□羅貴絨 ，吳根友

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”新解

□羅貴絨 ，吳根友

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

孟子在《盡心·上》中提出君子有三樂(lè)，前后一致地強(qiáng)調(diào)“王天下”不在三樂(lè)之列。孟子的理由是：王天下的起點(diǎn)雖然是君子德性的完善，但王天下的實(shí)際結(jié)果受現(xiàn)實(shí)的“命”左右，即“求之有道，得之有命”。而君子三樂(lè)主要是由君子本人“從其大體”，由仁義行而獲得的一種仁義之樂(lè)。由仁義行具體表現(xiàn)為孝親敬長(zhǎng)、自我修養(yǎng)、教育英才等實(shí)踐活動(dòng)，在這些社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，君子不受現(xiàn)實(shí)之命的左右，因而可以獲得三種“樂(lè)”，故孟子說(shuō)：君子三樂(lè)是“求則得之，舍則失之”。不過(guò)，王天下雖然受“命”的左右，但君子依然“樂(lè)之”“修身以俟之”。在此問(wèn)題上，體現(xiàn)了孟子哲學(xué)中所具有的責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神，也是孟子本人英豪之氣的一種流露。

孟子；君子三樂(lè)；命

1 問(wèn)題的提出

人生活在世上，不管是古代人還是現(xiàn)代人，總是希望獲得幸福。早在先秦時(shí)期，儒家就以“樂(lè)”論幸福，其中最為人所知的莫過(guò)于孔子開(kāi)創(chuàng)的“孔顏之樂(lè)”與“曾點(diǎn)之志”。孟子在其基礎(chǔ)之上又進(jìn)一步發(fā)展與豐富了儒家的幸福思想，提出了“君子有三樂(lè)”：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也。得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》）。并以此三樂(lè)與“君王之樂(lè)”和“民生之樂(lè)”區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們今天感興趣的問(wèn)題是，作為一種士人幸福論的“三樂(lè)”說(shuō)，孟子為何前后一致地把“王天下”這種大樂(lè)排除在外？

對(duì)于這一問(wèn)題，牟宗三認(rèn)為王天下是政治方面的，且其根本在德，更“何況王天下者不必皆有堯舜之德。即使亦須有德，但為政治功業(yè)所限，其德遂亦為種種條件所限，故不能如三樂(lè)之純凈，故其樂(lè)亦不能如三樂(lè)之根本而持久”［1］124。楊澤波認(rèn)為君子三樂(lè)是一種道德之樂(lè)，而王天下是一種事業(yè)之樂(lè)，而道德之樂(lè)高于事業(yè)之樂(lè)，因?yàn)槊献訉⑻斓乜闯墒堑赖碌淖罱K根據(jù)［2］39-40。牟、楊二人的解釋都是將德看成是人的根本，王天下得益于德的完善，所以“德”具有優(yōu)先性。上述解釋在目前比較流行。不過(guò)，也有與此相反的解釋，如戴茂堂和朱運(yùn)海認(rèn)為，王天下是一種“王之樂(lè)”，王之樂(lè)源于君子之樂(lè)，但又高于君子之樂(lè)，是君子之樂(lè)的升華和拓展。所以君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉［3］45。郝長(zhǎng)墀則從現(xiàn)實(shí)性的角度考慮，認(rèn)為王天下是君子所求的，也是其“樂(lè)”之所在。但“在現(xiàn)實(shí)世界里，君子只能有這么三種快樂(lè)，而王天下的快樂(lè)是我們可望而不可及的?！保?］206至于“王天下”為什么是可望而不可及的？對(duì)此郝長(zhǎng)墀沒(méi)有給出進(jìn)一步的說(shuō)明。

