劉 昊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

氣論視野下的性善論重構(gòu)
——基于王船山“生”的思想之考察

劉 昊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

眾所周知，宋代道學(xué)的“理”是一終極實體的存在。然而，元明以降“氣學(xué)”思想的沖擊引發(fā)了“理”的“去實體化”思想趣向，認(rèn)為理只在氣中，在氣之外沒有所謂“實體”的理。清初王船山沿此思路，在重建道學(xué)的過程中，亦反對“理”具有超越氣質(zhì)之外的實體性，并以此建構(gòu)氣質(zhì)人性一元論。與此同時，他認(rèn)為“生”既是人性氣質(zhì)的構(gòu)成要素，也是人性完善的發(fā)展過程，因此人性不是“初生”時已完備具足的，而是不斷發(fā)展完善的。船山進而通過對孟子“形色即天性”的重新詮釋，認(rèn)為這才是儒家性善論的傳統(tǒng)——以“氣善”證“性善”，因“形色”即氣質(zhì)而氣質(zhì)即天性，故可得出“氣善”說。船山人性論的思維特征具有重要的雙重維度：既重視形色生命所具的先天善性，又強調(diào)人性須后天成就。

王船山；“生”；性善論；氣善論

引言：“去實體化”與“去本善說”

一般認(rèn)為，儒家人性論持性本善的立場，這是儒學(xué)史上的主流觀念。然而，關(guān)于“人性證明”的問題是否獲得了“理論終結(jié)”，其實是存在爭議的。盡管自宋代道學(xué)提出“性即理”這一被朱熹稱為“顛撲不破”的命題之后，“人性證明”問題似乎得到了終結(jié)，但是，道學(xué)家以理氣二分的基本設(shè)定所構(gòu)建的人性二元論立場，卻自明代中葉以后便開始不斷受到質(zhì)疑。

首先，“理氣不雜”與“理氣不離”這一被視作朱子理氣論的至上原理遭到了挑戰(zhàn)。此一質(zhì)疑的根本思路就在于：倘若我們承認(rèn)世界的本來結(jié)構(gòu)是“理氣不離”的，那么，我們就無法證明“理氣不雜”這一抽象的觀念設(shè)定，也就是說，“理”是否可以作為一種抽象的觀念“實體”存在于“存在”之先或之上，是值得懷疑的。由此，便逐漸演變出一種新的思想趣向：“去實體化”。①關(guān)于“去實體化”，可參看陳來：《元明理學(xué)的“去實體化轉(zhuǎn)向”及其理論后果——重回“哲學(xué)史”詮釋的一個例子》，見氏著《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第479-513頁。自元代及明代中葉以降，不少氣學(xué)家(如王廷相等)以氣本體為唯一存在事實，質(zhì)疑“理”的實體性，認(rèn)為由“理在氣中”或“理在性中”的存在事實出發(fā)，就必須推翻理在氣先或理即性分之本身的觀點。受此影響，氣學(xué)家們在人性問題上傾向于承認(rèn)氣質(zhì)之性才是本然之性，從而質(zhì)疑在氣質(zhì)之性之外或之上另有所謂超越的天地之性。這種懷疑論的提出，必然對宋代道學(xué)的性善論傳統(tǒng)構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。于是，“去實體化”遂與“去本善說”獲得了某種理論上的鏈接，最終漸漸演變出“氣善”等新思想。

明清之際的王船山(1619—1692)在思想上延續(xù)了“去實體化”的理路，并通過對“生”的重新詮釋，視人性為“日生日成”之性，對道學(xué)人性論的本質(zhì)化傾向表明了批判的立場；*程顥有“自家本質(zhì)元是完足之物”的說法([宋]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1頁)。這里的本質(zhì)意指人性的本然，本根，這便涉及到在中國傳統(tǒng)思想中，“本”及其所衍生出的“本根”、“本體”等一系列概念的理論內(nèi)涵。張岱年曾指出儒道兩家“不以‘實在’與‘幻象’的區(qū)別來講體用。佛教認(rèn)為客觀世界是似假象,儒家、道家都肯定客觀世界不是假象,‘體’不是現(xiàn)象背后的實在”。見張岱年：《中國哲學(xué)中的本體觀念》，《安徽大學(xué)學(xué)報》，1983年第3期，第4頁。換言之，“本”、“本體”大體兩層含義，一是指經(jīng)驗現(xiàn)象背后的本體，二是指事物的本來狀態(tài)，它不離于事物本身?；诖?，我們不妨以此來理解道學(xué)人性論的本質(zhì)化傾向，它指的是人性中存在一本來完善的狀態(tài)。本質(zhì)并非指抽象的本體，而是完全具足之“物”，因此，它仍然從屬于事物之中而非超越于事物。他以孟子的“形色天性”說為依據(jù)，認(rèn)為這才是儒家人性本善說得以成立的理論來源。由于“形色”顯然屬于“氣學(xué)”范疇，因此，若以“形色”即“天性”為依據(jù)而得出“性本善”，那么，此“性”善就必然內(nèi)含“氣”善之義。要之，船山的“氣善”說對“理”本善意義上的人性本質(zhì)論無疑具有解構(gòu)的意義，而他的人性論也顯然對孟子以來儒家性善論傳統(tǒng)重新賦予了“氣學(xué)”的意義，換言之，性善的理論基礎(chǔ)不再是“理”而是“氣”。

