□來森華

（中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275）

先秦時(shí)期圣人言說的當(dāng)時(shí)功用及當(dāng)代啟示

□來森華

（中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275）

先秦時(shí)期，不同社會(huì)階層或知識(shí)群體基于不同目的而在不同的話語背景下通過不同話語方式對(duì)抽象的圣人之內(nèi)涵多有言說。先秦時(shí)期的圣人言說在當(dāng)時(shí)具有較大的功用，除去諸子張論層面，又表現(xiàn)為圣人為君主之表率、圣人為說辯者之利器、圣人為士大夫之追求等。另外，伴隨圣人言說而生成的圣人品格，對(duì)于當(dāng)代公民人格的構(gòu)建多有啟示與指導(dǎo)意義，主要體現(xiàn)為理性崇拜、尋找自我，樹德修能、勇于擔(dān)當(dāng)，尊重本性、和諧發(fā)展，趨時(shí)而為、注重實(shí)踐等方面。

先秦時(shí)期；圣人言說；當(dāng)時(shí)功用；公民人格；當(dāng)代啟示

先秦圣人言說，是指先秦時(shí)期不同社會(huì)階層或知識(shí)群體基于不同目的而在不同的話語背景下通過不同言說方式對(duì)抽象的圣人之內(nèi)涵進(jìn)行的界定與說明。不同階層或不同學(xué)派之間的圣人言說其實(shí)訴諸著各自政治立場的建構(gòu)、自我利益的實(shí)現(xiàn)、理想人格的追求等，可以說于當(dāng)時(shí)顯現(xiàn)出較大的功用。另一方面，寓于圣人言說中而生成的圣人品格，對(duì)其進(jìn)行選擇性、創(chuàng)造性的吸收尤其對(duì)于當(dāng)今新公民人格的塑成又頗多借鑒價(jià)值與啟示意義。筆者擬從以上兩方面就先秦時(shí)期的圣人言說進(jìn)行歸納與闡釋。

1 圣人言說的當(dāng)時(shí)功用

圣人言說，尤以諸子為盛，亦最為深入和系統(tǒng)，但是諸子基本上并非為單純言圣人而言之，而是為各自的論說服務(wù)。此亦為先秦圣人言說于當(dāng)時(shí)最普遍的功用，然就此層面前人論之甚多，故不再贅言。

1.1 圣人為君主之表率

先秦時(shí)期，君主頒令、大臣諫言、行人出使、策士游說等莫不有稱圣人以增加話語的分量與成功的砝碼，其目的無外乎使自己或者對(duì)方賦予極高的權(quán)威性，因?yàn)樵谒麄兛磥硎ト耍ㄍ酰┚褪蔷鞯谋砺驶虼碇钔昝赖慕y(tǒng)治者形象，圣人（王）之道是試圖有所作為的每一位君主的追求，并為之努力踐行。就此，據(jù)先秦文獻(xiàn)記載，其中一個(gè)明顯的現(xiàn)象即為不少君主會(huì)主動(dòng)咨問身邊賢臣何為圣王治理之道，典型者如齊桓公問于管仲、齊景公問于晏嬰、魯哀公問于孔丘等。另外，出土文獻(xiàn)清華簡（五）中有《湯處于湯丘》一篇，其中亦有商湯問于伊尹“圣人何以自愛”部分。以下對(duì)此分別作以簡要的論述：

《國語·齊語》中記載齊桓公聽從鮑叔牙之言后不計(jì)前嫌請(qǐng)回管仲圖治，主動(dòng)郊外相迎隨即請(qǐng)教如何治理當(dāng)下的齊國危局，管仲以昔日的圣王治理天下之道作答，桓公聽后就“成民之事”“處士、農(nóng)、工、商”“定民之居”等具體措施層層追問昔日圣王如何實(shí)施，管仲一一作答，最后依管仲之言治民。齊桓公以圣王為治民之表率，遂有春秋之霸業(yè)①出土文獻(xiàn)除外，文中所引基本古籍在標(biāo)明篇目的情況下不再一一注釋。。