余英時(shí)曾經(jīng)指出，儒家君子的“內(nèi)轉(zhuǎn)”與“外推”是一個(gè)循環(huán)圈，但二者之間還是存在一個(gè)相異之點(diǎn)，即前者可由君子自作主宰，所謂“為仁由己”是也，而后者卻遇到了一個(gè)不是個(gè)人意志所能隨便轉(zhuǎn)移的外在世界。這不隨個(gè)人意志隨便轉(zhuǎn)移的就是孔子所說(shuō)的“命”“禮”“言”，即《論語(yǔ)·堯曰》所載的“不知命，無(wú)以為君子也；不知禮，無(wú)以立；不知言，無(wú)以知人也”［5］284。 受余氏說(shuō)法的啟發(fā)，筆者認(rèn)為，孟子之所以不將王天下列入君子三樂(lè)之中，主要在于王天下的實(shí)現(xiàn)與“命”有很大的關(guān)系。為此，筆者將嘗試著從“命”這個(gè)視角對(duì)“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”的原因作出新的解釋。而在這之前，筆者以為有必要對(duì)孟子思想中的“君子”這一概念進(jìn)行厘清。

2 君子“尚志”

君子最早是指社會(huì)上居高位的人，之后逐漸轉(zhuǎn)化為道德理想的人格稱謂，特別是到了孔子那里，經(jīng)過(guò)其轉(zhuǎn)化，君子已經(jīng)成為了一種理想人格，僅次于“圣人”［6］40-41?？鬃诱f(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣”（《論語(yǔ)·述而》）。而所謂君子就體現(xiàn)在具有仁德這一點(diǎn)上。在孔子看來(lái)，君子和常人一樣，有食色等生活需求，但他不專心于對(duì)食色的追求，而是要追求仁德，講求義禮。即對(duì)于君子來(lái)說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）。 且以“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）的原則作為自己操行的準(zhǔn)則。

孟子繼承了孔子的這一思想并將“仁義”并稱，明確提出君子的使命是“尚志”。他對(duì)君子的定位是：“君子居是國(guó)也，其君用之，則安富尊榮。其子弟從之，則孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是”（《孟子·盡心上》）。而當(dāng)齊國(guó)的王子墊詢問(wèn)具體“士何事”時(shí)，孟子則直接回答為“尚志”。王子墊繼續(xù)問(wèn)道：“何謂尚志？”孟子曰：“仁義而已矣。殺一無(wú)罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》）。 對(duì)此，朱熹的解釋是：“非仁非義之事，雖小不為；而所居所由，無(wú)不在于仁義，此士所以尚其志也?！保?］366這即是說(shuō)，“尚志”是君子之為君子的本質(zhì)規(guī)定性，他在生活的方方面面都是遵循仁義原則而行事之人，而這也是君子與庶人的區(qū)別所在。

在孟子看來(lái)，尚志之君子之所以由仁義而行，乃在于仁義二德是內(nèi)在于人的良知良能。他說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也”（《孟子·盡心上》）。除了仁義二德之外，孟子指出君子還有禮、智等德性，但在所有的德性中，仁義是處于中心地位的。對(duì)此，他說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）。換言之，其他的德性都是圍繞著仁義展開(kāi)的：智是對(duì)仁義的認(rèn)識(shí)、辨別，禮是對(duì)仁義實(shí)踐的調(diào)節(jié)修飾，樂(lè)則是在仁義的實(shí)踐中獲得愉悅［8］39。這也就是說(shuō)，君子這一類人物的“樂(lè)”即幸福來(lái)源于仁義，而仁義之所以能給君子帶來(lái)巨大的精神之“樂(lè)”與現(xiàn)實(shí)之“樂(lè)”，在于君子在實(shí)際的生活中將自己這一類人物的本質(zhì)屬性實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，用現(xiàn)代主體性哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，即君子將自己的這一類人物的本質(zhì)對(duì)象化了。

孔子的弟子有子曾指出，孝悌為仁之本。孟子繼承了孔門的這一基本思想，認(rèn)為仁義之本在于親親敬長(zhǎng)，但并不停留于親親敬長(zhǎng)，而是在親親敬長(zhǎng)的基礎(chǔ)上加以外推，即作為“以仁存心”的君子，努力做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），并在現(xiàn)實(shí)生活中擔(dān)當(dāng)起先知覺(jué)后知、先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的責(zé)任，故君子在條件允許的情況下需要積極踏上仕途。但孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，動(dòng)輒殺人盈城，殺人盈野，政治日益黑暗與墮落，其仁政主張注定不受各諸侯國(guó)的重視。也正是如此，孟子更加強(qiáng)調(diào)君子的內(nèi)在德性，提倡君子“從其大體”“修其天爵”，將仁義內(nèi)化為人的德性，通過(guò)“反身而誠(chéng)”的道德體認(rèn)，在社會(huì)生活中首先以個(gè)人的方式積極由仁義而行，從而體現(xiàn)了君子的內(nèi)在精神的崇高，上不依賴于王侯，下不混同于百姓，故稱之為“樂(lè)莫大焉”。這的確可以看出君子之樂(lè)的獨(dú)特性。