一、“性者生也”的重新詮釋

船山重建人性論有一重要進路，即對“生”的重新審視。據(jù)《說文》，“生”字本義象征草木出生、生長，而“性”字的本字亦是“生”。這表明從文字學(xué)上看，“生”、“性”二字當(dāng)有密切關(guān)聯(lián)*傅斯年有個著名觀點，以為先秦“性”字皆“生”字，參看氏著《性命古訓(xùn)辯證》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第3頁。。在先秦時代，雖然存在不少以“生”言“性”的提法，但是“生”究竟意指什么尚存在多種可能。如有學(xué)者通過分析新出土的竹簡指出，在先秦“以生言性”的“性”并非抽象的本質(zhì)而是動態(tài)的,*所謂“以生言性”，意味著“性”非抽象的本質(zhì),而是生生不息的動態(tài)過程，其中的“性”含有生長、成長之意。參見梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》，2007年第7期，第41頁。郭店竹簡《性自命出》章有“性或生之”的說法，[1](P.180)并強調(diào)“性”須“待習(xí)而后定”，[1](P.179)說明“性”須通過“習(xí)”才能完成，這表明在孔孟之間的子思學(xué)派是從生長和習(xí)得的角度來看待“性”。事實上，告子的“生之謂性”歷來被看作以“生”言“性”的代表，孟子由其“性善”的基本立場，認(rèn)為告子之意僅指生而就有的自然生理之性，而非本來的善性，由此便產(chǎn)生了人性論歷史上的孟告之爭。孟子的這一解讀歷來備受推崇，告子的“生之謂性”常被道學(xué)家認(rèn)做“以氣當(dāng)性”，“以知覺運動為性”，*“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。”見《四書章句集注》，第326頁。又：“‘生之謂性’，莫止是以知覺運動為性否？”曰：“便是。此正與‘食色，性也’同意。”[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，北京：中華書局，1986年，第1376頁。其實質(zhì)亦可說是氣質(zhì)人性，性是人的自然屬性，而非純粹的至善之性。

明季王船山在反思道學(xué)、重審人性的過程中，發(fā)現(xiàn)“生”的問題極其關(guān)鍵，對此問題的破解有可能從根本上顛覆天命氣質(zhì)人性兩元的理論立場，從而獲得某種新的人性理論。依船山，“生”與“性”不是一種描述關(guān)系而是直接等同的關(guān)系，兩者都涵指日生日成、動態(tài)發(fā)展，因此，性不能是對人的抽象本質(zhì)規(guī)定，而這類抽象規(guī)定之所以不能成立，其原因就在于這種傳統(tǒng)的人性觀點恰恰忽視了人性日生日成這一時間維度。船山說：

且夫所云“生”者，猶言“性”之謂也。未死以前，均謂之生。[3](PP.459-460)

是人之自幼訖老，無一日而非此以生者也，而可不謂之性哉？[4](P.300)

故曰性者生也，日生而日成之也。[4](P.301)

于是有生以后，日生之性益善而無有惡焉。[4](P.301)

由上可看，“生猶同性”、“性者生也”乃是船山的核心主張。人之初生直至未死以前，都處在“生”的過程，同時也是“性”的不斷成長、日益完善的過程，但是船山所謂的“生”，并非僅指自然生命中非善惡的生理欲望，而是更注重“生”所意味的生化不息、日生其生的生命過程。“生”是“性”不斷生成、發(fā)展的根本屬性，更重要的是，“生”和“性”亦可互相涵攝。所謂“未死以前，均謂之生”，便意味著“生”既是生命的過程，更是人生的過程，所謂“日生其生”也就是“日生其性”。因此，“生”不僅是一種狀態(tài)，更是生生不息的生命之本身。很顯然，船山繼承并發(fā)展了以生言性的傳統(tǒng)，反對道學(xué)家歷來將“生”解釋成含有貶義的氣質(zhì)稟賦的觀點，而從正面積極肯定人性即“生”，即生命過程之本身，不妨可以稱之為人性發(fā)展觀。

