柳新元，夏語

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢 430072）

羅爾斯制度正義觀的兩個基本內(nèi)涵及其現(xiàn)實啟示

柳新元，夏語

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢 430072）

制度的正義問題一直是西方政治哲學(xué)的核心議題之一,美國著名政治哲學(xué)家羅爾斯的《正義論》主要聚焦于這一主題。在羅爾斯看來，一個正義的制度除了要使每個社會成員獲得平等的自由而外,主要有兩個基本內(nèi)涵:一是必須統(tǒng)合正當(dāng)與善，二是必須應(yīng)盡可能地減輕自然天賦和社會環(huán)境的偶然性對人命運的任意影響。羅爾斯關(guān)于制度正義的上述兩個基本內(nèi)涵,對當(dāng)代中國的經(jīng)濟和社會制度設(shè)計,具有十分重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

羅爾斯；制度；正義；內(nèi)涵；啟示

制度的正義（以下亦稱制度正義或正義的制度）問題一直是西方政治哲學(xué)家們研究的一個基本主題。在近代，洛克基于自然狀態(tài)提出了自然權(quán)利理論，他認(rèn)為生命、健康、自由（或財產(chǎn)）是每一個人不可侵犯的權(quán)利，建立政治社會或政府的一個基本目的，就是要保障這些基本權(quán)利?；舨妓挂舱J(rèn)為正義源自自然法，指出“正義的性質(zhì)在于遵守有效的契約”[1](p110),正義的實現(xiàn)要訴諸國家的強制權(quán)力。盧梭則認(rèn)為,制度的正義性在于其公意性，公意是所有的社會成員共同意志（而不是各個個別意志的總和），人們建立國家或政治共同體的目的主要是為了促進(jìn)公共利益。而密爾主要基于功利主義的正義觀，認(rèn)為唯有基于功利之上的正義才是一切道德的主要部分，即制度正義的基礎(chǔ)包含在“功利”和“最大幸福原理”之中。

到了20世紀(jì)，由于啟蒙運動以來的工具理性甚囂塵上和價值理性的失落，也由于西方發(fā)達(dá)國家的多數(shù)知識精英對西方的政治和經(jīng)濟制度的過分自信,西方學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了以政治科學(xué)取代政治哲學(xué)的潮流,西方政治哲學(xué)中關(guān)于制度正義問題的探討也相應(yīng)地被邊緣化了。正是在這樣一個重要關(guān)口，美國哲學(xué)家羅爾斯的政治哲學(xué)著作《正義論》于1971年問世。羅爾斯的《正義論》從出版之后至今,引起了西方學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注和熱烈探討。這不僅使政治哲學(xué)在西方學(xué)術(shù)界重新活躍起來,也使制度的正義問題重新變?yōu)楫?dāng)代西方政治哲學(xué)的基本主題。

羅爾斯的《正義論》不僅開宗明義地指出正義是社會制度的首要美德,而且開宗明義地指出正義的主題是社會的基本結(jié)構(gòu)。而他所言的社會的基本結(jié)構(gòu),則是“社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。”[2](p6)這也就是說,羅爾斯的《正義論》一書所關(guān)注的主題是一個國家或社會的基本制度的正義問題。而羅爾斯的所謂正義的基本制度,則集中體現(xiàn)在他提出著名的兩個正義原則當(dāng)中,即平等的自由原則,以及公平的機會平等原則和差別原則當(dāng)中。其中,第一個正義原則（即平等的自由原則）主要對應(yīng)于基本政治制度（即憲政制度）的正義,而第二個正義原則（即后面兩個原則）主要對應(yīng)于基本經(jīng)濟和社會制度的正義。在本文中,我們將適當(dāng)擱置羅爾斯關(guān)于正義的基本政治制度的觀點,主要聚焦于他所言的正義的基本經(jīng)濟和社會制度這一主題。同時,為了行文方便與靈活,我們將以正義的制度、制度正義或制度的正義等簡要表達(dá),來代替羅爾斯指稱的正義的基本經(jīng)濟和社會制度所要表達(dá)的內(nèi)容。