《晏子春秋》中晏嬰嘗以圣王之道進(jìn)諫齊景公，受此影響景公亦時(shí)常主動(dòng)咨問圣王之道若何，如在《內(nèi)篇問上》中有《景公問圣王其行若何晏子對(duì)以衰世而諷》《景公問圣人之不得意何如晏子對(duì)以不與世陷乎邪》，另外 《內(nèi)篇雜上·景公探雀鷇鷇弱反之晏子稱長幼以賀》載，景公掏雛雀看其弱小便又放回窩內(nèi)，晏嬰贊賞其有“賢王之道”，景公遂問“圣王之道”又是如何，晏嬰回答到：“君探雀鷇，鷇弱反之，是長幼也。吾君仁愛，曾禽獸之加焉，而況于人乎，此圣王之道也。”像憐愛小動(dòng)物一樣愛護(hù)自己的臣民即為圣王之道?！锻馄稀ぞ肮珕栔螄缄套訉?duì)以佞人讒夫在君側(cè)》章載，晏嬰回答景公治理國家的禍患在于君主身旁有讒佞之人存在，景公想果斷除去這些人，但晏嬰舉出這群人的種種行為，認(rèn)為其難以除掉，景公遂問先圣如何處理這些禍患。綜上所舉，不難看出先圣之道在景公施政過程中產(chǎn)生了極大影響，也正因如此，雖處末世然在景公在位期間齊國國內(nèi)還是相對(duì)穩(wěn)定的。

《大戴禮記·四代》通篇為魯哀公與孔子問對(duì)之言，其中哀公即有問到“道天地以民輔之，圣人何尚”，孔子答曰：“有天德，有地德，有人德，此謂三德。云云?！绷碓凇栋Ч珕栁辶x》中就有問庸人、士、君子、賢人、圣人的品格，哀公與孔子亦分別有問答。自言“生于深宮之中，長于婦人之手”的哀公雖心慕圣人之道然力尤不足，加之處于末世，并未真正達(dá)到治理效果。

清華簡中《湯處于湯丘》一篇多為商湯與伊尹（小臣）問對(duì)之言，其中有一段云：

湯又問于小臣：“古之先圣人，何以自愛？”小臣答：“古之先圣人所以自愛，不事問，不處疑，食時(shí)不嗜饕，五味皆，不有所重；不服過文，器不雕鏤；不虐殺，與民分利，此以自愛也?！保?］136

整理者將此與 《左傳·哀公八年》“昔闔廬食不二味”處互證，認(rèn)為二者“主旨相近，句式相同，反映了春秋、戰(zhàn)國時(shí)期的政治風(fēng)尚”［1］134，頗具見地。 暫且不究此有所本或是后人依托，君王視圣人為理政治民的表率可謂當(dāng)時(shí)政治風(fēng)尚。

以上所言圣王之道基本上均有循古傾向，而經(jīng)過了政治力量的各種變更與重新整合之后，戰(zhàn)國七雄逐鹿中原，勢力更是此消彼長。此時(shí)活躍在政治與外交圈子的縱橫家憑借智謀與口辯之才游說人主、叫賣政治學(xué)說，法家更是主張變法、獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，其中諫言、論說亦舉“圣人”以證之，圣人言說具有了更加實(shí)用、功利以及操作性極強(qiáng)的傾向。《商君書》記載，在變法前夕，商鞅面對(duì)依舊心存顧慮而難以決斷的秦孝公，一句“是以圣人茍可以強(qiáng)國，不法其故；茍可以利民，不循其禮”徹底打消了君主的疑慮。而在商鞅學(xué)派的法治思想中，更是頻頻將圣人置于完美的政治思想執(zhí)行人之高位。由于變法的徹底，秦國逐漸發(fā)展為七雄之首。再者，韓非從荀況那里繼承發(fā)展而來的“法后王”主張，更是在一統(tǒng)之后為秦始皇稱圣提供了口實(shí)，“大圣”“秦圣”“圣治”“圣烈”等莫不加于始皇之身，說到底無非是君主的崇圣、成圣心理在作祟。

要之，先秦時(shí)期不同背景下所言說的圣人，作為表率或追求對(duì)君主治世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

