從“生之質”這一點上來說每個人都是一樣的，當然這里所說的“一樣”不是在性善或性惡或性三品基礎上的相近，而是停留在“生之質”這一基礎上的相近。徂徠與宋儒截然不同的人性取向決定了他對人性的第二步解讀也將與此有所差異。

他否定了宋儒的二元人性論理論，因此宋儒所建立的以“天命之性”為本然純善之性，以“氣質之性”為后天惡的來源，并通過修養(yǎng)后天氣質之性以回歸清澈澄明的天命之性的說法，即“變化氣質”一說，他對此提出了反對意見，直接認為“氣質不可變化”。

徂徠認為 “及變化氣質，學為圣人類，皆非先王孔子之教之舊矣?！保ā侗娴馈罚┮布矗谒磥?，變化氣質先王孔子之教中不是本有的教義，而是宋儒根據《中庸》所臆造出來的，他說道:

變化氣質，宋儒所造，淵源乎中庸，先王孔子之道所無也。……且氣質者天之性也，欲以人力勝天而反之，必不能焉，強人以人之所不能，其究必至于怨天尤其父母矣，圣人之道必不爾矣。孔門之教弟子，各因其材以成之，可以見已?！瓝诘?，依于仁，各隨其性所近，以成其德，茍能得其大者，皆足以為仁人焉。（《辨道》）

徂徠首先明確了“變化氣質”在先王之道中本就是沒有的，而其之所以產生在于宋儒臆度孔子之意，依乎《中庸》從而造出“變化氣質”之理論。在明確先王之道沒有“變化氣質”這一說的基礎上，他從“氣質之性”的角度對氣質不可變化這一論點進行了具體的論證。論證之一在于，他認為“氣質者天之性”，也即如上文所分析的，人之性質是由“上天”所賦予的，因此想要通過人力來反抗上天所賦予我們的“性”，其結果是“必不能焉”，就像是強人之所不能，最終只能是“怨天尤其父母”。其二，他以孔門為例，徂徠認為孔子教育他的學生，都是“各因其材以成之”、“皆各以其材成焉”，也就是說孔子教人從沒有要求他的學生變化各自的氣質，而是根據學生本身的氣質“據于德，依于仁，各隨其性所近，以成其德”（《辨道》），比如“由之勇，賜之達，求之藝，皆能成一材，足以為仁人之徒，共諸安天下之用焉?！保ā侗娴馈罚┯伞①n、求都是按照他們自身的氣質“得道”其中一端從而成一材，“皆不必變其性”（《辨道》）。

徂徠在完成上面的具體分析后，又對問題進行了更為追根尋底式的深入性探討。畢竟“變化氣質”一說在宋盛行一時，那這在先秦本無的“變化氣質”之說到宋代為什么會成為主流？其緣由又何在？他抓住了怎樣的關鍵證據從根底上否定“變化氣質”而肯定“氣質不可變化”呢？

徂徠以禮樂為支點，找到了攻擊宋儒“變化氣質”的所在。他認為宋儒之所以認為氣質可變在于他們不知禮樂，“禮樂得諸身，謂之德，古之君子，皆禮樂以成其德，豈翅孔子焉已乎，宋儒乃以氣質為說，不知禮樂者也?！保ā墩撜Z征·述而》）在徂徠看來道不離禮樂刑政，離禮樂刑政就沒有所謂的道，“道者統(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命言之，非離禮樂刑政別有所謂道者也。”（《辨道》）而道與禮樂又是不分的關系，而他關于這方面的論述在《論語徵》中也多有所見，現簡單列舉如下:

（1）學之道，在默而知之。何者？先王之道禮樂是已。禮樂不言，欲識其意，豈言之所能盡哉。學之久則自然有喻焉，故子欲無言。（《論語征·丁》）

（2）二子皆不識先王之教全在禮樂故而。（同上）

（3）且古所謂學者，詩書禮樂而已。其在孔門，不言而可知矣，故謂詩書禮樂為孔子常言者。（同上）

（4）先王之教，詩書禮樂。（同上）徂徠反復強調先王之道存于禮樂刑政之中，離開禮樂刑政便沒有先王之道了，因此在這一點上他改變了宋儒認為道存在于人倫日用之中①如《四書章句集注》：“言循其所得乎天以生之者，則事事物物，莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也。蓋天命之性，仁、義、禮、知而已。循其仁之性，則自父子之親以至于仁民愛物，皆道也；循其義之性，則自父子之親以至于仁民愛物，皆道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節(jié)文，皆道也；循其知之性，則是非邪正之分別，亦道也?！闭J為道存于父子君臣仁民愛物等人倫日用之中。的看法。以道存于六經的禮樂之中，而非存在于人倫日用之中為起點，批判了宋儒不知“古之君子，皆禮樂以成其德”（《論語征·述而》）而落入“變化氣質”之說，進而主張“殊不知古之成于道者，大者大成，小者小成，皆各以其材成焉，豈必變化氣質哉?！保ā墩撜Z征·丁》）每個人根據自己的“性”而得存在于禮樂之中的多端之道的一端從而“大者大成，小者小成”。

外在禮樂是一種得之于身的問題，而“得”是踐行問題，因此對禮樂，尤其是對禮樂被得之于人的重視，使得徂徠把視點從內在的心性轉向外在的身得，從而對決定此趨向的人性問題的討論也發(fā)生了大轉變，實現了從二元人性論所注重復歸的“天命之性”到開啟強調“先天所畀”且去掉了善惡價值評判的“氣質之性”。

“性者，生之質也”徂徠對人性的第一層基本認識，它認同區(qū)別于二元人性論的“氣質之性”，并以此為基礎，倡導“氣質不可變化”之說?！皻赓|之性”是“上天”所予，但人是要生活在社會之中的，總會受到諸種條件和環(huán)境的影響，因此，受到社會性因子影響的人性，又該如何稱呼呢？

二、“習與性成”之習性

上文曾在論述宋儒之所以認為氣質可變在于他們不知禮樂時，簡單地提到過禮樂的問題，而徂徠在強調禮樂的基礎上所建立起來的人性結論是：“人之性萬品，剛柔輕重，遲疾動靜，不可得而變矣?！暽苿t善，習惡則惡?！薄侗婷啡酥允恰吧|”，是“上天所畀”，這一點是相同的，但各人稟賦不同，從而產生“剛柔輕重，遲疾動靜”（《辨名》）的人性萬品。然而人性萬品都是不可得而變的，排除了注重內在心性視角的“天命之性”存在的可能性，及“變化氣質”復歸“天命之性”的必要性，強調外在禮樂的身之“得”而主張“氣質之性”。但禮樂畢竟是一種外在之物，外在禮樂得之于身，不是靜坐修養(yǎng)便可得，而是需要踐行的功夫，踐行用徂徠自己的話說便是“習”。但有一點需要注意的是通過學習養(yǎng)德成才，其目的不是為了“擴天理而遏人欲”（《孟子集注》），而是為了“各因其材以官之，以供諸安民之職已”（《辨名》）。因此以禮樂基點對宋儒變化氣質的批判，到使禮樂得之于身的“習”之手段，出現了人性論的第二個命題，“習與性成”。