自近代以來，船山的人性發(fā)展論得到了高度重視和評價，*如錢穆曾指出：“船山論性最精之詣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成?！?錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第109頁)嵇文甫亦云：“船山對于性命問題有精卓獨到的見解，就是所謂‘命日受，性日成’?！?嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論叢》，北京：三聯(lián)書店，1962年，第95頁)馮友蘭、曾昭旭、陳來亦持類似看法，分別見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第5冊，收于《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第271頁；曾昭旭：《王船山哲學(xué)》第5章第4節(jié)“論性之日生日成”，臺北：里仁書局，2008年，第531-540頁；陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第157頁。更有學(xué)者指出船山思想中的人性論乃是“活動的發(fā)展的性善論”。[5](P.95)這個說法的確可以從船山的“日生之性益善”的命題中得到印證，這一命題說明人性發(fā)展過程既是自然生命的過程，同時也是不斷趨善的過程。

二、“氣”與“生”

不可否認(rèn)，以“生”的動態(tài)性、過程性來詮釋“性”是船山人性論中的重要維度。由前文可知，以生為性的規(guī)定，雖然肇端于先秦，但是人性之所以是動態(tài)發(fā)展的，必須要有一理論證明。宋代道學(xué)興起后，“氣”的概念成為道學(xué)家用以解釋天道大化流行、人性發(fā)展變化的重要依據(jù)，“氣”本身的生生不息的特性，使道學(xué)，尤其道學(xué)中的氣學(xué)思想所建構(gòu)的天道論及人性論具有了“生”的意義，以至于和“以生言性”等傳統(tǒng)發(fā)生了理論關(guān)聯(lián)。

深受氣論影響的船山，力圖歸宗橫渠、繼承氣學(xué)傳統(tǒng)，強調(diào)生猶言性、性者生也等命題是建立在氣學(xué)思想之基礎(chǔ)上的，正是“氣”的流行活動的特質(zhì)賦予了“生”和“性”積極發(fā)展的面向，如船山所說“要以未死以前統(tǒng)謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細(xì)求其生，則無刻不有肇造之朕”。[3](P.359)有生之日皆謂“生”，“生”是綿連不絕、生生連續(xù)的生命歷程，每時每刻都存在生氣和生理的運動，生氣日新變化，隨時有新的氣產(chǎn)生，氣之條理亦隨之產(chǎn)生，只要有生氣在，生理亦存在。進而言之，船山認(rèn)為只要人存在于世上，便時時有“肇造之朕”，即無時不有“開端”與“創(chuàng)始”。氣是生命的載體，人有生命以后，便有生命之氣，生命之理?？偠灾?，以氣為本的人性理論表明人性是變化發(fā)展的，而非某種對人性本質(zhì)的終極規(guī)定。因為生生流行的“氣”不可能被視作某種本質(zhì)規(guī)定。

但是，脫離了人性的本質(zhì)規(guī)定則又引出一值得思考的理論問題，即在這項以氣為本的人性論中，如何來說明人性本善的根源，因為僅承認(rèn)人性是動態(tài)的、發(fā)展的，似乎無法說明人性本善，而這是船山重建性善論所必須面對和解決的問題。表面上看，船山堅持認(rèn)為人性乃日生日成的而不存在固定不變的本質(zhì)，這似乎意味著對性善論的拒斥。實際上，在船山看來，人性本善仍然有其根據(jù)。他說：

天地之大德則既在生矣。陽以生而為氣，陰以生而為形。有氣無形，則游魂蕩而無即；有形無氣，則胔骼具而無靈。乃形氣具而尚未足以生邪！形盛于氣則壅而萎，氣勝于形則浮而枵，為夭、為尪、為不慧，其去不生也無幾。唯夫和以均之，主以持之，一陰一陽之道善其生而成其性，而生乃伸。則其于生也，亦不數(shù)數(shù)矣。[3](P.217)

原來，一陰一陽之謂道便是人性“本善”得以成立的依據(jù)。船山首先從“氣”與“形”和“生”的關(guān)系著眼，指出“陽”成“氣”，“陰”成“形”；若“有氣無形”，則“氣”無形之依托，處于游蕩狀態(tài)；若“有形無氣”，則形骸雖具，卻無“氣”的靈動性。但是，形氣皆備仍不足以“生”，因為“形盛于氣”則“壅而萎”，“氣勝于形”則飄浮和空虛，這兩種狀態(tài)離“不生”也不遠了。

