黃梓根

(湖南大學(xué) 校辦公室，湖南 長沙 410082)

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莊子的真知

黃梓根

(湖南大學(xué) 校辦公室，湖南 長沙 410082)

真知的內(nèi)容是道，莊子自己所認(rèn)識(shí)的那部分道便是莊子真知的內(nèi)容。道的內(nèi)容除了莊子所獨(dú)有的思想之外，其他內(nèi)容大部分沒有超過俗知的范圍。獲得真知的方法是“心齋”。隨著莊子對(duì)真知的認(rèn)識(shí)不斷深入，真知呈現(xiàn)出鮮明的層次性。

莊子；真知；俗知；坐忘

莊子在《大宗師》中說：“且有真人而后有真知。”[1](P226)成玄英解釋說：“夫圣人者，誠能冥真合道，忘我遺物。懷茲圣德，然后有此真知，是以混一真人而無患累。”[1](P226)此處合道之“圣人”也即莊子所言“真人”，成玄英認(rèn)為真人已經(jīng)做到了忘我遺物、與道合一，并且保持著這種崇高的精神境界，這可以說已經(jīng)獲得真知了。簡言之，有了真人才有真知。成疏是從文字上來解釋，實(shí)際上在他的解釋中，“真人”這一概念已經(jīng)包括了“真知”(冥真合道、忘我遺物、懷茲圣德)。從邏輯的層面講，只有具有了“真知”的人才可稱為“真人”。真知與真人是一而二、二而一的，“有真人而后有真知”，同時(shí)，有真知而后有真人。本文著重從俗知的局限性、真知的內(nèi)容及獲得方法三個(gè)方面展開論述。

一 俗知的局限性

真知在莊子文中又被稱為“大知”、“至知”，與之相對(duì)的是“小知”，即世俗人的智慧，簡稱“俗知”。真知是莊子對(duì)俗知的批判過程中形成的、莊子自己所認(rèn)為正確的思想。真知與俗知主要的區(qū)別有以下三個(gè)方面：首先，俗知具有名利的目的，而真知的目的是為了體悟大道；其次，獲得俗知的途徑是“日益”，不斷增加世俗知識(shí)；而獲得真知的途徑是“日損”，不斷減損自己內(nèi)心不合理的欲望以及突破仁義禮樂的觀念的束縛，具體方法有“坐忘”、“心齋”；再次，在莊子看來，俗知是一種有限的知識(shí)，對(duì)此，莊子主要通過以下三個(gè)方面來論證：

第一，認(rèn)識(shí)主體的局限。莊子認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的主體要受空間、時(shí)間和成見的限制，因此認(rèn)識(shí)主體所獲得的知識(shí)是有限的?！肚锼氛f：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語于道者，束于教也?！盵1](P563)不可和井蛙談?wù)摯蠛?，是因?yàn)樗鼈兪芫幼〉目臻g限制；不可和夏天的蟲子談?wù)摫?，因?yàn)樗鼈兪艿缴娴臅r(shí)間限制；不可和知識(shí)淺薄的人談?wù)摯蟮?，因?yàn)樗麄兪艿浇逃齼?nèi)容的限制。

第二，是非標(biāo)準(zhǔn)難以確立。莊子認(rèn)識(shí)到不同的認(rèn)識(shí)主體有不同的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)：“民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”[1](P93)人睡在潮濕的地方會(huì)患腰病甚至偏癱，而泥鰍卻不會(huì)，那誰算懂得最正確的住處呢？人吃禽獸的肉，麋鹿吃草，誰懂得真正的美味呢？莊子通過人與動(dòng)物之間不同喜好的對(duì)比，否定了有一定的是非標(biāo)準(zhǔn)。

第三，認(rèn)識(shí)對(duì)象處在不斷變化之中。在莊子看來：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”[1](P225)認(rèn)識(shí)的正確與否有待于主體所獲得的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的吻合，而在莊子看來，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的萬物卻處在不斷變化之中。莊子說，我怎么知道我剛才所說的“自然”現(xiàn)在沒有聚合為人，而我剛才所說的“人”沒有復(fù)歸于自然呢？可見俗知是不可靠的。