在下面的論述中,我們將主要以羅爾斯的《正義論》為依托,并適當(dāng)聯(lián)系整個西方政治哲學(xué)的大傳統(tǒng),來集中闡發(fā)羅爾斯的制度正義觀的基本內(nèi)涵。在羅爾斯看來,一個正義的制度除了要保證每個人的平等自由這個基本（政治制度）前提外,主要有兩個基本內(nèi)涵：一是必須盡可能實現(xiàn)正當(dāng)與善的統(tǒng)一,二是必須盡量減少人與人之間的自然和社會的偶然性差異對人之命運的任意影響。正是后面這兩條,對當(dāng)代中國的制度設(shè)計具有特別重要的現(xiàn)實意義。

一、制度正義必須統(tǒng)合正當(dāng)與善

與一些人把羅爾斯看成一個頑固的康德主義者的一般印象相反,羅爾斯雖然強調(diào)平等的自由原則的優(yōu)先性（亦即自由相對于平等的優(yōu)先性），以及機會的公平平等原則相對于對差別原則的優(yōu)先性,但羅爾斯認(rèn)為，由于正當(dāng)與善都是構(gòu)建制度正義的基因,因而制度正義一方面必須強調(diào)正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性,另一方面必須統(tǒng)合正當(dāng)與善。

近代以來，關(guān)于正當(dāng)與善的關(guān)系的討論，一直存在著爭議，大致形成了兩種倫理學(xué)上的分析理路：目的論和義務(wù)論。以功利主義為代表的目的論道德學(xué)說強調(diào)“善優(yōu)先于正當(dāng)”，以康德為代表的道德義務(wù)論學(xué)說則認(rèn)為“正當(dāng)優(yōu)先于善”。功利主義認(rèn)為，世間一切行為都應(yīng)遵循增加快樂和減少痛苦的功利原則。根據(jù)這一原則，行為的正當(dāng)性與否與其增進(jìn)幸福或造成不幸的傾向成正比。如果行為所帶來的快樂能夠超過痛苦，即能夠?qū)崿F(xiàn)某種“善”的目的，那么行為即為正當(dāng)?shù)?。例?著名的功利主義者邊沁就強調(diào)“按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之間幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動?！盵3](p59)可見，功利主義是一種后果主義，以行為的實際結(jié)果作為判斷行為正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。功利主義將“最大多數(shù)人的最大幸?！弊鳛槿祟愋袆拥奈ㄒ徽_適當(dāng)?shù)哪康?，特別是權(quán)力運行與執(zhí)法唯一正確適當(dāng)?shù)哪康?。換言之，在功利主義者看來,無論是個人行為還是制度的制定與實施都要服務(wù)于社會福利最大化這一總體目標(biāo)?？梢?以功利主義為代表的目的論者不僅預(yù)設(shè)了一種人類行為和社會制度安排要實現(xiàn)的非道德的目的，而且依此目的實現(xiàn)的結(jié)果來判斷行為與制度的正當(dāng)與否?？傊?，在功利主義者看來，正當(dāng)依賴于善，善優(yōu)先于正當(dāng)。

然而,義務(wù)論者否認(rèn)這種“目的證明手段正當(dāng)性”的邏輯思路。他們認(rèn)為一個行為的后果的善并不能確保一個行為本身的正當(dāng)性，一個行為是否正當(dāng)，取決于行為動機以及行為本身是否遵循了普遍的道德準(zhǔn)則。如果把這一觀點引入到制度領(lǐng)域就可以得出結(jié)論,制度正當(dāng)性的確立并不依賴于善的實現(xiàn)而是獨立于善而存在的，正當(dāng)是一個正義的制度所應(yīng)承載的第一價值?？档率橇x務(wù)論倫理學(xué)的典型代表?？档路磳σ磺幸怨蠊u判行為正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為出于某種私利或偏向的行為都不是真正美德的行為，而“只有出于責(zé)任（義務(wù)）的行為才具有道德價值。”[4](p11)并且，出于責(zé)任的行為的道德價值并不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于規(guī)定它的普遍法則，即一條唯一的、無條件的絕對命令——“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動。”[4](p30)