羅素曾說(shuō)：“希臘的哲學(xué)家們，下迄亞里士多德為止，盡管他們可以埋怨這埋怨那，但在大體上對(duì)于宇宙并不絕望，也不覺(jué)得他們?cè)谡紊鲜菬o(wú)能的。他們有時(shí)候可以是屬于失敗的政黨，但如果是這樣，他們的失敗也只是由于沖突中的機(jī)緣所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的無(wú)能為力。但當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時(shí)候，希臘的哲學(xué)家們就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個(gè)人德性的問(wèn)題或解脫問(wèn)題了。他們不再問(wèn)：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個(gè)好國(guó)家？而是問(wèn)：在一個(gè)罪惡的世界里，人怎樣才能有德；或者，在一個(gè)受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福?”［9］292-293

上述羅素的這一說(shuō)法，對(duì)于理解孟子“君子三樂(lè)，王天下不與存焉”的觀點(diǎn)，有積極的啟迪意義。孟子雖然關(guān)心如何創(chuàng)造一個(gè)好國(guó)家的問(wèn)題，積極勸說(shuō)各諸侯國(guó)推行仁政，但到最后還是無(wú)奈地退回鄉(xiāng)間，與萬(wàn)章之徒著書立說(shuō)，由關(guān)心國(guó)家政治，轉(zhuǎn)向關(guān)心人的內(nèi)在德性問(wèn)題。孟子思想的這種“內(nèi)轉(zhuǎn)”，與馬其頓時(shí)期的希臘哲學(xué)人關(guān)注人的德性問(wèn)題，有某種類似性。他將仁義內(nèi)在化，為君子的種種外在事功行為提供堅(jiān)固的內(nèi)在動(dòng)力和依據(jù)，使得君子之類的人物挺立自己的內(nèi)在德性主體意識(shí)，自覺(jué)幸福（即他所講的樂(lè)）是在“求則得之”的能動(dòng)追求之中，而不在于那種受“命”左右的目標(biāo)之中。但孟子不否定君子努力實(shí)現(xiàn)王天下的理想，只是認(rèn)為這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是受命的左右，即“得之有命”。因此，我們似乎可以說(shuō)，孟子對(duì)君子之類人物“幸福”問(wèn)題的關(guān)注，很具有現(xiàn)實(shí)感，但他追求的不是一種犬儒主義的幸福，而是有王天下的高遠(yuǎn)理想目標(biāo)在遙遠(yuǎn)前方吸引著的大幸福。

3 命：莫之致而至者

根據(jù)傅斯年的考證，“命”這個(gè)字“作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形”，在西周晚期的金文中，“或?qū)Ｓ昧钭?，或?qū)Ｓ妹?，可知命令二字互用，可知此時(shí)命令二字雖作兩體，實(shí)是一字”［10］63-64。 盡管“命”字出現(xiàn)于西周，但在孟子之前的儒家文獻(xiàn)中，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)對(duì)命進(jìn)行界定或定義的記載。在《孟子》中，孟子對(duì)命進(jìn)行了明確的界定：“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wàn)章上》）。陳代波指出，“命”作為“莫之致而至者”，關(guān)鍵在于“至”字，是針對(duì)這一事物、事件的遭遇者、承受者而言，主要是對(duì)人而言。“莫之致”指沒(méi)有人刻意去追求，說(shuō)明這一事物的到來(lái)、事件的發(fā)生并非人主動(dòng)選擇的結(jié)果。從而呈現(xiàn)命的不可預(yù)期性和事實(shí)性［11］54。那這不可預(yù)期的命是自何處而至？孟子認(rèn)為來(lái)自于“天”。他說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下，德必若堯舜，而又有天子薦之，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·萬(wàn)章上》）。在孟子看來(lái)，孔子、周公等大德之人之所以沒(méi)有成為“王”，不是因?yàn)樗麄兊牡滦胁粔颍且驗(yàn)闆](méi)有得到“天子薦之”或“天之所廢”的機(jī)遇。機(jī)遇也就是“命運(yùn)”的問(wèn)題，而“命運(yùn)”的根源則在于“天”。