在這里，為了更好地理解真知，我們可以把莊子所說的真知、俗知與佛教所講的“真諦”、“俗諦”做一個(gè)比較。什么是佛教所說的“真諦”、“俗諦”？世俗人認(rèn)為世界是一個(gè)真實(shí)的存在，這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)世俗人來講是正確的，佛教稱之為“俗諦”。佛教認(rèn)為我們所生活、認(rèn)識(shí)的這個(gè)世界是因緣和合的產(chǎn)物，是虛幻不實(shí)的，并認(rèn)為自己的觀點(diǎn)是正確的，把它稱之為“真諦”。佛教認(rèn)為世俗的看法是錯(cuò)誤的，是一種“斷見”、“常見”，并且認(rèn)為執(zhí)著于這種看法的人將永墮輪回，不得出離生死苦海。

莊子和佛教都把自己對(duì)宇宙人生的認(rèn)識(shí)看做真理，莊子的目的在于個(gè)人通過修道逐步達(dá)到清靜無欲、順物而為的精神境界，然后引導(dǎo)天下人都得道，這才是莊子的最終目的?！肚f子·天運(yùn)》篇有一段“商太宰蕩問仁于莊子”的對(duì)話就清楚地表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)：

夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠(yuǎn)也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。[1](P498-499)

莊子是通過談什么是“至仁”來展開這一話題的。在莊子看來，最高的仁是不能用孝這一詞來表達(dá)的，儒家所說的“敬孝”、“愛孝”只是一個(gè)很低的層次，再往上就是自己在孝順父母時(shí)沒有意識(shí)到自己在孝順父母，這可謂得道之人了。再往上一層，是引導(dǎo)父母“忘我”、進(jìn)而“忘天下”，最后引導(dǎo)天下人“忘我”、進(jìn)而“忘天下”，使天下人都達(dá)到道的境界。在道德境界里人的精神擺脫了一切束縛，獲得了最大的自由。在獲得精神自由這一點(diǎn)上，佛教與莊子是一致的，通過“自利”、“利他”最終達(dá)到“共利”。與莊子不同的是，佛教認(rèn)為，人的肉體還可以輪回，而通過佛教修行不但可以獲得精神自由，還可以擺脫肉體的輪回。同時(shí)，佛教還強(qiáng)調(diào)度他是度己的重要方法。而在莊子那里，得道的“至人”，“無為而無不為”，當(dāng)自己做到了清靜無欲時(shí)，天下人自然也就無欲了。他者的得道是修道者行為的結(jié)果，而并非修道者修道的途徑。

莊子和佛教對(duì)真知與俗知的看法既有著相同的一面又有著不同的一面。相同處在于二者都關(guān)注人的精神自由。不同在于，佛教是宗教，引導(dǎo)人出世。而莊子是哲學(xué)，關(guān)注生活在人間的人們?nèi)绾渭壬钣谑篱g又超越于世間。

二 真知的內(nèi)容

真知的內(nèi)容是道，道是客觀的，它無處不在，莊子自己所認(rèn)識(shí)的那部分道便是莊子真知的內(nèi)容。在此，我們以“齊物論”、“知命”為例來談莊子自己所獨(dú)有的思想。

所謂“齊物”，就是要泯滅世間一切事物的個(gè)性，通過夸大他們共性的辦法，從而達(dá)到萬物等齊的目的。需要注意的是，古人所說的“物”，不僅指物質(zhì)實(shí)體，還包括了規(guī)律、思想等抽象的理論問題。人生在世，其煩惱主要來自是非問題和生死問題的糾纏，因此，莊子在論述萬物一齊思想時(shí)，重點(diǎn)講的就是是非一齊和生死一齊。在莊子看來，正是因?yàn)橛辛耸欠侵?，于是產(chǎn)生爭奪，從而導(dǎo)致社會(huì)混亂，所以要齊是非。