由于功利主義只關(guān)心社會福利總量增加而不關(guān)心社會福利總量在個人之間的分配,因而將只適用于個人的功利原則推廣到全社會將導(dǎo)致不良的后果。功利主義者不僅可能允許以犧牲少數(shù)人的利益來換取多數(shù)人利益，而且可能使得正義所保障的個人自由權(quán)利受制于社會總體福利的計算。這一點無疑是在總體上作為義務(wù)論者的羅爾斯所反對的。在羅爾斯看來，個人的自由權(quán)利即使不是絕對重要，但它相對于社會福利總量的增加而言卻具有優(yōu)先的地位。他認(rèn)為，基于自然權(quán)利的個人自由權(quán)利具有某種神圣不可侵犯性,因而在一個正義的社會中決不應(yīng)該以擴大社會總體福利的名義而剝奪任何人的自由權(quán)利；甚至在這一社會中,絕大多數(shù)個人基于普遍的正義感，也不會為了功利目的而拿個人的自由權(quán)利去做交易。總之,平等的自由原則，是他所言的具有普遍的正義感的人們組成的良序社會所應(yīng)堅持的基本的和首要的原則。

但是，與一些羅爾斯的批評者把羅爾斯看成是一個頑固的康德主義者不同,羅爾斯的整個理論并沒有囿于單向度地強調(diào)正當(dāng)對善的優(yōu)先性，而是試圖超越西方既有的關(guān)于正當(dāng)與善的二元對立的思維模式，即試圖把正當(dāng)與善統(tǒng)合或統(tǒng)一起來。這一點可以從以下兩方面得到初步證明：首先,他承認(rèn)他在建立兩個正義原則之前，必須依賴某種善的觀念，他稱之為“善的弱理論”（the thin theory of good）。這種“善的弱理論”一方面確立了立約人進(jìn)行合理性選擇的動機,即解釋了在原初狀態(tài)和無知之幕下的人們選擇上述兩個正義原則的理性;另一方面它又是弱的,因為它不能損害正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性。其次,他認(rèn)為,一旦兩個正義原則得以確立以后,還需要建立一個強意義上的或曰充分的善的理論（the full theory of good），來進(jìn)一步說明在他所言的由兩個正義原則有效調(diào)節(jié)的社會中,每個有著合理生活計劃的人對各自的善的追求,與他們對兩個正義原則的堅守的一致性。為了較好說明這一點,羅爾斯一方面提出了“組織得良好的社會”的概念,并把它定義為一個被設(shè)計出來發(fā)展它的成員的善并由一個公開的正義觀念有效調(diào)節(jié)著的社會。另一方面,他把生活在這一社會的人都假設(shè)為自由而平等的“道德人”，并認(rèn)為這種“道德人”具有兩種道德能力,即一種是持有他們的由一個合理生活計劃表達(dá)的善的觀念、另一種是正義感。[2](p399)上述這兩個方面具體到羅爾斯所設(shè)計的正義社會的語境中，其基本含義就是,雖然生活在由兩個正義原則有效調(diào)節(jié)的社會中的人們,起初從自然特性來看都是有著不同的善的追求的理性人,但是由于他們都具有足夠的共同體情感、社會合作意愿以及達(dá)成社會共識的反思能力，因而他們都能夠成為具有普遍的正義感的道德人；這樣，他們就能夠兩個正義原則達(dá)成較穩(wěn)定的社會共識（甚至?xí)褜@兩個原則遵循本身看成是一個巨大的善），進(jìn)而能夠在兩個正義原則的指導(dǎo)下去實現(xiàn)各自不同的人生規(guī)劃或去追求各種不同的善。這也就是說,在羅爾斯所言的由兩個正義原則調(diào)節(jié)的社會中,人們所追求的各種不同善一方面要以正當(dāng)為前提，正是這一點使羅爾斯十分不同于使善脫離正當(dāng)?shù)墓髁x者；另一方面在正當(dāng)?shù)那疤嵯氯藗儗ι频淖非罂梢远鄻踊踔量梢宰畲蠡?也正是這一點使羅爾斯同強調(diào)正當(dāng)獨立于善的康德主義者拉開了距離?？偠灾?在羅爾斯所言的正義社會也即正義的制度中,人們對正當(dāng)與善的追求不僅不是分離或二元對立的,而且是一致或高度契合的。