在這一意義上，“命”和“天”可以混用，意指一種人力無(wú)法預(yù)測(cè)的客觀而又神秘的力量。當(dāng)然，“天”比“命”的含義要豐富得多。除了表示“命運(yùn)”意思以外，天還可有主宰之天、義理之天、自然之天等含義。當(dāng)天表示義理之天時(shí)，“天命”也即是義理之天賦予了人道德理性，要求人修德行善，這對(duì)人來(lái)說(shuō)是不可懷疑的道德命令。本文所探討的“命”將對(duì)“命運(yùn)”與“天命”都有所涉及。在孔子的思想中，成仁是對(duì)君子的一種普遍性要求，而成圣則只是對(duì)少數(shù)人而言的?！皟?nèi)圣外王”雖然不是孔子提出的，但可以概括儒家的君子人格理想。從應(yīng)然層面上來(lái)講，“圣”必“王”，而“王”只是“圣”的歷史化、具體化的表現(xiàn)。在孟子看來(lái)，人人皆可以成為圣人但不一定成為圣王，因?yàn)槿巳斯逃腥?、義、禮、智四端，且這也是人區(qū)別于動(dòng)物的本性所在。而“四端”的來(lái)源是天，天賦予了人的仁義禮智屬性，而作為良知良能的仁義禮智內(nèi)在地要求人由仁義行，也即仁義禮智的道德屬性向人發(fā)出了由仁義行的道德命令。從這一意義來(lái)說(shuō)，仁義禮智是義理之天給人的命令，即“天命”。只要我們按照這一命令而行，人人皆可成堯舜。

成圣是個(gè)人道德上的成就，作為圣人有著以先知覺(jué)后知、先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，如果能夠通過(guò)政治手段讓更多的人成就道德，這就是圣王。但成為圣王有兩個(gè)條件：“一個(gè)是上天選你做天子，愛(ài)護(hù)百姓，這是堯舜禹所能做到的，另外一個(gè)是協(xié)助君主平治天下，愛(ài)護(hù)百姓，如益、伊尹、周公所做的。 ”［4］208在儒家看來(lái)，像堯、舜、禹那樣由內(nèi)圣成為天子進(jìn)而實(shí)現(xiàn)王天下的歷史已經(jīng)一去不復(fù)返了，盡管這一理想讓儒家君子魂?duì)繅?mèng)繞?，F(xiàn)實(shí)留給儒家君子可選的乃是成為“帝王師”。這也反映了有德并未有位，而有位并未有德的殘酷現(xiàn)實(shí)。在孟子看來(lái)，由于不可捉摸的“命”的存在，“圣人”或“君子”有時(shí)甚至連輔佐與引導(dǎo)君主的機(jī)遇都沒(méi)有，王天下的理想也因此難以實(shí)現(xiàn)。正是由于這無(wú)法捉摸的“命”的存在，所以不管是“知其不可為而為之”的孔子，還是曾積極奔走于各諸侯國(guó)訴說(shuō)自己的仁政主張，自信平治天下舍我其誰(shuí)的孟子，最后都退隱民間，授徒著書立說(shuō)［12］19-20。這就表明，內(nèi)圣是既有可能性，也有現(xiàn)實(shí)性的，而要由內(nèi)圣實(shí)現(xiàn)外王，則只有可能性，如對(duì)孔子、孟子二人來(lái)說(shuō)，都缺乏現(xiàn)實(shí)性。