在船山看來，“氣”和“形”在一陰一陽之道“和以均之”、“主以持之”的作用下才能達到和諧相配的狀態(tài)，一陰一陽之道才是形氣運動的主宰者，順道而氣化，最終呈現(xiàn)為“善”及“性”，他稱之為“善其生而成其性”，這顯然是接著《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”而說的。不過，在對這段經(jīng)文進行詮釋之際，船山有一個核心觀點，即“生乃伸”，換言之，他是從“生”的角度來解釋“善”和“性”是一種發(fā)展的結(jié)果，人性生生而向善之所以可能，須以陰陽之“氣”的運動作為基礎(chǔ)，形氣在陰陽之道的主導(dǎo)下不斷和諧運動，而運動發(fā)展的結(jié)果呈現(xiàn)為性，這就叫做“成其性”。善之所以可能，有賴于陰陽二氣和諧共生的狀態(tài)，一陰一陽之道在“和以均之”的狀態(tài)下便能善其生而成其性，然而從理論上說，“氣”和“形”從本質(zhì)上說仍然只有非道德的自然意義，如每個人皆具有肉體意義上的形體和生命力，但是何以在“和以均之”、“主以持之”的作用下，陰陽二氣的和諧運動便能創(chuàng)生天地之德，換言之，更為根本的問題在于，“道”在船山思想中若無法脫離于氣，似乎就仍然無法擺脫作為自然屬性的陰陽何以能夠創(chuàng)生天地之德的理論難題。

總而言之，船山將人性，或人的生命歷程奠基于“氣”，不再將人性視作某種初生具足的本質(zhì)，而是“氣”的流行活動。這樣一來，人性便具備生生發(fā)展的特性。這種日生之性不是隨意自然發(fā)展的，而是不斷趨向善的。毋庸置疑，這是船山人性論的一大創(chuàng)見，不過，一旦將人性奠基于氣質(zhì)，即意味著將人性視作相對可易，不斷生成的，而如何來證明人性仍然具有本善的根據(jù)，便成為了船山所面對的一項難題，下面我們將進一步討論。

三、“善”在“性”先

由前文可知，引入“氣”來論人性只是賦予“生”、“性”不斷發(fā)展活動的特點，尚不涉及道德善惡問題，但是人性論的探討固然無法回避道德善惡問題，因而這留下了兩個疑問。首先，日生之性何以會趨向善？其次，性的“日生日成”與“性即理”的規(guī)定必然形成某種理論緊張，日生日成意味著人性是具體的、變化的，即是說這從根本上造成對人性中本來具足的善性的否定。關(guān)于這兩點，船山如何回應(yīng)？

可以肯定，船山絕非斷然否定性善論傳統(tǒng)。雖然他曾說“人物有性，天地非有性”，這一命題對于船山建構(gòu)其人性論至關(guān)重要，[6](P.180)船山之意在于表明，不存在獨立于具體的人物的天地之性，凡是論“性”皆離不開人物。但是這并不表明人性便成為具體的、變化的，而不存在善的根源的自然人性，通過對“繼善成性”的闡發(fā)，船山的人性論仍然存在善的根源：

《易》曰“繼之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，則善通性后。[3](P.567)

然則先言性而系之以善，則性有善而疑不僅有善。不如先言善而紀(jì)之以性，則善為性，而信善外之無性也。觀于《系傳》，而天人之次序?qū)徱?。[6](P.182)

就“繼之者善，成之者性也”而言，船山指出“善在性先”，字面義指“善”先于“性”而存在。那么船山是否僅就其字面義而解呢？據(jù)其解釋，若先言“性”而后言“善”，那么可能意味著“性”也存在惡，由此一來，“性善”這一命題便類似于現(xiàn)代邏輯中的特稱命題，即并非所有的性都是善的。所以“善在性先”在船山的思想中尤為重要，但是“善”何以在“性”先？因為“善”是對某種存在狀態(tài)或本質(zhì)屬性的規(guī)定，其本身不能獨立存在，那么船山之意究竟何在？這里我們有必要結(jié)合船山的其它論述共同來看。依船山之意，“道”、“善”、“性”三者存在某種本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，他說：“成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。”[6](P.181)“天”即指一陰一陽之道，“道”為大、“道”生“善”，“善”生“性”，人繼天道之善，并在生命中不斷成就人性。這里所謂的“生”，顯然不是指實際的產(chǎn)生，而是指創(chuàng)生，我們知道，在朱子的理氣論述中有一著名的論斷，即“理生氣”，“理”無法實際地產(chǎn)生“氣”，而只能是“氣”的形上根源，“理”只是創(chuàng)生“氣”。因此，“道生善，善生性”的“生”其實亦指的某種創(chuàng)生。這樣一來，人性的根源仍然在天道，天道創(chuàng)生的善又創(chuàng)生了人性，但人性的具體成就則須落實于人生之后，即“繼之”的過程，“繼”是天人溝通的管道，只有通過“繼”的過程，才能將天道下貫于人，人性的不斷生成正是在這樣天人一體相通的背景下實現(xiàn)的。而在“善在性先”這一命題中，船山突顯了“善”對于“性”的邏輯上的優(yōu)先性，正是基于天人次序不可逆這一根本立場，換言之，船山的人性論仍然強調(diào)人性善須由天道作為終極保障。