其實,只要我們的立場不過分極端（即在很大程度上秉持中道的邏輯），我們就可以從目的論和義務(wù)論二者本身的觀點中，窺見正當(dāng)與善的內(nèi)在邏輯聯(lián)系或一致性。如果我們再次理性地審視義務(wù)論和目的論各自的觀點，就可以發(fā)現(xiàn)義務(wù)論中蘊含有目的的追求，目的論也蘊含著責(zé)任（義務(wù)）的成分。一方面,義務(wù)論所追求的“權(quán)利”本質(zhì)上較之于功利主義“快樂”、“幸?！钡裙康亩允且环N更為根本、內(nèi)在的目的?？鞓放c幸福只有在實現(xiàn)了此目的的基礎(chǔ)之上，對于人來說才具有更高的價值。并且，人類社會除了對快樂與幸福的欲求之外，還有著對更深層次的目的（如道德和社會理想）的追求。而“權(quán)利”正是支撐著這些深層目的的拱頂石，缺少了這塊拱頂石，一切快樂和幸福就只能停留在短暫的主觀體驗之上，也不會有穩(wěn)固的根基與保障。由此可見,義務(wù)論強調(diào)人的平等自由權(quán)利的實現(xiàn),既是為了突出制度的正當(dāng)價值，也反映了制度對超越世俗功利的高級善的追求。另一方面，目的論所追求的人類幸福、快樂，也是人類創(chuàng)立各種制度所應(yīng)達(dá)致的一種間接的責(zé)任或世俗目標(biāo)。正是從這種意義上看，以增加幸福或減輕痛苦為核心內(nèi)容的目的論本身,就具有一定的義務(wù)色彩。這也就是說，權(quán)利的追求不能僅僅為了權(quán)利本身，也需要通過人們的快樂與幸福的現(xiàn)實體驗來得到進(jìn)一步的證明；權(quán)利的追求如果不以任何人的快樂與幸福等世俗目標(biāo)作為經(jīng)驗的根基，就不會有牢固的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

總結(jié)本小節(jié)，我們認(rèn)為在羅爾斯的制度正義觀看來,正當(dāng)與善是缺一不可、相互嵌入和相輔相成的。這也就是說，羅爾斯的制度正義觀,不僅試圖克服純粹功利主義使善脫離正當(dāng)?shù)娜毕?也試圖克服絕對義務(wù)論的使正當(dāng)獨立于善的缺陷,即試圖最大限度地實現(xiàn)正當(dāng)與善的統(tǒng)合或統(tǒng)一。一方面,在羅爾斯看來,純粹的功利主義僅僅以追求社會總體福利最大化為目的，這會使得制度本應(yīng)保障的個人權(quán)利受制于社會總體福利的計算，即會出現(xiàn)以犧牲少數(shù)人的自由權(quán)利來換取多數(shù)人更大福利的情況，這無疑與正義的制度所應(yīng)保證的個人自由權(quán)利的要求是相悖的；另一方面，羅爾斯也認(rèn)為，由于絕對義務(wù)論的制度正義觀遵循一種為正當(dāng)而正當(dāng)?shù)募兇饫碚撨壿?，這會使他們所辯護的制度正義有可能背離有利于人類幸福的各種善，因而顯得多少有些滑稽，即應(yīng)該被拋棄。