世俗人樂生惡死，而莊子認(rèn)為生死一齊。莊子說：“其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。”“方生方死，方死方生?！盵1](P70、66)一事物的產(chǎn)生即是另一事物的消亡，因此，所有的事物就沒有什么產(chǎn)生與消亡之分了，人的生死也是一樣，是沒有區(qū)別的。

莊子甚至說死比生好：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！”[1](P103)他認(rèn)為世人樂生惡死是一種糊涂的想法。莊子在《至樂》篇中講了一個(gè)“髑髏見夢(mèng)”的故事。莊子在去楚國的路上看見一個(gè)空髑髏，于是責(zé)問他因?yàn)槭裁丛驅(qū)е滤劳?，然后枕著髑髏睡著了，在夢(mèng)中髑髏向他描述了死后的快樂：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！盵1](P619)死后的生活擺脫了社會(huì)與自然對(duì)人自身的限制獲得了自由，髑髏感嘆道，連在人世當(dāng)王也沒有自己現(xiàn)在快樂，毫不猶豫地拒絕了重生的建議。莊子通過齊生死來緩解死亡給人帶來的壓迫，從而保持心靈的平靜，他甚至說死比生好，正是他害怕死亡的曲折表現(xiàn)。

總之，莊子認(rèn)為，只有通過泯滅事物之間的差別，一個(gè)人才能擺脫生死、禍福、美丑等差別給自己精神上造成的種種羈絆。通過“齊物”達(dá)到“逍遙”，這就是莊子所提倡萬物一齊的最終目的。

其次，我們來看莊子對(duì)天命的認(rèn)識(shí)與態(tài)度。莊子說：“不知吾所以然而然，命也?！盵1](P658)把這種不知道為什么這樣而事實(shí)就這樣的人生現(xiàn)象稱作“命”，命是人無法用智慧解釋的，同時(shí)又表現(xiàn)為某種必然性。“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心?！盵1](P155)那么怎樣面對(duì)命運(yùn)呢？《德充符》中申徒嘉對(duì)子產(chǎn)說過的一段話表明了莊子對(duì)命運(yùn)的理解與態(tài)度：

自狀其過以不當(dāng)亡者眾，不狀其過以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。[1](P199)

受刑的世俗人為自己的過失辯解，認(rèn)為自己不該被斷足的人很多，而申徒嘉不作辯解，把自己被斷足完全歸之于命運(yùn)，申徒嘉斷足是由許多因素造成的，他把這許多因素構(gòu)成的合力歸之于某種必然，那就是命運(yùn)?？梢哉f知命就是對(duì)人生中某種必然性的肯定與順從，從而換取一種平衡的心態(tài)，讓自己找到一點(diǎn)精神安慰，知命就是莊子真知的內(nèi)容之一。這其中包含著對(duì)塵世生活的洞悉與無奈。莊子在《大宗師》中講到子桑挨餓唱歌的故事：

吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！[1](P286)

這又何嘗不是莊子自己在唱呢？這是一首貧士感嘆命運(yùn)的歌。命運(yùn)是對(duì)人生困境的最后解釋。莊子正是通過“知命”來緩解人們內(nèi)心的痛苦。

莊子真知另一部分內(nèi)容大都沒有超過世俗智慧的范圍。但莊子在使用這些世俗知識(shí)時(shí)，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這些知識(shí)的低下，只是出于現(xiàn)實(shí)需要而去運(yùn)用這些知識(shí)，“以知為時(shí)者，不得已于事也”[1](P234)。但在運(yùn)用這些知識(shí)時(shí)，精神上是超越的，這種“物物而不物于物”[1](P668)的超越精神又是莊子所獨(dú)有的真知。

以莊子對(duì)禮的態(tài)度為例，莊子認(rèn)為，要獲得大道必須“忘禮樂”，然而在現(xiàn)實(shí)生活中又必須遵循禮，他感慨說：“擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉。是之謂與人為徒。”[1](P143)但莊子此時(shí)行禮的心理是勉強(qiáng)的，因?yàn)樗钪Y是人為的，是傷害人本性的，不過為了不受他人指責(zé)而不得不為，行禮只是一種生存手段而已。