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質(zhì)言之，船山的核心主張毋寧是將天道層面的“善”獨立于“性”，而“性”必然要落實于現(xiàn)實的、具體的人身上才能成立。因此，他曾對宋代道學(xué)家“天地之性”的說法予以批評：

在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。由天地?zé)o未生與死，則亦無生。其化無形埒，無方體，如何得謂之性！“天命之謂性”，亦就人物上見得。天道雖不息，天德雖無閑，而無人物處則無命也，況得有性！[3](P.472)

“天地之性”一詞最早出自張載，意指至善的本性。而船山卻極力反對以“性”言“天地”，理由在于天地只有“天道”、“天德”，沒有“未生”與“死”，而“生”與“死”是人的生命所具有的特質(zhì)。更進一步，船山指出天地之化的過程無“形埒”，即無范圍可循，無方體，即無固定形態(tài)，由此也就根本談不上天地有“性”。在船山看來，天地運動變化的過程，不能以“性”來作為本質(zhì)規(guī)定，因為“性”必關(guān)涉作為生命存在的人。故船山說，天命之謂性，也需要在人物身上才得以見，人物是“性”存在的前提，無人物便無所謂“性”。“天道”、“天德”的生生不息只有建立在人物存在的基礎(chǔ)上，才能與人發(fā)生關(guān)聯(lián)，由此“天命”便與人產(chǎn)生溝通，最終由人稟賦了天命之性而成為人性。藉由這一觀點，船山事實上便拒斥道學(xué)家基于“天地之性”之觀念的人性本質(zhì)論，因為依道學(xué)家，性即理命題之所以成立，其依據(jù)便在于“天地之性”，此“性”即“理”，而理是永恒不變的，故“性”亦永恒不變，于是，根源于天地之性的人性必然就是“善性”，這無疑是對人性的本質(zhì)抽象的規(guī)定。

然而，在道學(xué)家看來，人性之所以能不斷完善發(fā)展，必然要預(yù)設(shè)氣質(zhì)之性中依然存在人性之善作為其根源及動力，否則，無論是理學(xué)強調(diào)的復(fù)其本性，抑或是心學(xué)重視的體證本心就無最終依據(jù)可循，修養(yǎng)工夫都將付之空談。因此，真正的問題是，船山的人性論述是否解構(gòu)了性善論傳統(tǒng)？答案顯然是否定的。事實上，船山借由對孟子“形色天性說”的回歸，將天性之善重新放回到“形色”領(lǐng)域來審視，進而試圖重構(gòu)儒家性善論的傳統(tǒng)。

四、“形色天性”與氣善

孟子“形色，天性也”(《孟子·盡心上》)這一命題，歷來眾說紛紜，素稱難解。朱子也曾為此犯難，并斷定這個說法并不完整，須采用他的添字詮釋法——即在“形色”之后添一“理”字，語句始為完整，于是，“形色之理”才可用來命名“天性”。[7](卷六十，P.1452)很顯然，這表明了道學(xué)家以“理”為“天命之性”而貶低形色氣質(zhì)的立場。不過，由前文可知，明代以來，孟子的“形色天性說”逐漸受到重視，同樣，也引起了船山的極大關(guān)注。更重要的是，船山對“形色天性”的解讀是其人性論構(gòu)成中的重要一環(huán)，我們首先來看船山的說法：

孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都?xì)w之于天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實則莫非天也，故曰“形色，天性也?！闭f得直恁斬截。[3](P.567)

船山指出孟子將人的生理、生氣、生形、生色皆根源于天，“天”的創(chuàng)生，因而產(chǎn)生了人和人之性。因此船山認(rèn)定“形色，天性也”是關(guān)于人性問題確定無疑的表述，“人性”即是“天性”。接著，基于對“形色，天性也”的獨特解釋，船山批評程子的“氣稟說”：