二、制度正義必須彌合人們的偶然性差異

羅爾斯還認(rèn)為，一個社會的制度正義的一個核心內(nèi)容是如何處理人們（人與人之間）的自然（如自然天賦）和社會（如社會出身）的偶然性所帶來的差異。人們對上述的偶然性的占有將會深刻影響他們實現(xiàn)自己人生計劃的能力，從而影響他們一生以及后代的命運;但這些偶然性本身卻是一種純粹的運氣分配,即從道德的觀點來看具有任意性,因而任何由偶然性造成的不平等都不是人所應(yīng)得的。在一個社會中，若放任上述的各種偶然性對人的命運的任意影響，那么最終迎來的絕不是自由至上主義者所暢想的自由秩序，而是一個披著人類文明外衣的驚悚的自然叢林。因此,一切配得上正義之名的制度,必須對上述這些偶然性做出有效的回應(yīng)，即它必須盡量彌合人們的自然和社會偶然性占有的差異所造成的不平等。

然而,柏拉圖的制度正義觀卻肯定人的自然特權(quán)。柏拉圖在《理想國》一書中借蘇格拉底之口，認(rèn)為正義的政治制度就是“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)。”[5](p156)柏拉圖將城邦分為統(tǒng)治者、護國者和工農(nóng)商三個階級，認(rèn)為當(dāng)三個階級的人各司其職、各盡所能且不互相干擾時，城邦便有了正義。一方面,柏拉圖認(rèn)為，老天在鑄造人時，給每個人加入了不同的金屬，在統(tǒng)治者身上加入了黃金，在軍人身上加入了白銀，在農(nóng)工商身上加入了銅鐵，即他認(rèn)為人的天性的差異是一種天意和具有必然性。另一方面,柏拉圖認(rèn)為,城邦應(yīng)按每個人的天性差異而安排適當(dāng)?shù)穆殬I(yè)和職務(wù)，而城邦內(nèi)從事不同職業(yè)的人也應(yīng)該各安天命和各司其職，不得僭越。這樣，正如波普爾所言，柏拉圖的城邦正義觀“把正義與階級統(tǒng)治和階級特權(quán)原則等同了起來?！盵6](p184)可見,在柏拉圖的城邦正義觀當(dāng)中，肯定自然特權(quán)不僅是其正義觀的核心原則之一，而且具有不可逆轉(zhuǎn)的剛性?？傊?柏拉圖的城邦正義觀當(dāng)中，不僅沒有試圖減輕自然與社會的偶然性對人命運的任意影響，反而試圖將這些偶然性必然化。

如果說柏拉圖關(guān)于城邦的正義的思想受制于其所處的時代，那么在文明取得了巨大成就的今天，對偶然性的回應(yīng)則應(yīng)成為制度正義的必然要求。羅爾斯關(guān)于正義的制度的第二個原則，即公平的機會平等原則特別是差別原則，為社會制度處理人們對各種偶然性的占有提供了一種可能。他承認(rèn)，人與人之間的自然與社會的偶然性差異屬于自然事實，其本身無所謂正義與不正義；而社會制度的正義與否,關(guān)鍵在于它們對處理這些自然事實的態(tài)度。若一種社會制度根據(jù)偶然性來分配特權(quán)和劃分封閉的社會階層，或者將這些偶然性看成是必然的并加以固化，那么這種制度就是非正義的。為了回應(yīng)上述的偶然性差異,羅爾斯首先特別比較了他所提倡的公平的機會平等原則與古典自由主義所提倡的“自然的自由體系”的差別。他認(rèn)為，單純追求效率最大化的“自然自由體系”所主張的前途向才能開放（即能力本位），僅是一種形式機會的平等，即在法律上保證所有職位（包括公職和社會職位）向所有人開放；但這種形式的機會平等最終會導(dǎo)致社會價值的分配總是受到社會的偶然因素的任意影響，并使得社會偶然性的差異在自由主義的政治經(jīng)濟體系的作用下不斷加深。而他的機會的公平等原則（他亦稱之為“自由的平等”）則試圖匡正“自然的自由體系”的缺陷,即對前途向才能開放做出了進(jìn)一步的限定。這也就是說,各種地位不僅要在形式的意義上向所有人開放，而且應(yīng)該讓所有的人都有一個平等的機會達(dá)到它們。具體來講,假定兩個有同樣自然稟賦和同樣成就動機的人,社會制度安排應(yīng)該使他們有大致平等的教育機會和成功前景,而不論他們先天的社會出身和收入階層如何?？梢?羅爾斯的機會的公平平等原則是一個較難做到的原則，其要旨是試圖最大限度消除社會偶然性對人的命運的不當(dāng)影響。然而，公平的機會平等原則僅僅只是排除了社會偶然性的影響，對于自然稟賦的差異并沒有做出有效的回應(yīng)。但在羅爾斯那里，自然天賦和社會偶然性一樣，從道德的觀點上看是運氣或偶然使然（即不是個人自由選擇的結(jié)果），因而由人的自然天賦差異造成的不平等也不是人所應(yīng)得的,即是一個正義的制度應(yīng)盡力排除的。為此，羅爾斯在機會的公平平等原則之后，又提出了差別原則,以便對人們的自然稟賦差異所造成的不平等也做出相應(yīng)的回應(yīng)。差別原則的核心內(nèi)容是，一切經(jīng)濟與社會的不平等，當(dāng)且僅當(dāng)它們有利于一個社會的最小受惠者受益最大化的時候,才是正當(dāng)?shù)暮捅辉试S的。由此可見,差別原則不僅用來回應(yīng)人們的自然稟賦差異所造成的不平等的一個特殊原則,而且是用來回應(yīng)了一個社會所有的（包括自然的、社會的以及其他的）偶然性所造成的不平等的一個兜底原則。