1.2 圣人為說辯者之利器

既然君主有崇圣、成圣心理，那么上書、諫言、游說者就會(huì)抓住這個(gè)心理而舉圣人以增加成功的幾率。依當(dāng)代學(xué)科觀之，此屬于政治心理學(xué)的范疇。先秦時(shí)期亦有專門的著述談?wù)撆c總結(jié)游說人主之道，以《鬼谷子》以及《韓非子·說難》等篇最為典型。如《鬼谷子》“既是對(duì)春秋以來行人實(shí)踐活動(dòng)與辭令寫作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是對(duì)當(dāng)時(shí)士人中流傳的各種做法、經(jīng)驗(yàn)、理論和不同形式的辭令、書啟、游說辭寫作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)、概括與提煉”［2］62，其中一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)就是善于揣摩與把握對(duì)方的心理狀況，并能隨著對(duì)方心理波動(dòng)與變化而及時(shí)、從容地應(yīng)對(duì)。而在《鬼谷子》中，更是將精于計(jì)謀、游說、成事甚至于善于鉆空子之人以圣人稱之，《摩》篇即有言曰：“故謀莫難于周密，說莫難于悉聽，事莫難于必成。此三者，唯圣人然后能任之。”《抵巇》亦云：“自天地之合離、終始，必有巇隙，不可不察也。察之以捭闔，能用此道，圣人也?！痹圃?。

要想游說成功，作為縱橫之士經(jīng)常又需要綜合考量具體的外部形勢與君主內(nèi)部心理而以自己預(yù)設(shè)的圣人之道言之，所舉圣人可謂決定進(jìn)諫或游說成功與否的一把利器，前引商鞅最后舉圣人以諫遂讓秦孝公徹底打消疑慮即是一明證。

《戰(zhàn)國策》中所載走投無路的蔡澤成功游說秦國國相范睢更為典型。蔡澤先是揣摩透范睢當(dāng)下的慚愧心理，于是故意放豪言說只要自己見到秦王必然會(huì)奪走范睢的相位從而激怒對(duì)方，熟練掌握欲擒故縱之法。當(dāng)范睢主動(dòng)召見時(shí)，善辯的蔡澤步步為營，運(yùn)用良好的知識(shí)儲(chǔ)備而舉春秋戰(zhàn)國時(shí)期大量的實(shí)例反復(fù)灌輸盛極而衰的道理，力勸范睢應(yīng)該急流勇退，否則下場與商鞅、吳起、文種等人無異?？芍^知己知彼，既知對(duì)方心理，又對(duì)自己的知識(shí)素養(yǎng)與口辯之才高度自信。其中值得注意的是，蔡澤引用“日中則移，月滿則虧”的古語證明物盛則衰是自然規(guī)律，而只有圣人才會(huì)深諳進(jìn)退之道，即“進(jìn)退、盈縮、變化，圣人之常道也”。以圣人之道言之，無形中進(jìn)行了一場智力的裹挾與權(quán)力的忽悠，毫無疑問增加了成功的把握。

不但進(jìn)諫、游說舉圣人作為砝碼，而在一些辯駁之辭中亦嘗拿圣人為自己爭取利益，《戰(zhàn)國策》中《武靈王平晝間居》章尤具代表性。趙武靈王在施行胡服騎射政策的過程中分別受到了公子成、趙文、趙造等大臣的反對(duì)，他們認(rèn)為此舉不符合先圣之道。趙武靈王一一辯駁，亦以自我理解的圣人之道見招拆招，如“圣人觀其鄉(xiāng)而順宜，因其事而制禮”“圣人茍可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其禮”“故勢與俗化，而禮與變俱，圣人之道也”“圣人之興也，不相襲而王”“圣人利身之謂服，便事之謂教，進(jìn)退之謂節(jié)”“故圣與俗流，賢與變俱”等，無不彰顯出因時(shí)而變的圣人品格。在這場關(guān)于“圣人之道”的博弈中，趙武靈王所握“圣人之劍”無疑更加鋒芒畢露。

