陳建翔

四、我們民族在精神上需要一個(gè)“絕對(duì)”的東西

我們都知道，這個(gè)世界的一個(gè)基本特性是變化，千變?nèi)f化，此起彼伏，分分秒秒都不停歇。什么是“變化”？變化是事物內(nèi)在因果關(guān)系的顯現(xiàn)。所以，凡是能夠變化的事物，都是要呈現(xiàn)為某種現(xiàn)象的，這個(gè)現(xiàn)象中包含一定的因果關(guān)系，以時(shí)間的形式（即有時(shí)間性）表現(xiàn)各個(gè)不同的發(fā)展階段及狀態(tài)，這就是“變化”。這個(gè)分分秒秒不停歇的變化是怎么產(chǎn)生的呢？一定要考慮事物的內(nèi)在因果關(guān)系。變化由因果關(guān)系推動(dòng)，事物由因及果的過(guò)程就產(chǎn)生了變化。如果我們進(jìn)一步問(wèn)，事物的內(nèi)在因果關(guān)系又如何來(lái)呢？只能歸結(jié)于某種終極本源的、永恒不變的東西。

一種現(xiàn)象的變化，可能源于另一種現(xiàn)象的變化，但整個(gè)能夠變化的現(xiàn)象界，卻不可能源于另一個(gè)變化的現(xiàn)象界，只能源于某種不變化的東西。這個(gè)創(chuàng)造了變化著的現(xiàn)象界、創(chuàng)造了無(wú)數(shù)變化著的蕓蕓眾生的不變化的東西，就是“本體”。變化的事物是相對(duì)的，而本體是絕對(duì)的。所謂絕對(duì)，就是無(wú)條件、不變化、無(wú)時(shí)間、唯一、自性圓滿的。變化的現(xiàn)象、相對(duì)的事物，我們可以討論、爭(zhēng)議，可以公說(shuō)公有理、婆說(shuō)婆有理，但不變的本體、絕對(duì)的東西，無(wú)須也不能討論和爭(zhēng)議，是公婆一理的。

我們這個(gè)民族，長(zhǎng)期以來(lái)，由于沒(méi)有全面地一以貫之地繼承老子的道本體論（我們一以貫之地應(yīng)用、傳承了“道”這個(gè)概念，但沒(méi)有一以貫之地守住道的根本—本體論意義，只是把道應(yīng)用于現(xiàn)象界形而下的說(shuō)明），在精神上缺乏一個(gè)集體認(rèn)同的“絕對(duì)本體”。因而，在道德生活實(shí)踐上也缺乏一個(gè)“絕對(duì)命令”。

“絕對(duì)命令”這個(gè)提法來(lái)自康德?？档掠幸痪湓捪喈?dāng)有名：“有兩種東西，我對(duì)它們的思考越是深沉和持久，它們?cè)谖倚撵`中喚起的贊嘆和敬畏就會(huì)越來(lái)越歷久彌新，一是我們頭頂浩瀚燦爛的星空，一是我們心中崇高的道德法則?！边@句話出自《實(shí)踐理性批判》（后被刻在康德的墓碑上）?！秾?shí)踐理性批判》討論的是人的道德問(wèn)題，康德給自己提出的首要的道德問(wèn)題就是：“道德是如何可能的？”也就是說(shuō)，我們應(yīng)該怎樣解釋，人為什么會(huì)有道德這件事？康德給出的答案，就是“絕對(duì)命令”這個(gè)概念。他所說(shuō)的“絕對(duì)命令”出自人性普遍性的倫理道德。這個(gè)倫理道德建立在先驗(yàn)的原則之上，而不是建立在經(jīng)驗(yàn)之上；只體現(xiàn)為善良意志，與任何利益打算無(wú)關(guān)，因而具有普遍必然性，是無(wú)條件、絕對(duì)的。用康德自己的話說(shuō)，就是：“不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理?！边@樣理解的“絕對(duì)命令”，在于強(qiáng)調(diào)意志自律和道德原則的普遍有效性，體現(xiàn)了康德倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)，保證了道德本身的可能性。