羅爾斯的差別原則作為一個管總的或統(tǒng)合性的正義原則，其真正精妙之處在于它處理偶然性的方式。它處理偶然性的方式在于，從這些偶然性在道德上來看具有任意性的觀點出發(fā)，將偶然性視為社會共有的財產(chǎn)，使這些偶然因素以及其產(chǎn)生的社會與經(jīng)濟利益能夠為那些社會最少受惠者謀求好處。正如羅爾斯所言，差別原則“實際上代表這樣一種同意：即把天賦的分布看作是在某種意義上的一種共同資產(chǎn)，可以共享這種由這種天賦分布的互補性帶來的較大社會與經(jīng)濟利益。”[2](p78)不少批評者無法接受羅爾斯把偶然性看成“共同財產(chǎn)”的觀念，認(rèn)為它動搖了自由主義財產(chǎn)私有的根基。然而，羅爾斯所主張對偶然性的“共有”,并不意圖在起點處剝奪個人對偶然性的合理而充分的占有，而是更側(cè)重于終點處的利益的“分享”。這也就是說,他并不是要去人為地消滅現(xiàn)實中各種偶然性（他認(rèn)為這樣做既無必要也不可能），而是聚焦于對現(xiàn)實中各種偶然性的社會利用，即如何將這些偶然性所帶來的價值或利益為整個社會謀求福利，以補償偶然性本身所帶來的人與人的不平等。由此可見，差別原則不僅表達(dá)了對社會弱勢群體的深切道德關(guān)懷，即它希望人們將自身的偶然性占有服務(wù)于弱勢群體的福利最大化，更為重要的是彰顯了在一個社會合作體系下的人與人之間的互惠觀點。其中的道理很簡單,由于在一個文明社會中的每個人都無法保障自己所擁有的偶然性優(yōu)勢是永遠(yuǎn)的，因而他要想在自己身處不利時能夠得到足夠的社會幫助，就應(yīng)當(dāng)將他處于有利地位時的有利條件，以有利于最小受惠者的方式來使用。

我們也注意到，羅爾斯的一些批評者認(rèn)為，雖然差別原則能夠回應(yīng)因非個人選擇因素帶來的不平等，但差別原則卻無法回應(yīng)因個人選擇而造成的不平等。例如，金里卡就明確指出，由于羅爾斯的差別原則沒有能夠在選擇的不平等和非選擇的不平等之間做出任何區(qū)分，因而實施差別原則的一種可能后果就是一些人為另一些人的選擇承擔(dān)代價——如果后者的低收入不過是選擇的結(jié)果。[7](p97)他認(rèn)為，當(dāng)不平等若是由于人的自由選擇的結(jié)果造成的，那么差別原則的運用反而會造成不公平，因為正義的制度不應(yīng)該為個人選擇承擔(dān)任何責(zé)任。然而，我們認(rèn)為，人的命運除了受上述的偶然性因素的影響外,并非僅僅是一系列個人選擇的結(jié)果，也會受到既有的社會制度的深刻影響;正是因為一定的制度環(huán)境是個人做出選擇的一個重要的約束條件，因而假如一個現(xiàn)實的社會制度將人與人之間的偶然性差異固化,那么在這種制度下對個人選擇進(jìn)行相應(yīng)的補償是不違背羅爾斯的整個正義理論的。