縱橫之士朝秦暮楚，人格又多為人不齒，雖無圣人之能然有言圣之才，唇槍舌劍間以“圣人”取勝。

1.3 圣人為士君子之追求

大多情況下圣人象征著最高的人格典范，不論如《大戴禮記·哀公問五義》將人格劃分為庸人、士、君子、賢人、圣人五等，還是如《荀子·解蔽》中有士、君子、圣人三等，抑或如《荀子·非相》中又有小人、士君子、圣人之分，圣人均處于頂層。另一方面，圣人品格并非遙不可及，而是通過個(gè)人的修為可以無限接近，在理論上任何人都有成圣的可能。圣人品格尤其對(duì)士君子的人格產(chǎn)生了較深的影響，換言之，圣人即為士君子之追求，如《論語·泰伯》載曾子言云：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！痹偃纭豆茏印ば蝿萁狻芬嘣疲骸笆坎粎拰W(xué)，故能成其圣?！笔侩A層只要不懈怠于修習(xí)，就會(huì)達(dá)到圣人的境界。而在墨子與荀子看來，士君子力圖達(dá)到的最高境界就是通曉圣王之道，《墨子·尚同下》引墨子言曰：“今天下王公大人士君子，中情將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利?！薄盾髯印そ獗巍芬嘌裕骸跋蚴嵌鴦?wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！笔恳蛑ト说姆较蚺^斗，君子也要努力向圣人看齊。

孔子和孟子是修習(xí)而欲成圣的先導(dǎo)，《述而》篇載孔子言云：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”孔子雖然謙稱難當(dāng)仁、圣之譽(yù)，但一直在孜孜不倦地追隨并教誨于人。至于孟子，《公孫丑上》記載其雖然學(xué)習(xí)孔子亦不受圣人之稱，認(rèn)為自己并未達(dá)到圣人級(jí)別，但是善“知言”的他對(duì)自己的言辭相當(dāng)自信，故云“圣人復(fù)起，必從吾言矣”。孟子將自己的言辭跟圣人等齊，可見在心底里其還是有成圣之念。孟子不但善“知言”，而且好辯，在《滕文公下》中孟子認(rèn)為自己“好辯”是形勢所迫、不得已而為之，主要原因在于如今之世圣人缺位，楊朱與墨翟的歪理邪說充斥世間而孔子大道被遮蔽，自己只是在捍衛(wèi)先圣之道而駁斥與抵制楊、墨的歪理邪說，最后又言“圣人復(fù)起，不易吾言矣”。孟子的成圣之心，再一次從他本人的話語中得到了印證。

除此之外，圣人品格對(duì)屈原、宋玉也深有影響。屈原認(rèn)為自己高潔耿介的品性是受到先圣的影響，《離騷》即言：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。”意思是說我以前代賢圣為榜樣而修美德，此并非世俗之人原意效仿。又言：“伏清白以死直兮，固前圣之所厚。”保持清白本性而為正道而死，正是先圣所推崇的行為。又言：“依前圣以節(jié)中兮，喟憑心而歷茲?！币罁?jù)前圣之法評(píng)判是非曲直，慨嘆遭遇內(nèi)心如此的郁結(jié)與憤懣。又言：“夫唯圣哲以茂行兮，茍得用此下土?！蔽ㄓ惺ブ锹敾叟c盛德之人，才可以享有天下之疆土?！稘O父》中漁父言“圣人不凝滯于物，而能與世推移”，建議屈原隨波逐流，但是屈原依然堅(jiān)持自己高潔耿介的秉性，不愿蒙塵于世俗。顯然，屈原對(duì)漁父所言的圣人品格并不認(rèn)同，而是有其自我的堅(jiān)守與秉承。宋玉于《九辨》中亦有言云：“獨(dú)耿介而不隨兮，愿慕先圣之遺教。處濁世而顯榮兮，非余心之所樂。”亦言仰慕先圣流傳下來的優(yōu)良教化傳統(tǒng)，獨(dú)自秉持光明磊落、高潔耿直的品性而不隨波逐流。

2 對(duì)當(dāng)今公民人格建構(gòu)的啟示

隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的突飛猛進(jìn)以及全球化帶來的巨大機(jī)遇，當(dāng)下我國社會(huì)總體上朝著越來越好的方向發(fā)展，尤其是人們的物質(zhì)生活不斷富裕，但是問題與危機(jī)也在一定程度上客觀存在，如信仰缺失、道德滑坡、盲目崇拜、丟失自我、缺少擔(dān)當(dāng)、忽視自然規(guī)律而人與自然失諧等。在當(dāng)下構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的關(guān)鍵之際，從先秦時(shí)期各家各派的圣人言說中汲取營養(yǎng)，或許會(huì)為我們新公民人格的塑成帶來啟示與幫助。