“習與性成”最早出現在《尚書·太甲上》中，它所強調的是后天環(huán)境以及個人內心變動對人性的變化能夠產生影響。①太甲是商湯的嫡長孫，太丁之子，商朝第四位君主。太甲在繼位之初，由四朝元老伊尹輔政，但是太甲不守成湯法典，失去為君之道，于是伊尹對其進行勸誡，“伊尹曰：‘茲乃不義。習與性成，予弗狎于弗順。營于桐宮，密邇先王其訓，無俾世迷?！保ā渡袝ぬ咨稀罚┎躺騻鳎骸搬?，習也。弗順者，不順義理之人也。桐，成湯墓陵之地。伊尹指太甲所為乃不義之事，習惡而性成者也。我不可使其狎習不順義理之人，于是營宮于桐，使親近成湯之墓，朝夕哀思，興起其善，以是訓之，無使終身迷惑而不悟也?！庇捎谔撞蛔袷爻蓽姆ǖ?，于是伊尹把他放置到桐官（桐官是成湯的墓陵之地），使太甲親近商湯的墓陵之地，朝夕哀思，使太甲興起善性。王充也有相似的說法，如“無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。……夫中人之性，在所習焉，習善而為善，習惡而為惡。至于極善極惡，非復在習?！保ā墩摵狻け拘浴罚┑珔^(qū)別在于，王充是將人性定為三品，只有中人之性是“在所習焉，習善則為善，習惡則為惡”，而上品與下品的“極善極惡”之人，則“非復在習”。

到明末王夫之又再一次提出了這個問題，他把“習”放在人道的基礎上。強調人在環(huán)境中的學習和實踐，王夫之認為人性的善惡，就好像是古代善射的后羿，而其善射并不是來自于天生，即“性自生”，而是來源于習巧，是出于“內正外直審幾發(fā)慮之功”的結果。因此“性為最初之生理，而善與不善皆后之分途也”(《四書訓義》卷三十五)。善惡是習之而成的，“人之皆可以為善者，性也;其必有不可使為善者，習也，習之于人大矣”(《尚書引義》卷三)，又“性無定質，而足以任人之運用。以之為善可也，無不足也；以之為不善亦可也，不必善也。是故隨習相而遠?！保ā洞饺珪返诎藘裕┧J為性沒有定質，會隨著“習相而遠”，從而使得“以之為善可也”、同時“以之為不善亦可”，突出了人性的形成離不開人的自覺意識與活動。

徂徠認為“性與習不可得而別者也”，因此他在對“性相近也，習相遠”（《論語·陽貨》）進行解釋時，說“‘性相近也，習相遠也?！哉?，性質也。人之性質，初不甚相遠，及所習殊，而后賢不肖之相去，遂致遼遠也已?！保ā墩撜Z征·壬》）他是在“氣質之性”的本性基礎上談論人性問題。徂徠認為人性的相近是指從上天“所畀”的角度來看，而不是指每個人的性都是一樣的，“及所習殊”即在后天的“習”的過程中由于所習不同而產生了賢與不肖相距甚遠的現象。

從肯定人人性相近（對此相近性的追問不是回到被中國主流傳統(tǒng)所肯定的天理本然之性），而轉向生之謂性，即都來源于“天之所畀”的刨除了善惡價值評判的氣質之性。但是他沒有把問題停留于此，對“生之謂性”的人性本性問題，進行了進一步的拓展，引向了“習”的問題的討論，即習性。

“習”的引入，是徂徠人性論的一大特色，那“習”在其人性論理論中又是如何具體操作的呢？

對“習”的討論離不開“移”，人性善“移”是理解“習性”的前提?！皻赓|之性”不可變化，及人性善移，這兩句話從表面上來看可能會產生誤解。既然氣質之性是不可變化的，那人性善移這種說法是否欠，可能會產生類似的疑問，而對這個表面看似矛盾的地方，徂徠通過“移”字的使用解決了兩者之間的邏輯悖論。

“善移”不是指向善移的性的向善傾向，而是指人性容易發(fā)生變動，但它本身又是“不動”的建立在人人所具有的本性基礎上所發(fā)展出來的后不同于前的一種“成就”狀態(tài)。“移”這個概念在徂徠的文本中隨處可見，如：

蓋移云者，非移性之謂矣。移亦性也。不移亦性也。故曰上知與下愚不移，言其性殊也。中人可上可下，亦言其性殊也。不知者則謂性可得而移焉，夫性豈可移乎？學以養(yǎng)之，養(yǎng)而后其材成，成則有殊于前，是謂之移。又謂之變。其才之成也，性之成也，故書（太甲）曰：“習與性成”，非性之移也，學者察諸。（《辨名》）