4 君子三樂(lè)：求則得之，舍則失之

在孟子看來(lái)，盡管由于“命”的存在，使得君子能否實(shí)現(xiàn)王天下這一理想存在著不確定性，但天賦予人的“義理之命”即“天命”，卻是我們每一個(gè)人可以完全把握的。且只有將“義理之命”踐行出來(lái)才能實(shí)現(xiàn)王天下的理想，不然像桀、紂雖有“位”卻無(wú)“德”，最終落得個(gè)“天之所廢”的下場(chǎng)。所以孟子首先強(qiáng)調(diào)君子的內(nèi)在之德，認(rèn)為將內(nèi)在之“德”付之于現(xiàn)實(shí)將獲得一種“樂(lè)”。而這種樂(lè)具體表現(xiàn)為君子三樂(lè)與王天下之樂(lè)。但不管是君子三樂(lè)還是王天下之樂(lè)，對(duì)于君子來(lái)說(shuō)都是“樂(lè)”，因?yàn)閺木尤龢?lè)到王天下之樂(lè)是君子實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的一種連續(xù)性的高級(jí)心理感受與精神狀態(tài)。但由于“命”的存在，王天下的實(shí)現(xiàn)不確定，那么王天下之樂(lè)的獲得也相應(yīng)的不確定。而君子三樂(lè)卻是君子可以現(xiàn)實(shí)擁有的，并且可以成為王天下之樂(lè)的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。就算君子最終不能獲得王天下之樂(lè)，但在踐行仁德的過(guò)程中感受到君子三樂(lè)，這樣君子依然“可以囂囂矣”，即保持一種精神上的昂揚(yáng)狀態(tài)，因?yàn)檫@是君子“求則得之”的“義理之命”在其身上的一種實(shí)現(xiàn)。

生活于動(dòng)輒殺人盈城、殺人盈野的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子深刻地感受到王天下目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)具有不確定性，但他對(duì)人的內(nèi)在仁德十分相信。他繼承孔子的“仁”學(xué)思想并對(duì)其進(jìn)行了發(fā)展，將仁義二德并稱且內(nèi)化為人的良知良能。他雖也重視君子的禮、智等德性，但始終將仁義看作是人的德的中心內(nèi)容，他說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·離婁上》）?？梢?jiàn)，孟子思想中的德性都是圍繞著仁義展開(kāi)的，如智是對(duì)仁義的認(rèn)識(shí)、辨別，禮是對(duì)仁義實(shí)踐的調(diào)節(jié)修飾，樂(lè)則是在仁義的實(shí)踐中獲得愉悅［8］39。

亞里士多德說(shuō)過(guò)，對(duì)于德性，“我們要先運(yùn)用它們而后才獲得它們”。比如，“我們通過(guò)做公正的事成為公正的人，通過(guò)節(jié)制成為節(jié)制的人，通過(guò)做事勇敢成為勇敢的人”［13］36。對(duì)此，孟子有著相類似的看法，即通過(guò)“反身而誠(chéng)”的具體社會(huì)生活實(shí)踐來(lái)完成人的德性。聯(lián)系孟子的思想整體，這種“反身而誠(chéng)”并不是一種心理活動(dòng)與冥想，它是需要落實(shí)在個(gè)人的具體社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)之中的，即通過(guò)三樂(lè)體現(xiàn)出來(lái)。如果從幸福論的角度看，孟子所說(shuō)的“君子三樂(lè)”是君子在實(shí)際行動(dòng)中通過(guò)由仁義而行所感受到的一種高級(jí)的幸福，那么這種“幸?！笔窃诰唧w的有意義的社會(huì)行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的，除了君子自己親身去做出幸福，決不可能有別的替代方法［14］138。對(duì)于孟子的這種“君子三樂(lè)”，有論者指出此種樂(lè)在整體上缺乏“孔顏之樂(lè)”“曾點(diǎn)之志”那樣的圣賢氣象［15］30。 筆者倒是認(rèn)為，孟子的君子三樂(lè)是將圣賢氣象落實(shí)于人倫日常之中，使得圣賢氣象不再是遙不可及，從而為人們追求圣賢氣象提供了動(dòng)力與信心，且在平凡之中體現(xiàn)崇高性。

值得注意的是，孟子的君子三樂(lè)雖然具有平實(shí)性的特征，但由仁義而行的道德實(shí)踐活動(dòng)并不一定就順暢。如在親親敬長(zhǎng)的踐行中有可能存在著頑劣的父母與兄弟，就像舜一樣處處遭受著父母與兄弟的種種刁難?？梢哉f(shuō)這是對(duì)踐行仁義的一個(gè)巨大考驗(yàn)。不過(guò)，對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，這些事不被稱之為不可把握的命，而是將其看作是自己的份內(nèi)之事，故孟子說(shuō)：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。因此，在孟子看來(lái)，君子在踐仁行義的過(guò)程中，不管是“窮”還是“達(dá)”，都會(huì)“尊德樂(lè)義”；不管人知之或不知，都保持一種“可以囂囂矣”的昂揚(yáng)精神狀態(tài)，感受并享受著“君子三樂(lè)”。