2.1 避免盲從，尋找自我

從甲骨文中“圣”字初形的出現(xiàn)以及《墨子》所引《湯誓》中那句“隸求元圣，與之勠力同心，以治天下”的呼喚開始，三千多年來圣人崇拜已經(jīng)滲入中國傳統(tǒng)文化的骨髓，深深地烙在古人的心里，甚至可以說不絕于今。那么在崇尚自由、平等的今天，我們不禁要問，還需要圣人嗎？還需要成為圣人嗎？其實(shí)這個(gè)問題需要辨證地看待與理解。一方面，不可否認(rèn)的是，千百年以來的圣人崇拜使得圣人高高在上，充滿絕對(duì)權(quán)威與神秘色彩，從而造成了圣人的懸置與脫離實(shí)際。再者，經(jīng)過后世不斷發(fā)展演變的成圣路徑，更多地強(qiáng)調(diào)人的外在價(jià)值而忽略了人作為人最基本的內(nèi)在需求，甚至于在很大程度上犧牲與失去了自我，如理學(xué)家即主張 “存天理，滅人欲”。所以，作為新時(shí)代的公民，我們應(yīng)該大膽走出圣人崇拜的誤區(qū)，而不是唯圣人馬首是瞻，其實(shí)在先秦時(shí)期的孟子就曾經(jīng)說過，圣人也會(huì)有過錯(cuò)。有學(xué)者即指出，“超越圣人崇拜及其信仰模式，建構(gòu)當(dāng)下社會(huì)的公民信仰與實(shí)踐路徑，或許能為中國人的終極關(guān)懷另尋一條新路”［3］，其言頗具指導(dǎo)意義。尤其當(dāng)下社會(huì)，信仰普遍缺失，價(jià)值觀嚴(yán)重扭曲，自我無處安放，精神亟待尋找寄托，所以盲目的偶像崇拜屢見不鮮，甚至于為了“追星”或者“成名”而釀成一幕幕慘痛的悲劇。另一方面，不管社會(huì)發(fā)展到什么階段，始終需要一批站在時(shí)代前言的人，各行各業(yè)都需要精英的時(shí)代引領(lǐng)與價(jià)值垂范，普通人也需要從精英或者“偶像”的身上尋找力量之源。一個(gè)沒有精英意識(shí)、缺乏站在時(shí)代前沿“弄潮”之人的民族，注定將平庸于世。

總而言之，時(shí)代需要精英和偶像，但是更要避免盲目地崇拜，其中的關(guān)鍵在于找尋自我，因?yàn)檎业阶晕也攀亲杂膳c平等得以實(shí)現(xiàn)的前提。但是自我不是無拘無束的放縱，更不是無知無畏的天真。找尋自我又與塑造自我、成就自我相輔相成，基于先秦時(shí)期圣人言說而生成的圣人品格無疑給我們以有益啟示。我們需要走出圣人崇拜的誤區(qū)不假，但是我們不該拋棄優(yōu)秀的圣人品格中閃爍的光芒而丟失了成就更好的 “自我”之機(jī)會(huì)。

2.2 樹德修能，勇于擔(dān)當(dāng)

儒、墨兩家均認(rèn)為圣人是最高的道德人格，如《禮記·禮運(yùn)》言“圣人至德”，再如《墨子·尚賢中》亦言“故圣人之德，蓋總乎天地者也”等。這里需要說明的是，在中國古代倫理思想史上，道德往往包含著智慧或知識(shí)層面。不管思孟學(xué)派的仁義禮智圣之“五行”，還是孟子的仁義禮智之“四端”，抑或是漢代董仲舒的仁義禮智信之“五?！保爸恰本鳛榈轮荒?。所以，圣人的內(nèi)在品格實(shí)際上包含著今天我們所理解的德行與才能兩方面，如荀子即要求圣人“既仁且知”。最重要的是，儒家尤其重視“內(nèi)圣外王”之道，其主張塑造的是出世型理想人格。這對(duì)于我們當(dāng)下公民人格塑造的啟示在于：樹德修能，勇于擔(dān)當(dāng)。