“移”，不是指“移性”，因為“不移”也是性。因此《論語》中有“上知與下愚不移”,性是不可移的，只是從學而養(yǎng)、養(yǎng)而成材、成材而與前不同的角度來討論“移”?！安某伞笔橇曋畷簳r完成，而“習成”便是性成的過程。

“性”與“習”之間的關系，中間還涉及到“材”的問題。移是人之性，不移也是人之性，性的特點在于殊，每個人在先天“所畀”這一點上是相近的，但是表現在每個個體身上，它又是“萬殊”的。因此“移”只是說明在與之前相比的不同，即成材的不同。性是不移的，不可變化的，能“移”的只是根據每個個體的性的不同而成為不同的材，從人的“成就”上所說的“移”，也就是說性在本質上沒有發(fā)生變化，變化的只是人的成材結果。從每個人的前后成就角度上來把握的話，不同時期具有不同的發(fā)展階段，從其不斷的變化的角度上來說，是一個不斷“移”的過程。但是在這不斷的一步一步發(fā)生“移”的過程中，有一東西是永恒不移的，即人之性。徂徠在肯定人性不變的基礎上，即人性唯一不變的基礎上來解釋人性成材之成就上的“移”。

又如，“人之性萬品，剛柔輕重，遲疾動靜，不可得而變矣，然皆以善移為其性。”（《辨名》）人之性各不相同，剛柔輕重，遲疾動靜，這些人的性都是不可變的，人先天有其固定不變之性，而這固定不變之本性是決定他今后成材不同的根據所在。每個人都有其不同的人性，但根據各自不變的人性特點會成為不同的“材”。

如上所述，性“移”涉及到了性、德、才三者，那么作為習性前提的“移”，其中的性、德、材三者之間的邏輯順序又是如何展開的呢？

先王之道的最高目標就是仁，仁是儒家學說中關于政治的最高境界，徂徠認為仁就是統(tǒng)治者像父母撫育子女一樣撫育百姓，讓百姓安居樂越，繁衍生息，所以他更加注重仁的客觀效果。因此只有主觀動機上的安民而沒有安民的客觀效果的仁只是與佛老一樣的空虛之論。如朱子強調的心，仁齋講的慈愛，都是只強調主觀動機，不問有沒有實際的安民之效果，所以都是“不學無術”之談。與仁的內在性相比，他更為強調仁的實際功用性，其次他認為仁和道一樣都是包括性的，所以在仁的要求或者規(guī)范之下，需要各種人才，同時為了實現“仁”，需要各種人才的合作。

但是人材的實現又離不開人的社會性，而社會性表現得最為明顯的是先王之道，因為先王之道是社會的全體性。人通過先王之道及其所教實現自身的社會性，也即當人納入到先王之道的范圍內的時候才具有了自身的社會性，在先王之道形成之前，人的社會性是不成立的或者根本就不構成一個問題。在圣人“造”了先王之道之后才有了關于人的社會性問題，他所關注的是在圣人制作道之后的人的社會存在形態(tài)，關注人在先王之道范圍內的社會性。

然而人參與先王之道的社會性的具體表現在于成材，才的基礎在于性，而性又將通過每個人的德表現出來，所以性之“移”所表現出來的邏輯是：性——德——材。當然人材的形成在此還有標準問題，這個標準被徂徠設定為一系列的德目，如仁、智、圣、孝悌、忠信、恕、誠、謙遜不讓、勇武剛強毅等等。

可以看出人性“善移”之“移”是通過性——德——材三者之間的邏輯關系具體表現出來的，而德和材實際上又是一件事，德是得于身之德，材是得于身之德的具體外化。因此，可以進一步選取人內在的“性”和將性具體外在化的“材”為中心，即甚至可以說“善移”是通過性——材兩者之間的邏輯關系實現“移”本身的運轉。