5 王天下：求之有道，得之有命

通過(guò)以上的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，君子三樂(lè)就是君子在踐行仁義的過(guò)程中感受到的高級(jí)精神快樂(lè)，而這種精神快樂(lè)的核心內(nèi)容即是踐行仁義道德的一種道德自覺(jué)與自愿的自由狀態(tài)。由于仁義之德先天俱足，且仁義之德要求有仁義之行，從其大體的君子將自主地由仁義而行，由此將感受到一種高級(jí)的精神之樂(lè)，也即是一種人的自由狀態(tài)。其具體的表現(xiàn)則為君子的三種快樂(lè)：做一個(gè)合乎道德要求的堂堂正正的人——孝親敬長(zhǎng)；仰不愧天，俯不怍地；教育天下英才。但孟子不僅區(qū)分了君子三樂(lè)與王天下之樂(lè)的不同，還進(jìn)一步地區(qū)分了“君子之欲”與“君子之樂(lè)”的不同，如他說(shuō)：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。

上述文獻(xiàn)的意思是說(shuō)，君子也希望“辟地眾民”，但君子在這種活動(dòng)中沒(méi)有高級(jí)的精神快樂(lè)，故曰“所樂(lè)不存焉”。如果能夠成為天下的王者，施澤于民，安定天下，君子雖樂(lè)之，但這種樂(lè)并不是發(fā)自于君子的內(nèi)在德性，而是受天命的左右，故孟子說(shuō)“所性不存焉”。而君子所性的乃是“仁義禮智根于心”。在實(shí)際的生活中，將這種根于心的仁義禮智充分地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，并且在自己的身體體貌上也表現(xiàn)出來(lái)，這才是君子基于本性而要做的事情。

在筆者看來(lái)，孟子雖然強(qiáng)調(diào)君子基于自己本性的“三樂(lè)”，但并不否定王天下之大樂(lè)，只是基于一種現(xiàn)實(shí)性與不可知的天命而言，他沒(méi)有把“王天下”視之為基于內(nèi)在人性的三種快樂(lè)。但我們又不能將孟子的命或者天命簡(jiǎn)單地理解成一種托辭或者說(shuō)是一種消極的力量，而無(wú)寧視之為一種現(xiàn)實(shí)主義的可能性的考慮，這可以從他反復(fù)論述命與天的文字中看出其中的意思，如他闡發(fā)孔子的遭遇時(shí)說(shuō)：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬(wàn)章上》）。在解釋自己的遭遇時(shí)說(shuō)：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。藏氏之子焉能使予不遇哉”（《孟子·梁惠王下》）。在這兩段文獻(xiàn)里，一則提及到“命”，一則提及到“天”，意思大體上都等同現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“命運(yùn)”一詞，但都不是一種托辭，而是表達(dá)了一種對(duì)君子固守己德的信念。因此，他在其他地方所說(shuō)的命與天，也大體上要從這個(gè)角度來(lái)理解，如他說(shuō)“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬(wàn)章上》），“求之有道，得之有命”（《孟子·盡心上》），“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，可為繼也。若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》）。