當(dāng)今社會(huì)道德下滑甚至敗壞的例子不勝枚舉，往往為了達(dá)到一己私利而置道德良心于不顧，在一些人那里，價(jià)值觀嚴(yán)重扭曲，急功近利，金錢至上，又經(jīng)常宣揚(yáng)所謂的“知識(shí)無用論”。宋人司馬光在《資治通鑒》中曾經(jīng)說到：“是故才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人?！保?］14-15可是當(dāng)下一些所謂的有才之人、行業(yè)精英，自恃才高卻素質(zhì)低下甚至作風(fēng)敗壞，言辭粗鄙、充滿戾氣。所以，作為新時(shí)代的公民，我們一定要德才兼修，有涵養(yǎng)、有知識(shí)，行仁義、用智慧。學(xué)習(xí)有用且正能量的知識(shí)，而非學(xué)習(xí)一些旁門左道甚至是行心術(shù)不正的伎倆。

作為公民，道德修養(yǎng)的一個(gè)關(guān)鍵層面還在于有公德心，而這或許是國人當(dāng)下亟待重視與加強(qiáng)的部分。其實(shí)，先秦時(shí)期墨家所塑造的圣人品格之一就是“兼愛”，跟我們今日所言公德有一定的相似與互通性。可是當(dāng)下，人與人之間往往缺乏最起碼的真誠與信任，一些人只有冷漠甚至算計(jì)；一些人不愛護(hù)公共衛(wèi)生，不愛惜公共設(shè)施，不承擔(dān)公共義務(wù)，缺乏社會(huì)擔(dān)當(dāng)，成功時(shí)只給自身貼金，失敗時(shí)善于推卸責(zé)任，比如抱怨社會(huì)不公等。

梁啟超曾在清華大學(xué)作《論君子》的主題演講，勉勵(lì)清華學(xué)子將來要做社會(huì)的表率，“崇德修學(xué)，勉為真君子，異日出膺大任，足以挽既倒之狂瀾，做中流之底柱”。而這正是儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”之道賦予時(shí)代新的生機(jī)，作為新時(shí)代的公民，務(wù)必要內(nèi)外兼修，有道德，有知識(shí)，更應(yīng)有擔(dān)當(dāng)。

2.3 尊重本性，和諧發(fā)展

先秦道家所言說的圣人之品格最核心的特質(zhì)在于遵循自然規(guī)律、尊重萬物特性而不妄為，如《老子》第二章有云：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去?！币馑际钦f讓萬物自然生長，在萬物面前不強(qiáng)加干涉、不據(jù)為己有等。這對(duì)于我們當(dāng)下處理好人與自然的關(guān)系啟發(fā)頗大。如今人類面臨的巨大挑戰(zhàn)之一即在于自然環(huán)境日益惡化，人與自然相處失諧，主要體現(xiàn)為自然災(zāi)害頻發(fā)、全球氣候持續(xù)變暖、諸多物種瀕臨滅絕等。究其原因，主要還是在于人類不尊重自然而無節(jié)制地開發(fā)利用，缺乏和諧共處意識(shí)，缺乏長遠(yuǎn)發(fā)展眼光。

在自然面前不妄為并不代表毫無作為，因?yàn)槿擞姓J(rèn)識(shí)自然的本能與欲望，而隨著認(rèn)識(shí)的不斷進(jìn)步這種欲望愈發(fā)強(qiáng)烈。早在道家后學(xué)那里，已經(jīng)給我們指明了方向，那就是在尊重自然萬物的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮人認(rèn)識(shí)與利用自然規(guī)律的能力，即今日嘗言發(fā)揮主觀能動(dòng)性，如《鹖冠子·道瑞》有言：“天者，萬物所以得立也；地者，萬物所以得安也。故天定之，地處之，時(shí)發(fā)之，物受之，圣人象之?！?/p>

法家集大成者韓非在解說《老子》“不敢為天下先，故能為百事長”一句時(shí)，亦提出圣人要在遵循萬物規(guī)律的基礎(chǔ)上成事。

不但要遵循萬物本性，作為個(gè)體的人之本性同樣應(yīng)該受到尊重，這又涉及到人與人之間的和諧相處。不能將自己的意志強(qiáng)加于別人頭上，更不能心懷害人之心?！俄n非子·詭使》即言：“圣人之游世也，無害人之心，則必?zé)o人害；無人害，則不備人。”從“無害人之心”到“則不備人”，其實(shí)就是人與人和諧相處之道。