“善移”之“移”不是人性之移，而是根據性之不同而有不同之材的形成，而在依性成才的過程中，最重要的是“習”的參與而使得性最終以得完成。通過習，而使得性“成”，這里的“成”是指實現之意，“性”本身是具足的，但是它在初始時是一潛存的時期，而從潛存的未實現狀態(tài)到現實的實現狀態(tài)，中間所依借的是“習”。

從性到材的過程，中間所憑借的“習”是一種外在環(huán)境的習染，同時還有表現在行為上的“習行”，也即它不簡單是一個外在環(huán)境的問題，而是在環(huán)境之中關涉到主體作為的行為，而其主體行為方面主要是指身體部分。恰如徂徠對“德”的解釋一樣，他從“得于身”的角度來解釋德，如：

德則行道而有得于心，僅有得乎心，豈足為德乎？古曰：禮樂得于身，謂之德，得于身者，能誠也，能誠則不思而得，不勉而中。（《論語徴·丁》）

從得于身謂之德的解釋角度否定了宋學以心為落腳點來解釋“德”的解釋傳統(tǒng)。但是以心或身為出發(fā)點的兩種解釋，兩者之間并沒有截然相反的意思，徂徠的身體論，并不排斥心的作用。按照子安宣邦的說法，與其說徂徠是身體一元論，還不如說是身心一元論，但需要注意的是，徂徠重身，同時也重心，但是他對心的重視并沒有把它放在一個明確的地位上，他把心直接納入到身體之中，因為講身則自不能離開心而談。但是若一定要分出個前后和根本的話，他是企圖通過談身來進入到心。先王之道本就是一外在的社會行為標準和規(guī)范，因此對于如何納入到這種行為標準之中，他所找到的答案是踐行，也即是習行。通過行為主體的這一主體作為，并且這是一個不停息的過程，在這個漸行漸深的過程中把外在的行為規(guī)范納入到主體的內在反思之中，從而通過“習”這一過程實現外在規(guī)范和內在理念相融合，同時也是一個不斷內化的過程，而這個過程即是徂徠所強調的移性、成材之過程。

因此，徂徠通過對性、材、習（性、地、材、習）的運用，以三個亦或是四個概念為基礎解釋了“移性”這個思想。在這一點上，徂徠拋開了關于性的價值判斷，人性如何的價值評判不在他的討論范圍之內，同時對“氣質之性”和“天命之性”也不作區(qū)分。但有一點需要注意的是，在他的思想中不存在“天命之性”，而一定要用“天命之性”這一詞時，其意義與宋儒也大不相同。在徂徠的語境中“天命之性”只是帶有自然性和人格性的“上天”所“給與”的性，是人先天所有的，但是這個先天所有之性，本身并沒有道德上善惡的區(qū)分，只有是否符合先王之道并在其先王之道的范圍內是否能夠根據其性以得德而成材的善和惡。在先王之道的多端之內得德而實現其中一端并成材便是善的，“性移”是獲得“德”的前提，也是“材成”的前提，而“習”則是其中的條件。

人性“善移”的基礎是“習與性成”，而“善移”最終要通過具體的外在化而得以顯現，即在“習”的引導下，將性——德——材（亦或性——材）之間的結構使“移”外在化的邏輯順序得以具體展開，使其完成了系統(tǒng)的習性論闡述。

習性的討論是通過性、德、材之間的邏輯關系完成的，但再此基礎上進行進一步的深思發(fā)現還存在一個問題急需解決。即人根據自己的第一本性而得德進而成材，這是一個自然而然的過程呢？還是一個人為的過程？針對這些問題，徂徠提出了“養(yǎng)”這一話題，他說“學以養(yǎng)之，養(yǎng)而后其材成。成則有殊于前，是謂之移，又謂之不變。其材之成也，性之成也”（《辨名》），因此習性之“移”需要人為之“養(yǎng)”，而得德，最后以成材。