三 獲得真知的方法與過程

獲得真知的方法是“心齋”。什么是心齋？莊子借用孔子與顏回的一段對(duì)話回答了這個(gè)問題，《人間世》載：

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬梗瑢?shí)自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？”[1](P226)

心齋的關(guān)鍵在于一個(gè)虛字，做到內(nèi)心的極度虛靜，就是心齋。用這種毫無成見的虛靜心態(tài)去應(yīng)對(duì)萬物，就是氣，氣在這里表示一種虛靜的精神狀態(tài)。只有有了這種虛靜的精神狀態(tài)，道才會(huì)來到心中，換句話說，只有通過心齋才能獲得真知。

莊子的心齋說源于老子，《老子·一章》載：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！盵2](P1)如果內(nèi)心充滿欲望，是不能觀察到大道的真諦的。莊子也說：“其耆欲深者，其天機(jī)淺?！盵1](P228)欲望太重的人，所獲得的真知就少。那么，如何獲得真知？《老子·十六章》載：“致虛極，守靜篤?！盵2](P35)做到內(nèi)心極度虛靜無欲，莊子的心齋正是循此而來?！独献印に氖苏隆份d：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”[2](P127-128)獲得大道的途徑不同于獲得世俗智慧的途徑，獲得世俗智慧，只需要通過累加，而獲得大道正好相反，是要把內(nèi)心的成見與物欲逐漸地減損掉，最后達(dá)到一種完全清靜無欲的心理狀態(tài)，從而獲得大道。

如黑格爾所說，真理是一個(gè)過程，真知的獲得也體現(xiàn)為一個(gè)過程。莊子認(rèn)識(shí)一部分真知以后，他繼續(xù)用這部分真知認(rèn)識(shí)宇宙人生，在這個(gè)認(rèn)識(shí)過程中所獲得真知繼續(xù)充實(shí)真知的內(nèi)容，莊子的真知是一個(gè)流動(dòng)的認(rèn)識(shí)過程，而并非一個(gè)停滯的結(jié)果，真知呈現(xiàn)出鮮明的層次性。對(duì)此，我們以“有用與無用”為例說明莊子真知的層次性。關(guān)于“有用與無用”的三個(gè)層次，我的老師張松輝先生有很好的梳理，[3](P380-381)我們大致可以這樣來理解：

第一層：主張無用。莊子書中多以樹為例來闡述有用與無用的問題。在《人間世》中講了一個(gè)叫石的木匠與櫟社樹的故事。在匠石看來：

散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹，是不材之木也。[1](P171)

從木匠的眼光來看，這棵樹不能做船、棺槨、木器、門戶，沒有實(shí)用價(jià)值，是不材之木。在莊子看來，木匠所認(rèn)為有用的樹木，正因?yàn)樗杏枚械镭舱?，而櫟社樹正因?yàn)樗鼪]有實(shí)用價(jià)值反而得以保生。莊子主張“無用”，正是建立在對(duì)世俗追求有用的批判上。在莊子看來世俗人心中充滿了物欲，看問題也只從實(shí)用的偏狹的角度來看，“猶有蓬之心”[1](P37)；其次，世俗人看待周圍的事物，都以自我為中心，只看到事物對(duì)自己的有用性，“且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？”[1](P172)人和物都是道所生，是平等的，世俗人不能妄加評(píng)價(jià)別的物，這種自我中心主義往往妨害人正確地認(rèn)識(shí)自然。

第二層：有用與無用之間。莊子在一次出行時(shí)，弟子提出一個(gè)質(zhì)疑：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”[1](P668)山木以無用保身，而鵝卻因?yàn)椴荒茗Q叫被殺，那么究竟應(yīng)該處身于有用還是無用呢？莊子針對(duì)這一矛盾提出“處乎材與不材之間”。