一般來說，“氣稟”在宋儒的人性學(xué)說中承擔(dān)負(fù)面價值。在船山看來，程子將氣稟歸之于人，而氣稟一旦成形便難以改變，而孟子則將氣稟歸于天，氣稟受“天命”所指引，人稟受天命，而時時成性，不斷完善人性，故船山說“終身莫非命，終身而莫非性也”。顯然，依船山的理解，所謂“氣稟”乃是稟受于天之性，故氣稟之性與天性自當(dāng)歸一，成為“其成皆性”、“其繼皆善”的依據(jù)?？梢姡綄γ献拥男陨普撘延凶约旱莫毜嚼斫?，他不僅認(rèn)同孟子的人性本善，而且認(rèn)為氣稟亦具備向善、成善的傾向，重要的是，人性并非一次性地稟賦天命即告完成，而是“時時在在”的發(fā)展過程。

更進一步，船山通過“形色天性”說，將“氣稟”的根源歸于天，主張氣稟隨形體而有，與人之形體同時創(chuàng)生。而與此相區(qū)別，船山認(rèn)為程子所言的“氣稟”產(chǎn)生于形體產(chǎn)生之后，來源于形體。要之，從創(chuàng)生的根源角度來說，程子所論氣稟并非根源于天，因而也就不具備道德稟賦。因此，既然要承認(rèn)氣稟也可具備天所賦予的善性，那么，其與程子的差別歸根結(jié)底在于氣稟的結(jié)構(gòu)及根源存在差異。這樣一來，船山所言的“氣稟”便與程朱的思想大異其趣，程朱以為氣稟是清濁不齊的，*“或問：‘人情本明，其有蔽，何也？’曰：‘性無不善，其偏蔽者，由氣稟清濁之不齊也?！币姵填?、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1256頁。但是人之本性無不善，朱熹曾稱之為“理同而氣異”。而船山卻另辟蹊徑，強調(diào)氣稟本身無不善，而無不善的關(guān)鍵在于人的氣稟得之天，并且在天之氣無不善。如船山有言“在天之氣無不善?！酥畾庖酂o不善矣”。[3](P.660)在天人授受的過程中，人稟賦在天之善氣，因此在人之氣也善?？偠灾?，船山的諸多觀點論述都旨在揭示在天之氣善無不善，所以在人之氣無不善這一根本立場。那么在天之氣究竟何以善？

具體言之，這一問題與船山理氣觀有密切關(guān)系，正是借由其理氣觀出發(fā)，氣善的立場才被真正得以提出。我們知道，船山承接明代中期以來氣論學(xué)者“去實體化”的取向，否認(rèn)“理”可獨立于氣存在，理必然是氣之理，如“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后”[3](P.660)等表述皆指出理氣不分先后，因此解構(gòu)了程朱理學(xué)作為天地萬物的形上根據(jù)的“理”。然而，理不離于氣的立場并不表示“理”被消解于氣中，因為船山所真正重視的便是“理”在“氣”中這一結(jié)構(gòu)中的規(guī)定作用。

表面上看，船山之意與朱子“理氣不離”的主張類似，但朱子認(rèn)為理和氣在物上時才不可分開看，這是朱子對理氣不離的限定。不過船山與朱子有所差別，船山雖主張理氣不離，不過其所謂的“理氣”不僅僅是形具層面的存在，而是本原的存在，理氣是一個渾淪整體，“理”在“氣”中作為氣之根據(jù)。船山說：“理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。(如牛犬類)人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善?！盵3](P.660)也就是說，氣善的依據(jù)在于理善，只是理氣不分獨立看，理氣在天道層面也是一種本原存在，天道之所以善在于在天之氣善，因此理善。若從人性稟受的角度看，人性本善則必然與“氣善”有關(guān)，而“氣”之善必須建立在理氣一體的前提之上，由于理氣一體乃是人性先天所具，故可順理成章地得出“形色，天性也”的結(jié)論。因此，這一理氣論立場在人性論領(lǐng)域的表現(xiàn)，即人之形色氣質(zhì)中也必然有所謂的“理”在其中，依此，“形色，天性也”才有恰當(dāng)解釋。故船山說：

人之形色所以異于禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在里面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異于禽獸。故言“形色天性”者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯圣人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡里面卻空虛不曾踏著。故曰“踐”，曰“充”，與《易》言“蘊”、《書》言“衷”一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達其氣，則唯盡性而后能踐形。[3](P.742)