在此,讓我們假定存在著這樣一個社會，在這一社會中的人與人之間存在著基于自然天賦和社會出身的差異性（即存在著境遇或初始稟賦方面的差異性）且這些差異性沒有得到有效的社會調(diào)節(jié)（即社會制度放任人們在初始稟賦方面存在的差異）。這樣的一個社會，相較于羅爾斯所力圖證明的人們的各種偶然性差異得到了有效的社會調(diào)節(jié)的正義社會,對生活在底層的人們的個人選擇將意味著什么樣的根本不同呢？在這樣的社會中，那些處于社會底層的人們的個人選擇，不僅會受到初始的偶然性占有劣勢的不利影響，還會受到初始的偶然性占有劣勢的固化及其放大效應(yīng)所帶來的不利影響;因為他們初始的偶然性占有的劣勢在缺少社會制度的干預(yù)條件下,必然具有固化甚至擴大的趨勢。而這兩種因素的共同作用如果不能得到及時而有效的社會干預(yù)，最終會導(dǎo)致處于社會底層的人們的選擇空間不斷收窄，直至喪失任何可供的選擇機會。因此，按照羅爾斯的制度正義觀，對于上述社會中的社會底層來講,社會的補償不應(yīng)僅限于他們的非個人選擇的各種偶然性劣勢，還應(yīng)加上他們因這些偶然性劣勢固化及其放大效應(yīng)所帶來的個人選擇機會不斷收緊的損失。當(dāng)然，羅爾斯的制度正義觀從總體上來講是“鈍于稟賦”即聚焦于人們的偶然性差異的社會調(diào)節(jié)的，因而它并不要求補償所有個人選擇造成的不利后果，而是特別強調(diào)對于哪些個人選擇應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣难a償需要做出審慎的判斷。例如，一個賭徒在賭場上輸盡了萬貫家財并負(fù)債累累，由此從社會的上層跌入社會底層，這種因個人選擇造成的結(jié)果，制度不應(yīng)當(dāng)也沒有義務(wù)對其進(jìn)行補償。但假如一個人的不當(dāng)選擇，是迫于生計而不得不做出的選擇，就需要制度進(jìn)行必要的補償。例如,在意大利新現(xiàn)實主義電影《偷自行車的人》中，那個迫于生計而不得不選擇偷盜的父親，就有正當(dāng)理由要求制度給予必要的補償。因為任何一個現(xiàn)代文明社會,都必須提供一個可靠的社會保障制度,來確保生活在社會底層的人們不至于為了自己及家人的生存而去鋌而走險。

總結(jié)本小結(jié)，我們認(rèn)為，羅爾斯基于公平的機會平等原則和差別原則所彰顯的制度正義觀的一個核心內(nèi)容,是如何處理諸如基因、天賦、出身等偶然性對人的命運的任意影響。在羅爾斯看來，由于人們的自然和社會的偶然性差異從道德的觀點來看具有任意性，因而一個正義的制度必須對人與人之間的基于偶然性占有的不平等進(jìn)行平衡和補償。除此之外，他的制度正義理論也暗含著對某些特殊類型的個人選擇所帶來差異做出相應(yīng)的回應(yīng)。特別是，羅爾斯一定會要求對一個固化了偶然性差異的現(xiàn)實制度下的弱者的個人選擇做出相應(yīng)的補償。