因此，從幸福論的角度看，我們把孟子的“求之有道”視之為對(duì)追求幸福方式、方法正當(dāng)性的堅(jiān)持，把他所說(shuō)的“得之有命”理解為一種曠達(dá)的襟懷，即以不計(jì)成敗的方式堅(jiān)持追求幸福的方式的正當(dāng)性。王天下雖為君子樂(lè)之，但能否實(shí)現(xiàn)則在于不可知的命運(yùn)的安排，對(duì)此君子無(wú)能為力，但也無(wú)需耿耿于懷。因此，君子也無(wú)需操心命運(yùn)的事，因?yàn)槟慵葻o(wú)法預(yù)料也無(wú)法改變。而君子要做的是護(hù)持與生俱來(lái)的仁義禮智，這才是人的本性，這一本性能否顯示出來(lái)完全在于君子自身的努力，與命運(yùn)無(wú)關(guān)。恰如亞里士多德所說(shuō)：“幸福的人不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他不會(huì)輕易地離開(kāi)幸福，也不會(huì)因一般的不幸就痛苦?！保?3］29在孟子看來(lái)，生來(lái)具有仁義禮智的人（主要是指從其大體的君子）也不會(huì)因?yàn)槊\(yùn)就放棄護(hù)持內(nèi)在的德性，因?yàn)樽o(hù)持并踐行德性是德性的自我要求，并從而獲得一種“樂(lè)”，即君子三樂(lè)。有了這種“樂(lè)”君子就不會(huì)因?yàn)橥庠诘牟恍矣绕涫鞘送镜氖《械讲话才c痛苦，君子依然可以有所作為守住自己的本根，實(shí)現(xiàn)“義理之命”。由此，面對(duì)命運(yùn)，君子也就變得坦然了：不得命運(yùn)相助之時(shí)，我獨(dú)善其身，從而也能獲得仁義之樂(lè)；得命運(yùn)相助之時(shí)，我兼善天下，從而獲得王天下之樂(lè)。總之就是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。而當(dāng)君子達(dá)則兼善天下，中天下而立，定四海之民之時(shí)，他也會(huì)感受到一種王天下之樂(lè)。

因此，筆者認(rèn)為，在孟子的思想體系中，“王天下之樂(lè)”雖不在“君子三樂(lè)”之中，既不是因?yàn)槿龢?lè)高于王天下之樂(lè)，也不是因?yàn)榈貌坏酵跆煜轮畼?lè)而故意將它排斥在三樂(lè)之外，而是因?yàn)橥跆煜轮畼?lè)有極強(qiáng)的天命因素左右，與君子個(gè)人的內(nèi)在的德性不相關(guān)，故未納入“三樂(lè)”之中。但這并不表明孟子拒斥“王天下之樂(lè)”。因此，筆者的觀點(diǎn)是：君子三樂(lè)與王天下之樂(lè)都植根于君子內(nèi)在仁義德性里面，“君子三樂(lè)”的實(shí)現(xiàn)沒(méi)有天命的限制，而王天下之樂(lè)的實(shí)現(xiàn)則有天命的限制。君子可以盡己之性，以順從天命，不會(huì)去做違背天命之事，更不會(huì)越級(jí)，不去盡性而奢求去做天命不允許的事情。所謂“求之有道，得之有命”，正好體現(xiàn)了孟子在實(shí)現(xiàn)人生幸福的問(wèn)題上，既有方法、方式、手段上的正當(dāng)性，又有一種承認(rèn)人生有限的深刻之思，使得君子在積極進(jìn)取的過(guò)程中，不把自己變成一個(gè)狂妄之徒。

6 結(jié)語(yǔ)

孔子說(shuō)過(guò)：“不知命，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》）。而孔子也說(shuō)，他到了五十歲時(shí)，才知天命。筆者以為這并不表示孔子對(duì)“命”后知后覺(jué)，而是說(shuō)只有在經(jīng)過(guò)了生活的歷練與磨練之后才能使人深刻地體會(huì)到“命”的存在以及對(duì)人的限制。知其不可為而為之的孔子與舍我其誰(shuí)的孟子，在其早年之時(shí)無(wú)不積極奔走于各諸侯國(guó)之間致力于王道政治的實(shí)現(xiàn)，然而他們的愿望都未能實(shí)現(xiàn)。對(duì)二人來(lái)講，這些都可歸結(jié)于不得“天子薦之”的命運(yùn)使然?？住⒚隙穗m不得天子薦之的機(jī)遇，但他們都依然固守仁德之本，“修身以俟之”。這種在道德修養(yǎng)方面始終都保持一種進(jìn)取的精神狀態(tài)，在今天面對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)利益訴求的時(shí)代里，是否也具有一種積極的啟迪意義呢？

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責(zé)任編輯 梅瑞祥

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羅貴絨（1986-），女，湖南湘西州人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生；吳根友（1963-），男，安徽樅陽(yáng)人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。