三、人性“善移”之養(yǎng)性

人性善移，通過“習”來完成它自身的“移”，但是“習”本身不是無目的無規(guī)則之“習”，而是要通過“習”來導向徂徠思想中的最高目標，即先王之道。因此，在這個過程中，不能放之不理，而是要“養(yǎng)”，“學以養(yǎng)之，養(yǎng)而后其材成。成則有殊于前，是謂之移，又謂之不變。其材之成也，性之成也”（《辨名》），然而“養(yǎng)”又不是沒有任何規(guī)定或是依據的“養(yǎng)”，而是按照每個個體各自所稟受的性而“養(yǎng)”之。

所謂“養(yǎng)”，是指養(yǎng)材、養(yǎng)德。但是“養(yǎng)”的基礎是建立在每個個體自己的性的基礎之上的。也即“養(yǎng)”不是一種毫無規(guī)則性的隨意之養(yǎng)，而是在認識到自己的“性”的基礎上，按照個人“性”的特性而加以培養(yǎng)，因此是“各隨其性所近而養(yǎng)之”（《辨名》）。但是建立在近于個人的“性”的基礎之上的“養(yǎng)”，其“養(yǎng)”的目的還是“移性”，而“移性”說到底又是為個人參與先王之道，實現先王之道的一端而服務的。

也就是說，在以“移性”為目的而實現先王之道的這個最高目標上，中間是通過“養(yǎng)”來實現的?！梆B(yǎng)”本身是建立在先王之道這個最高的目標上的，徂徠說道，“大氐先王孔子之道，皆有所運用營為，而其要在養(yǎng)以成焉”（《辨名》），“養(yǎng)”是先王之道的內在要求。先王之道是作為一種社會性的規(guī)則而存在的，在這種人為參與的非自然的社會性規(guī)范之下，所有的運用營為都具有一定的目的。因此都有要為了達到目的有所“成”，而其“成”的實現關鍵在于“養(yǎng)”，如徂徠所言：

大氐人，物得其養(yǎng)則長，不得其養(yǎng)則死，不啻身已，才知德行皆爾。故圣人之道，在養(yǎng)以成之矣。天地之道，往來不已，感應如神，為于此而驗于彼，施于今而成于后，故圣人之道，皆有施設之方，不求備于目前，而期成于他日。日計不足，歲計有余，歲記不足，世計有余。使其君子有以自然開知養(yǎng)材以成其德。小人有以自然遷善遠惡以成其俗，是其道與天地相流通，與人物相生長，能極廣大而無窮已者也。（《辨名》）

就正如物得其所養(yǎng)則能正常生長，但不得其養(yǎng)則只能走向死亡一樣，圣人“造”先王之道就是為了養(yǎng)人，從而讓人在先王之道的浸潤之中得以移性成材。先王之道從其政治的表現形式上來說是一種規(guī)范，但是這種規(guī)范不同于一般的規(guī)范，因為它是以禮樂為手段，“禮樂不言，能養(yǎng)人之德性，能易人之心思，心思一易，所見自別，故致知之道，莫善于禮樂焉。”（《辨名》）又，“故樂者生之道也，鼓舞天下，養(yǎng)其德以長之，莫善于樂，故禮樂之教，如天地之生成焉，君子以成其德，小人以成其俗，天下由是平治?！保ā侗婷罚┰谶@種禮樂的氛圍之中自然浸染以被“養(yǎng)”，從而自然以成其德，自然開知養(yǎng)材，最后再自然遷善遠惡成其俗。

因此我們看到，“善移”以人性為前提，以禮樂為手段，實現“養(yǎng)”人得德成材的目的?！吧埔啤钡幕A是“習與性成”的理論前提；“善移”的展開是各隨其性所近而“養(yǎng)”之；而“善移”的展開所實現的結果便是成材。