人之形色之所以與禽獸不同，因為人所稟賦的天道已包涵元、亨、利、貞四種德性，并且人能通過“思”的工夫獲得這四種德性，而“性”又通過外在的形色來表現(xiàn)。正因為此，人和禽獸在形色上有差別。因此，依船山之意，人之形色的獨特性在于其稟賦了天性，并借由形色而呈現(xiàn)出德性。更進一步，“盡性”、“踐形”亦是不即不離的關(guān)系。否則，人便流于與禽獸相同，只有在形色上的知覺靈明的能力，即耳聞，目見，知味，知臭的能力，而無德性可言。故船山認(rèn)為《孟子》這里“充”、“踐”，以及《易》中的“蘊”、《書》中的“衷”*“夫人之有形，則氣為之‘衷’矣。人之有氣，則性為之‘衷’矣。是故痿躄者，形具而無以用其形，則惟氣之不充；乃形未有毀，是表具而‘衷’亡也。然則狂易者，氣具而無以善其氣，則惟性之不存，乃氣未有餒，是亦表具而‘衷’亡矣。氣衷形，循形而知其有也；性衷氣，循氣而不易知其有也；故君子之道鮮矣?！薄吨芤淄鈧鳌罚本褐腥A書局，2009年，第57頁。一樣，都旨在說明人的形色與德性不可分離。因此，船山的一個最終結(jié)論便是，“形色”即“氣”，“性”即“理”，氣之本身就是有理之氣，由此而言，“形色，天性也”的另一種理論表達便是理氣本來一體，氣本涵理，在人之氣從稟賦上便已稟理在其中。

在這個意義上，船山與朱子所謂的理氣不離可相通，朱子說“天生形色，便有本來天理在內(nèi)”，[7](卷六十，P.1452)形色便有本來天理，仍然是朱子理須在氣中看的另一種表達，“既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死怼?，[7](卷四，P.64)在經(jīng)驗性的形具層面，“理氣”不離，氣本身皆有理在。我們發(fā)現(xiàn)船山主張人所稟受的是“理在氣中”的整體，這同樣也意味著氣即有理之氣，形色具本性。不過，細(xì)微的差別在于，在本原層面，朱子只能承認(rèn)“理”的形上絕對性，而“氣”只是一物質(zhì)性的介質(zhì)?！袄怼狈菤庵嬖谝罁?jù)，而是氣之表現(xiàn)的條理，稟得多少氣才有多少理。但是在船山看來，理氣、形色天性乃是一體結(jié)構(gòu)，理氣一體即是作為本原的天道，又同時是形具而存在。進而言之，這種理論模式強調(diào)天性在形色上而不能獨立于形色存在，從根本上仍然將形色與天性看作兩元，只不過這種兩元是一項結(jié)構(gòu)。

據(jù)此，我們可以得出結(jié)論，盡管船山極力否認(rèn)人生之前有一獨立存在的性或理，但是這不意味著他否認(rèn)人性本善的根據(jù)，而是將人性本善的根據(jù)由“理”轉(zhuǎn)化為理氣渾淪整體，“理”在“氣”之中，但仍然是“形色天性說”得以成立的重要條件。因此，“理”仍然具有本質(zhì)的特征，只是其存在方式是以不能抽離于氣這一條件而存在的。我們難以將一個作為具體存在的人的道德表現(xiàn)和其外在的形色完全區(qū)分開，道德的彰顯必須借由其形色生命。正是在這個意義上，“氣善”與“理氣一體”乃是一體兩面的存在。

結(jié)語：船山人性論的特質(zhì)及意義

由上可見，船山以反省道學(xué)家的本質(zhì)人性論為進路，以氣善重建性善為旨?xì)w，力圖建構(gòu)一套基于氣論的性善論。自孟荀等人開創(chuàng)早期性善論及性惡論以來，人性論在歷史上經(jīng)歷了長期紛爭，皆未能有滿意結(jié)論。直到宋儒重新以“天命之性”、“性即理”等命題為預(yù)設(shè)豐富了性善論的理論內(nèi)涵，但是這種觀念卻導(dǎo)致人性的抽象化、本質(zhì)化。換言之，道學(xué)家視野中的人性乃是本質(zhì)人性，只是人性的具體表現(xiàn)不絕對為善，因此他們提出“論性不論氣不備,論氣不論性不明”的表述，以“氣”論人性的提出便是為了解決過往人性論的不足之處。

然而，在船山看來，盡管宋明道學(xué)家意圖接續(xù)孟子性善論，在人之自然生命即形色生命之外設(shè)定一所謂“本然之性”，強調(diào)人之善性是初生所獲得的一種稟賦，將“氣稟”歸之于不善。依此，則將“生”理解為“創(chuàng)生”、“初生”之義，以為“生”乃是一次性的結(jié)果，因而人性也是天生具足的?；诖?，船山企圖以“生”的問題為切入口，通過對“生”“性”關(guān)系等問題的重新審視，指出人之性不能抽離于“生”而言，“氣”為“生”之所以可能提供了必要條件，因而人性乃是在發(fā)展過程中不斷成就的結(jié)果。就此而言，這項人性論述意味著對本質(zhì)人性論的解構(gòu)，同時提出了一套富有創(chuàng)見的人性論，豐富并發(fā)展了儒學(xué)人性論傳統(tǒng)。