三、結(jié)論和討論

在本文中，我們通過對羅爾斯《正義論》的較為深入考察，析出了羅爾斯的制度正義觀的兩個基本內(nèi)涵，即正義的制度必須盡可能統(tǒng)合正當(dāng)與善,也必須盡量彌合人與人之間的偶然性差異對人的命運的任意影響。考慮到這兩個基本內(nèi)涵只涉及經(jīng)濟和社會制度層面，同時考慮到羅爾斯曾經(jīng)宣稱他所設(shè)計的正義的制度只要求一個中等富裕程度社會，而不論這一社會是資本主義社會還是社會主義社會，我們就很容易想到如何把上述的羅爾斯關(guān)于制度正義的兩個基本內(nèi)涵,應(yīng)用到當(dāng)代中國的經(jīng)濟和社會制度的設(shè)計當(dāng)中。這主要體現(xiàn)在以下兩點：

首先,從宏觀或較為抽象的角度來看，中國未來的經(jīng)濟和社會制度的設(shè)計應(yīng)該把社會公平與經(jīng)濟效率內(nèi)在統(tǒng)一起來而不能割裂開來。例如，在改革開放以來的至少近30年中，由于我們過分強調(diào)經(jīng)濟效率優(yōu)先或GDP增長,導(dǎo)致了黑磚窯、毒奶粉、高房價以及貧富差距過大、環(huán)境污染嚴(yán)重、官員腐敗頻發(fā)等種種亂象，在經(jīng)濟發(fā)展的同時社會不滿上升，其根本原因在于我們沒有給經(jīng)濟效率套上社會公平的龍頭，即犯了使善脫離了正當(dāng)這個致命的錯誤。又如，最近有人認(rèn)為由于非公有制經(jīng)濟存在剝削，因而應(yīng)該全部被取締。這是另一個極端，是典型的為正當(dāng)而正當(dāng)?shù)乃季S。殊不知，按照歷史唯物主義的基本觀點，在社會主義初級階段還存在著多種生產(chǎn)力水平的狀態(tài)下，在堅持公有的主體地位的前提下大力發(fā)展非公有制經(jīng)濟不僅是正當(dāng)?shù)模彩菍腋粡姾腿嗣裥腋Ｓ幸娴?。可見，要實現(xiàn)未來中國的經(jīng)濟與社會的健康和持續(xù)發(fā)展，主要在于頂層的制度設(shè)計如何統(tǒng)合社會公平與經(jīng)濟效率，即要切實防止在這兩者當(dāng)中獨執(zhí)一端的片面性。

其次，從中觀或較為具體的層面來看，中國未來的經(jīng)濟和社會制度的設(shè)計應(yīng)有利于消除社會階層固化的趨勢。毋庸諱言,在當(dāng)下的中國社會，由于還沒有真正建立起以權(quán)利平等、機會均等、規(guī)則平等為核心內(nèi)容的社會公平保障體系（從而使形形色色的特權(quán)、教育機會不公平、就業(yè)歧視等問題都在不同程度上的存在），也由于社會保障制度不健全（從而使部分群眾的生存權(quán)缺乏穩(wěn)固的保障），從而使人與人之間基于基因博彩和社會博彩（社會出身）所造成的偶然性差異沒有得到及時而有效的社會調(diào)節(jié),因而在很大程度上出現(xiàn)了社會階層固化的趨勢。因此,在未來的中國，只有通過建立起完整的社會公平保障體系來實現(xiàn)公民身份平等,同時通過進(jìn)一步完善社會保障體系來確保社會底層的生存權(quán)，才能逐步克服社會階層固化的趨勢。

[1]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎延弼，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[2]羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2011.

[3]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論[M].時殷弘，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[4]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海:上海世紀(jì)出版集團，2015.

[5]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[6]卡爾·波普爾.開放社會及其敵人（第一卷）[M].陸衡，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2015.

[7]威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)[M].劉莘，譯.上海：上海譯文出版社，2015.

責(zé)任編輯 申華

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1003-8477（2017）05-0044-06

柳新元（1966—），男，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，經(jīng)濟學(xué)博士，博士生導(dǎo)師；夏語（1993—），男，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院碩士研究生。