再者，作為遵循萬物規(guī)律與他人本性的主體，不能在萬物面前失去自我，不能受物驅(qū)使甚至奴役。簡言之，此亦為尊重自己本性。黃老道家認(rèn)為，“從物而不移”正是圣人品格之一?！豆茏印ば男g(shù)下》云：“圣人裁物，不為物使?！庇衷疲骸笆ト酥溃舸嫒敉?，援而用之，歿世不亡。與時(shí)變而不化，應(yīng)物而不移，日用之而不化?！笔ト说谋拘圆灰蛉f物的發(fā)展而轉(zhuǎn)移，如此就達(dá)到了虛靜的最高境界，即“精”存于心?！秲?nèi)業(yè)》亦云：“是故圣人與時(shí)變而不化，從物而不移?！?/p>

綜上而言，先秦道家的圣人言說給我們公民人格建構(gòu)最大的啟發(fā)就在于：既要遵循自然萬物規(guī)律與他人本性，還要發(fā)揮主觀能動(dòng)性而利用規(guī)律，更要堅(jiān)持自我，如此方能人與自然、人與人平等相待、和諧相處、長久共存。

2.4 趨時(shí)而為，注重實(shí)踐

首先需要說明的是，趨時(shí)而為并不等同于隨波逐流。先秦時(shí)期法家立法、縱橫家游說人主，大多主張因時(shí)而非循古，制定適合當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的法令、方針等?！渡叹龝ら_塞》有言：“圣人不法古，不修今。法古則后于時(shí)，修今則塞于勢。”《韓非子·五蠹》亦言：“是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因之為備?！薄稇?zhàn)國策》記載趙武靈王胡服騎射一事，趙武靈王辯駁大臣反對(duì)之言時(shí)亦指出“故勢與俗化，而禮與變俱，圣人之道也”“故圣與俗流，賢與變俱”等。這對(duì)于我們當(dāng)下最大的啟示在于要趨時(shí)而為，要以發(fā)展變化的眼光看問題，而非拘泥于過去?？梢曰厥祝荒芑刈?。

歷史是向前發(fā)展的，人的認(rèn)識(shí)也隨之發(fā)展，當(dāng)認(rèn)識(shí)跟不上歷史發(fā)展的腳步時(shí)注定將會(huì)落后甚至于被時(shí)代淘汰，所以我們要善于認(rèn)識(shí)與捕捉時(shí)機(jī)，當(dāng)時(shí)機(jī)來臨的時(shí)候不要讓其輕易溜走。作為個(gè)人，就要做緊跟時(shí)代潮流而非頑固不化之人。另一方面，我們要有強(qiáng)烈的時(shí)間觀念，珍惜當(dāng)下，不浪費(fèi)時(shí)間。

韓非子提出“參驗(yàn)”之法，即通過考察比較用最終的功效去檢驗(yàn)之前的認(rèn)識(shí)是否正確。《奸劫弒臣》云：“人主誠明于圣人之術(shù)，而不茍于世欲之言，循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭。”可見“參驗(yàn)”之法最終用于君主管理臣子層面。但是對(duì)我們當(dāng)下的啟示在于注重實(shí)踐，辯證唯物主義也認(rèn)為實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。注重實(shí)踐，用實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確，如此循環(huán)往復(fù)就會(huì)促進(jìn)我們自身的認(rèn)識(shí)水平不斷提高。注重實(shí)踐的另一方面，在于杜絕空談。《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》即言：“故惟明君知好言之不可以強(qiáng)兵辟土也?！绷硗?，孟子自稱善“知言”，其中就提到诐辭、淫辭、邪辭、遁辭。這些言辭均經(jīng)不起實(shí)踐的檢驗(yàn)。

作為新時(shí)代的公民，緊跟時(shí)代潮流，具有實(shí)踐精神而不空談，亦不失為良好公民素養(yǎng)的一個(gè)方面。

［1］李學(xué)勤.清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）［M］.上海：中西書局，2015.

［2］趙逵夫.《鬼谷子》的歷史地位與當(dāng)代價(jià)值［J］.中國典籍與文化，2007（1）.

［3］李向平.圣人崇拜及其現(xiàn)代影響［N］.東方早報(bào)，2013-03-05（C14）.

［4］司馬光.資治通鑒［M］.北京：中華書局，1956.

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.11.006

B22

A

1004-0544（2017）11-0035-5

國家社科基金重大項(xiàng)目（11＆ZD103）。

來森華（1986－），男，甘肅卓尼人，文學(xué)博士，中山大學(xué)中文系助理研究員。

責(zé)任編輯 梅瑞祥