盡管在宋明道學(xué)史上，“生之謂性”常被視作人生而就有的自然之性，但是重新評估“生之謂性”，甚至對“形色即天性”這一命題的重新判定為人性理論提供了創(chuàng)造性的詮釋。船山的理論創(chuàng)見便在于承接氣學(xué)傳統(tǒng)，對人性論域中的“本質(zhì)論”的質(zhì)疑和批判。他視“氣”不再是人之生理形質(zhì)，而是充實于形體的生命力，更重要的是，“性”的存在不能脫離“氣”這一根本基礎(chǔ)。事實上，人的自然生命已稟受先天的善性，這就是本然之性?；诖?，船山人性論強調(diào)的仍然是氣質(zhì)和天性作為一體結(jié)構(gòu)而存在這一根本立場。只是初生的本然之性須不斷豐富完善。船山有一明確表述足以證明這一點，“雖曰‘性善’，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏?！盵3](P.626)性不能達到善之致，“致”指精致，可引申為完滿的狀態(tài)，而“善”亦不能涵蓋性之所有內(nèi)容。

由此，船山的人性論可以歸納如下：人性并非一成不變的本質(zhì)性論斷，而是不斷發(fā)展的。與此同時，船山仍然承認(rèn)人之本性固然為善，但非善的圓滿和完成。船山由“氣善”證“性善”，意在說明人性之善離不開其形色生命，人性具有先天的稟賦同時又是具體的，只不過這種稟賦有待后天的發(fā)展與完善。

最后須指出，歷來儒家人性論關(guān)注人性根源與人性現(xiàn)實表現(xiàn)的關(guān)系問題，人性若無善的根源，則人性的后天發(fā)展便無根可循。反之，若人性先天圓滿具足，那么這是否能涵蓋后天生命中的全部道德善性？通過本文的考察，我們認(rèn)為，船山想表達的是儒家人性論的兩個重要面向：一方面，船山基于對宋儒氣質(zhì)天性二元的立場解構(gòu)，建構(gòu)了一套氣質(zhì)人性論。另一方面，這套人性論既強調(diào)人性具有超越于自然生命的善性，又同時注重后天生命的不斷發(fā)展與完善，進而將自然生命提升至道德生命以實現(xiàn)人生的價值和意義。這一雙重面向?qū)τ诖饺诵哉摱灾陵P(guān)重要，因為，人性之“生”既是道德之創(chuàng)生，又是生生不息的道德完善過程。而船山人性論的這一雙重維度既是對道學(xué)人性論的完善，同時也豐富了儒家人性論的理論內(nèi)涵。

[1]荊州市博物館編:《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。

[2]吳震：《羅汝芳評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年。

[3][清]王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，2009年。

[4]王夫之：《船山全書》第二冊，長沙：岳麓書社，2011年。

[5]嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論叢》，北京：三聯(lián)書店，1962年。

[6][清]王夫之：《周易外傳》，北京:中華書局，2009年。

[7][宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年。

(責(zé)任編輯：吳 芳)

The Reconstruction of the Theory of the Original Goodness of Human Nature——From the Perspective of Original Goodness of Qi(Vital-Force) Proposed by Wang Fuzhi

LIU Hao

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

It is widely acknowledged that li(coherence) is an ultimate substance in neo-Confucianism in Song Dynasty. However, schools of qi(vital-force) from Yuan and Ming dynasties pose a threat to the Song’s neo-Confucianism by deconstructing the substantial dimension of li(coherence), they propose that li(coherence) could not be separated from qi(vital-force).Under such influence, Wang Fuzhi, who aims at reconstructing the orthodoxy neo-Confucianism, also refuses to accept li(coherence) as a transcendental substance, which exists independently from qi(vital-force). As a result, he puts his foundation of human nature on qi(vital-force). In his view, sheng(life-giving activity) is not only a fundamental dimension of human nature, but also a process of the perfection of human nature. More importantly, by reinterpreting “Xin Se Ji tian Xin”(形色即天性) put forward by Mencius, Wang Fuzhi tries to justify the theory of original goodness of human nature by proving qi(vital-force) is inherently good, since body and appearance are constituents of qi(vital-force) and qi(vital-force) is natural instinct. In conclusion, Wang’s theory of human nature bears two important dimensions: the original goodness of body and appearance and perfection of human nature.

Wang Fuzhi; sheng(life-giving activity); human nature is inherently good; qi(vital-force) is inherently good

2016-03-09

劉昊，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生，主要從事宋明理學(xué)研究。

B249.2

A

1674-2338(2017)01-0011-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.002