第三層：一龍一蛇，與時(shí)俱化。莊子意識(shí)到“處乎材與不材之間”這一原則似是而非，當(dāng)有用的人遭殃時(shí)，“處乎材與不材之間”的人可能被劃入有用之列，當(dāng)無用的人遭殃時(shí)，“處乎材與不材之間”的人也可能被劃入無用之列。于是，他進(jìn)一步提出：“一龍一蛇，與時(shí)俱化?！痹撟鲲w龍時(shí)做飛龍，該做小蛇時(shí)做小蛇，處于材還是不材的狀態(tài)取決于實(shí)際情況。問題的關(guān)鍵被轉(zhuǎn)移到知“時(shí)”上面來。然而，知“時(shí)”并非易事，材與不材問題的解決被引入得道，莊子說：

若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！[1](P668)

讓精神遨游于道的境界里，一切順應(yīng)外物的變化，役使外物而不被外物所役使，就不會(huì)遇上災(zāi)禍。

通過對(duì)有用與無用的分析，我們看到莊子對(duì)真知的認(rèn)識(shí)是不斷發(fā)展的，他用來評(píng)價(jià)蘧伯玉的話也可以用來評(píng)價(jià)他自己：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也?！盵1](P905)莊子在認(rèn)識(shí)宇宙人生的過程中，不斷反省甚至否定自己已有的認(rèn)識(shí)，并在此基礎(chǔ)上獲得新的真知。

莊子生活的戰(zhàn)國時(shí)代，戰(zhàn)爭頻繁，社會(huì)混亂。莊子說：“方今之時(shí)，僅免刑焉！”[1](P183)莊子認(rèn)為自己所處的社會(huì)，就連圣人也僅僅能免于刑法。如果說《老子》是一本政治書，那么《莊子》就是一本安慰心靈的書。社會(huì)的劇烈變動(dòng)與傳統(tǒng)的價(jià)值體系的瓦解使得思想家開始關(guān)心如何獲得心靈的寧靜。莊子雖然認(rèn)識(shí)到道無處不在，但他只重視追求精神性的道，甚至認(rèn)為對(duì)自然之道的深入探討會(huì)干擾心靈的恬靜。莊子認(rèn)為自然人生最根本、最終極的原因是無法了解的：“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府?！盵1](P212)如果我們?nèi)ダ^續(xù)研討不可知的知識(shí)將會(huì)擾亂內(nèi)心的平靜。并且，在莊子看來：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆己。”[1](P115)生命是有限的，而知識(shí)在深度和廣度上是無限的，如果以有限的生命去追求無限的知識(shí)，人最終將陷入困境。換句話說，莊子探索真知的目的，不在于厘清客觀事物的真相，而是為了保持內(nèi)心的平靜祥和。

[1] 郭慶藩.莊子·大宗師[Z]//莊子集釋.北京：中華書局，1961.

[2] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[3] 張松輝.莊子譯注與解析(下)[M].北京：中華書局，2011.

Genuine Knowing on the Philosophy of Chuang Tzu

HUANG Zi-gen

(Headmaster Office of Hunan University，Changsha 410082，China)

Genuine knowing of Chuang Tzu，which constructs the mail content of his philosophy，is in fact the Tao(Dao).Tao of Chuang Tzu comes from both life practice and minds of people，which contains all of his thoughts about practice and knowledge.Also，stratification is a distinct characteristic of the Tao of Chuang Tzu.

Chuang Tzu；genuine knowing；well knowing；minds oblivion

2016-10-10

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目：“道家研究與國家文化軟實(shí)力建設(shè)”(12YJCZH079)；湖南省社科基金項(xiàng)目：“國家文化軟實(shí)力視域中的大學(xué)文化研究”(11JD15)。

黃梓根(1974—)，男，湖南瀏陽人，湖南大學(xué)歷史學(xué)博士，助理研究員，研究方向：中國古代思想文化史。

B223.5

A

1008—1763(2017)04—0137—04