在西方文化中，如“絕對(duì)命令”這樣的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。公元前15世紀(jì)，希伯來(lái)人的“摩西十誡”，即是西方倫理道德即“絕對(duì)命令”的源頭。在希伯來(lái)文化中，上帝與人類是可以交流的，但需要一個(gè)中介，這個(gè)中介就是“先知”。希伯來(lái)利未部落后代摩西榮幸地成為這樣的先知。神主耶和華講的話，只有摩西一個(gè)人能夠聽(tīng)得到，然后經(jīng)由他再傳達(dá)給其他人。據(jù)《圣經(jīng)·舊約·出埃及記》記載，在摩西帶領(lǐng)同胞逃出埃及到達(dá)西奈山的時(shí)候，耶和華將“十誡”授予摩西，并通過(guò)摩西向其所帶領(lǐng)的苦難的希伯來(lái)人宣講?！澳ξ魇]”作為人與神的契約，代表了最高的理性和道德的啟示，是需要無(wú)條件遵守的教規(guī)。

在中國(guó)歷史上，春秋戰(zhàn)國(guó)以后，中國(guó)倫理道德實(shí)踐的一個(gè)大問(wèn)題，就是沒(méi)有形成一個(gè)源自理性和意志普遍必然性的“絕對(duì)命令”。倫理道德的依據(jù)主要源自“天子”—統(tǒng)治者的需要。這不是“絕對(duì)命令”，是“相對(duì)命令”。

相對(duì)命令“相對(duì)于”絕對(duì)命令而言，是有條件、可變化的。相對(duì)命令以各種實(shí)際、權(quán)宜、功用、利益的名義消解絕對(duì)命令，使倫理道德失去普遍必然性，成為為某個(gè)階級(jí)、階層、集團(tuán)的局部利益服務(wù)的宣傳工具、說(shuō)教工具。康德舉例說(shuō)，“堅(jiān)持有利是首要條件”，會(huì)使倫理道德陷入相對(duì)命令的境地?？档抡f(shuō)，凡是堅(jiān)持有利是首要條件的地方，就沒(méi)有絕對(duì)命令。

如果說(shuō)，普遍必然的實(shí)踐理性是“絕對(duì)命令”的純正源頭，那么實(shí)用主義理性則是培育“相對(duì)命令”的理想土壤。實(shí)用主義理性使我們既失去了老子道的“無(wú)之玄”的大用之妙，也失去了普遍理性的大用之妙，引導(dǎo)我們：（1）不問(wèn)究竟；（2）不追原理；（3）不分是非；（4）不計(jì)長(zhǎng)遠(yuǎn)；（5）不辨方向。實(shí)用主義理性沒(méi)有絕對(duì)性，只有相對(duì)性、隨意性，盛行權(quán)變論、詭辯論、工具論、強(qiáng)詞奪理；實(shí)用主義理性一切從“利益”出發(fā)，從“利己”出發(fā)，唯利是圖，淺嘗輒止，隨時(shí)相機(jī)而變；實(shí)用主義理性不需要信仰和任何“絕對(duì)命令”，把一切崇高、神圣、深刻的東西都拋棄了，原因只有一個(gè)：“不實(shí)用”。一個(gè)信奉實(shí)用主義的民族，永遠(yuǎn)不可能找到信仰和真理。

兩千五百年前，老子集前人智慧為中華民族奉獻(xiàn)了偉大的“道的精神”，即大自然永恒不變的絕對(duì)本體。老子講的“德”，是道的精神顯現(xiàn)于自然界萬(wàn)物。由這一道本體論出發(fā)，才可以構(gòu)建人類社會(huì)生活的倫理實(shí)踐，形成指導(dǎo)人類倫理實(shí)踐的“絕對(duì)命令”。比起康德以實(shí)踐理性為本位構(gòu)造道德倫理的“絕對(duì)命令”，老子的思想無(wú)疑更加深刻而合理。因?yàn)槿祟惖膶?shí)踐理性何以能夠建造倫理道德的“絕對(duì)命令”，這本身是一個(gè)需要追問(wèn)的大問(wèn)題?？档轮鲝垺叭藶樽匀涣⒎ā?，以“先天認(rèn)識(shí)形式”為人在認(rèn)識(shí)上為自然立法，復(fù)以“絕對(duì)命令”為人類自身立法，認(rèn)為人應(yīng)該按照理性所頒布的道德法則行動(dòng)，超越人自身的自然和外部的自然，實(shí)質(zhì)上是提出人在實(shí)踐上為自然立法。但正如海德格爾的批判指出的那樣，科學(xué)的對(duì)象性認(rèn)知，絕不能囊括自然的豐富本質(zhì)；自然本身的運(yùn)行尺度，最終不以人的主觀意志和科學(xué)活動(dòng)為轉(zhuǎn)移；不是科學(xué)認(rèn)識(shí)為自然立法，而是自然為科學(xué)認(rèn)識(shí)立法。海德格爾進(jìn)一步提出，人與自然是整體性的在者，自然是人生存的根基，人必須從天地之間獲得自己的生存尺度，因而歸根到底，無(wú)論是在認(rèn)識(shí)上還是在實(shí)踐上，都應(yīng)該是自然為人立法。