習、移、養(yǎng)三者之間互相循環(huán)的結果，從根本目的上來說是為了先王之道的現實化和社會化，而從直接目的上來說則是為了成材。但是先王之道和成材畢竟不能分開，成材也是為了先王之道的展開，而先王之道的展開只能通過具體個人的成材來完成它自身所提出的社會性建構，“善移”所實現的便是在多端之道中得道之一端以成材。

四、結 論

徂徠以“上天”所畀的人性、“性者，生之質”為基礎，同時在各自所稟受的不變的人性的基礎上，加入“移”的概念，而解釋人的變化，當然這種變化不是氣質變化之變化，而只是依據在氣質不變的基礎上的人的一種生存發(fā)展狀態(tài)的變化。人性相殊，每個人各自稟受的性是不同的，且與此同時人性都不可變化，但有一點需要注意的是，在這種不可變化之中，不可變化是絕對性的前提，但是在此絕對性的前提之中，為了緩和和解釋人性得以成材的問題，引入了“移”的概念，即人性“善移”。然而人性善移之“移”，不是指人性之移，而是人性通過“移”的作用實現了它的外在化顯現，而展現為具體的有德、有材，也就是從性到德或者材的形成的“移”，但是實現“移”這一結果，是在“習”的認識的引導之下完成的。從根本上來說，“習”是踐行的問題，即人所稟得的不變之性，要通過踐行的中介，而實現它自身的外在顯現。因此徂徠的人性理論，是以性近論為基礎，以性善移為展開，以習性為中介條件，以養(yǎng)性為規(guī)范，從而完成了一套完整的人性論敘述。

徂徠批判了宋明傳統(tǒng)的人性論，從性殊經過中間的性“善移”，最后達到習性的結論，三者之間缺一不可，是徂徠完成其人性論建構的基礎，同時也是圣人“造道”的前提。自古關于人性的討論就是一個經久不衰的問題，但是在此基礎上如何完成自身的建構，并將之與傳統(tǒng)主流的人性論區(qū)別開來，而同時又為其先王之道的形成服務，就是徂徠需要思考的問題。他通過現實的人性相殊為人性論的理論基點，加入“移”的人性特征，同時以“移”為分析對象，進而引申到實現“移”的“習”之功夫，通過層層嵌套的關系，完成了從人性相殊經人性善移，進而到完成習性論的理論建構。以此人性論為基礎，重新建構了一套人性與先王之道之間的關系。圣人“率性”以“造道”，“造道”的前提之一在于“性”。但“造道”本身具有其自身特色，它是區(qū)別于天地自然的一種人為存在方式，在一定程度上實現了自然與人為的分界，雖然圣人所造之道有“天”的前提性保證，但他筆下意義上的“天”區(qū)別于義理上的天，此“性”也區(qū)別于宋明的二元人性論，作為先王之道之前提基礎的“天”和“性”，都是在先王之道的范圍內而展開的，也即都是為先王之道而服務的。

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An Analysis of Ogyu Soral 's Theory of Human Nature

WANG Xing-fang
(Department of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

This paper attempts to analyze Ogyu Soral 's human nature,and the article is divided into four parts. The first part is to analyze Sorai's basical understanding of human nature. Human nature is what be bornd. And he thought ‘temperament cannot be changed’. These two points reflect Sorai's basic attitudes towards human nature. Following this, he further argues that although people have human nature, they are not limited to such nature, since the nature can be affected by various posteriori conditions. The following questions are crucial in this part of discussion: What is the relationship between ‘xixing’ and the variation of human nature? What is the relationship among human nature, virtue and material? In addition, if ‘xixing’ is affected by various conditions, how can it be subject to norms so as to satisfy justifiability? This leads to the third part of human nature. The last part is the conclusion of this article.

Ogyu Soral;human nature;xixing;human nature’s transformation

B313

：A

2095-3763(2017)-0057-08

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.010

2016-12-13

王杏芳（1990- ），女，江西修水人，中國人民大學哲學系博士研究生，研究方向為中日思想比較研究。