總之，我們這個(gè)民族需要在精神上樹(shù)立一個(gè)“絕對(duì)”的東西，這個(gè)東西就是老子提出的本體論意義上的“道”，由這個(gè)道出發(fā)，可以構(gòu)建價(jià)值論、倫理學(xué)的“絕對(duì)命令”。

五、為什么需要提出和倡導(dǎo)本體教育

什么是本體教育？為什么我們需要提出和倡導(dǎo)本體教育？

本體教育，是關(guān)于宇宙人生本體論的教育?，F(xiàn)在，我們有“政治教育”，其中包含“三觀教育”，但這樣的教育有形無(wú)質(zhì)，不是真正意義的本體教育。政治教育充滿了實(shí)用主義色彩，不能引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)和遵循本體論、倫理學(xué)的“絕對(duì)命令”，不能讓我們像康德所說(shuō)的那樣，對(duì)“頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德喚起贊嘆和敬畏”。

當(dāng)嬰兒哭鬧時(shí)，除了他的母親出現(xiàn)，沒(méi)有別人能夠止住他的啼哭；當(dāng)我們無(wú)限的心靈涌動(dòng)對(duì)本性的記憶、思念、探索和向往時(shí)，除非本體教育能夠安撫我們，其他所有非本體的即來(lái)自現(xiàn)象界的教育，都鞭長(zhǎng)莫及、黯然失色?，F(xiàn)象界的教育，永遠(yuǎn)夠不著我們生命內(nèi)部的那個(gè)“點(diǎn)”（本性、自性）。那個(gè)“點(diǎn)”，在現(xiàn)象界的一切鞭影之外；那個(gè)“點(diǎn)”，往往被說(shuō)成是隔膜的“彼岸世界”。其實(shí)，正是我們久違的“家園”。

“人為什么需要本體教育”這個(gè)問(wèn)題，與“人到底是什么樣的存在”這個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)。人既是現(xiàn)象界的存在，也是本體的存在。本體與現(xiàn)象界一體兩面，不能分開(kāi)談。在現(xiàn)象界的意義上，人是有限的，是可以被定義的。在本體的意義上，人是無(wú)限的，是不能被定義的。這種情形，與我們通常對(duì)“道”的理解一樣。老子談道，是把“常道”（本體）與“可道”（現(xiàn)象）聯(lián)系起來(lái)談。道是什么，人就是什么；我們應(yīng)該怎樣理解道，就應(yīng)該怎樣理解人。

通常我們認(rèn)為，道這個(gè)宇宙本體，是無(wú)形無(wú)相的“第一義”的存在；由道體所生的現(xiàn)象界，是“第二義”的存在。其實(shí)，作為第二義的現(xiàn)象分為兩種情況：未經(jīng)人類識(shí)別、分別的世界，是本然的“第一現(xiàn)象”，特點(diǎn)是恍惚態(tài)、疊加態(tài)，即不確定，保持著各種可能性，這是“第二義”存在的本意；人類經(jīng)驗(yàn)、識(shí)別、操作的世界，是“第二現(xiàn)象”，是人心與第一現(xiàn)象之間構(gòu)造出來(lái)的一種關(guān)系，即是說(shuō)，第二現(xiàn)象只是一種被人類確定化的關(guān)系，構(gòu)造出來(lái)的關(guān)系即是“第三義”存在，是現(xiàn)象的現(xiàn)象。

以往的一切教育和教育學(xué)（包括所謂“科學(xué)的教育和科學(xué)的教育學(xué)”），都是從現(xiàn)象界開(kāi)始的。殊不知，現(xiàn)象界已經(jīng)是“第二義”或“第三義”的存在。教育學(xué)要從本體論（道，第一義）開(kāi)始，要有本體的教育即道的教育。因?yàn)橹挥斜倔w才是“一”（統(tǒng)一的、“不二的”），而現(xiàn)象界則是“多”（雜亂的、眾多的）；本體才是“大用”“妙用”“無(wú)限用”，而現(xiàn)象界（術(shù)、器）則是小用、徼用、有限用。舍一逐多，舍大用而逐小用，不可能得到究竟的真理。

本體的教育即道的教育之重要，還在于它同時(shí)是：（1）關(guān)于無(wú)限的教育、第一義的教育；（2）關(guān)于宇宙人生信仰的教育；（3）關(guān)于生死和究竟智慧的教育；（4）“認(rèn)識(shí)自己”并通過(guò)自己的無(wú)限智慧（覺(jué)悟）認(rèn)識(shí)萬(wàn)物根本的教育；（5）自性自度—自己解放自己的教育；（6）“無(wú)為”和“無(wú)為法”的教育；（7）向內(nèi)發(fā)覺(jué)、為道日損的教育。所有這些，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地在我們的視野之外。

我們現(xiàn)在完全沒(méi)有本體教育即道的教育，這樣人們就無(wú)法認(rèn)識(shí)自己，無(wú)法得到宇宙人間的最高智慧。因?yàn)榍啡北倔w教育，我們發(fā)現(xiàn)，我們現(xiàn)在通常得到的教育只是“第四義”的教育：第一義的教育—道的教育，我們沒(méi)有；第二義的教育，原生態(tài)大自然的教育，我們也沒(méi)有；第三義的教育，我們改造過(guò)的自然的教育，我們基本也沒(méi)有。我們只有對(duì)第三義存在進(jìn)行認(rèn)知加工而獲得的知識(shí)的教育，這是第四義的教育。

由于存在本體教育即道的教育的缺失，我們現(xiàn)行的教育只能囿于“有限”而不能通達(dá)“無(wú)限”。它是“十有十無(wú)”：（1）有器而無(wú)道；（2）有有而無(wú)無(wú)；（3）有我而無(wú)自；（4）有去而無(wú)還；（5）有識(shí)而無(wú)智；（6）有恨而無(wú)愛(ài)；（7）有理性而無(wú)靈性；（8）有偽飾而無(wú)真相；（9）有管控而無(wú)自由；（10）有傀儡而無(wú)主人。

六、關(guān)于“道育”

從教育制度講，現(xiàn)在的教育體制、教育格局統(tǒng)稱為“五育”“三形態(tài)”?！拔逵奔吹掠⒅怯?、體育、美育、勞動(dòng)技術(shù)教育，“三形態(tài)”即學(xué)校教育形態(tài)、家庭教育形態(tài)、社會(huì)教育形態(tài)。這樣的教育體制、教育格局是不夠的，存在根本性的缺陷。德育、智育、體育、美育、勞動(dòng)技術(shù)教育，都不是究竟的教育；“三形態(tài)”也是以“五育”為依據(jù)的。這樣的教育體制、教育格局的設(shè)計(jì)、設(shè)置是不科學(xué)、不完備的。我的建議是：應(yīng)當(dāng)在“五育”加一個(gè)“道育”（本體教育、道的教育），這是教育的根本和根本的教育，意義已如上所說(shuō)。我們要形成“道育、德育、智育、體育、美育、勞動(dòng)技術(shù)教育”這樣一個(gè)“六育”格局。

“道育”的根本特性是無(wú)為、妙不可言的，即老子所說(shuō)的“不言之教”。但它落到現(xiàn)象界，落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中，是積極有為的，并且跟其他教育形式（“五育”“三形態(tài)”等）形成互補(bǔ)和互動(dòng)。“道育”有兩種實(shí)現(xiàn)的方向或途徑：向前、向外、積累和回歸、向內(nèi)、減損。老子把這兩種教育途徑概括為：“為學(xué)日增，為道日損”。“道育”就是“為道日損”的教育。

我們也可以拿中國(guó)禪宗歷史上那個(gè)膾炙人口的公案來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，那就是六祖慧能和他的師兄神秀的呈偈競(jìng)選。神秀的呈偈是：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)；時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。”慧能的偈子是：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃？”神秀講的道理，就是通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)、積累而達(dá)到本體；慧能講的道理，則是直指人心，明心見(jiàn)性。神秀的道理是向前、向外、積累的，是有時(shí)間性的；慧能的道理是回歸、向內(nèi)、減損的，是沒(méi)有時(shí)間性的。

（作者系北京師范大學(xué)教育學(xué)部教授，教育學(xué)博士，家庭教育研究中心主任）

責(zé)任編輯：孫建輝

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