毛壽龍

〔摘要〕 人性論是社會科學理論的核心理論，人性論無非是假定人性善，利他，或者人性惡，利己。經濟學理論中理性自利的假設，在邏輯上導致了集體行動的兩種邏輯：利己導致繁榮，或者悲劇。歷史上集體行動的悲劇，導致了傳統(tǒng)的治理結構；現代集體行動產生的繁榮，催生了新的治理結構。企業(yè)家在傳統(tǒng)的治理結構中很難有好的生存空間，需要有一個多維度的公共治理秩序，來兼容市場的治理和傳統(tǒng)的原始的治理以及國家的治理。

〔關鍵詞〕 人性論；集體行動；公共治理

〔中圖分類號〕D035-01 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0037-08

古典學者都會先假設人性是善的或者惡的，或者是既不善也不惡?，F代學者，尤其經濟學者都假設人性是利己的，但不涉及倫理學，或者認為是一種意外的倫理，一旦涉及倫理道德的理論，他們都會假定自私是不道德的，而利他是道德的，利己頂多是合理的。經濟學家一旦假定了人是自利的，就從邏輯上思考了集體行動的邏輯，但因此陷入了邏輯上的不一致：一方面認為自利導致了集體的繁榮，另一方面又認為自利導致了集體的悲劇。從人類治理的歷史來看，早期集體行動往往導致原始的治理，以及擴展的國家治理，以解決集體行動的悲劇。近代以來，人類的集體行動出現了一種新的格局，開始導致集體的繁榮。在這一過程中，企業(yè)家雖然成了新的市場治理的建設者，一方面被羨慕，另一方面卻背上了道德上的“罪惡”而被人唾棄，被政府嚴格管制。

本文整理了經濟學意義上人性利己與利他原則的故事邏輯、集體行動在靜態(tài)意義上的分歧以及在動態(tài)上的一致性，分析了傳統(tǒng)治理和市場治理結構的特點，以及企業(yè)家的命運和選擇。最后建議企業(yè)家多關注秩序維度的公共治理。

一、利他與利己的故事邏輯與道德悖論

假定人性無私，而且人應該無私，這就是一般意義上的利他主義。這種理論認為，損己利人，是人類的基本道德。與此相反，損人利己，則是不道德的，自私顯然也在不道德之列。不過，真的是如此嗎？

從事實來觀察，我們發(fā)現，利他主義的確是普遍的價值標準，無論宗教、民俗還是道德哲學，乃至政府的政策主張。但是，我們也發(fā)現，利他主義并不一定是真實的，很多利他主義實際被證明是偽命題；而真正的利他主義，實際上也未必有好的結果。比如市場經濟的運作靠的就是每個人都照顧自己的利益，從而使得交易成為可能，并且因此促進經濟繁榮。計劃經濟靠的是每個人的利他，因此而破壞人的積極性，降低宏觀效率，這使得交易成為不可能，導致經濟困難。

為什么？這需要我們去尋找其背后的必然邏輯。假設利他主義是道德的，而且人是利他的，是道德的，這個時候，我們來觀察一下，在利他和利己的烏托邦中，其導致不同結果的邏輯線條將是怎樣的。

為了讓思路清晰，我們假設存在張三和李四，他們都是利他的，是道德的人，也就是說他們都是損己利人的人，為了他人可以犧牲自己的利益，乃至生命。這個時候，假設張三和李四是單獨存在的，他們就會找不到自己的生活目標。因為他們不知道自己的生活意義是什么，唯一的道德價值就是為了他人，但因為沒有他人，他們的確無法損己利人，當然也無法過上道德的人生，自然也不知道自己活著是為了干嘛?？梢韵胂?，一旦發(fā)現哪兒可能存在人，他們就會毅然前往，一直到找到并為他而生活為止。

張三和李四都相互尋找對方，但一直沒有找到，因為信息不對稱，于是他們繼續(xù)過著沒有意義的生活。直到有一天，其中的一個如張三決定不找了，開始過自己的生活，但這個時候李四仍然鍥而不舍，最終找到了張三。

李四找到張三后，感覺人生終于開始有意義了。相見的這一刻，可以說到了人類的新紀元。但相見之后，李四和張三都遇到了新的麻煩。張三要過自己的生活，李四卻要死心塌地幫助張三過日子。

李四認為幫助張三是道德的，張三雖然覺得這樣有些不妥，但慢慢也接受了李四的道德幫助。長此以往，張三迷失了自己，也喪失了生活的能力。李四因為勞累過度，病倒了，他很需要張三的幫助和照顧，但張三長期來接受李四的幫助和照顧，已經失去了照顧自己和他人的能力。李四感到很悲傷，為什么道德的自己，卻沒有好報？而且非?？床黄饛埲?，為什么張三可以這樣？為什么照顧了張三那么多，張三卻一點都不照顧他？

李四在悲憤中撒手人寰。張三感到很悲傷，同時也很憤恨：李四，你這個壞蛋，你怎么可以這么早就奔赴極樂世界？你怎么能夠逃脫照顧我的責任？張三因為長期接受照顧，已經不能夠照顧自己，因為失去生活來源，也很快一命嗚呼了，臨死之前還在憤恨李四：李四，下輩子你還要照顧我。

假設張三和李四，在相互尋找的過程中相遇，他們都真誠地幫助對方。但遇到了一個問題，他們都不想接受對方的幫助，而只愿意幫助對方。

為了幫助對方，并讓對方接受，他們絞盡腦汁。比如偷偷地把東西放到對方的住地，假裝不是自己給的。偷偷地幫對方把地種了，把活給干了，而自己的地卻荒蕪了。但雙方很快就知道是怎么回事了。于是雙方開始了沖突，但損害對方是道德不允許的，張三和李四不會發(fā)生暴力沖突，但雙方都有讓對方屈從于自己的想法。當然，要一方屈從于自己的想法也是不道德的，他們都努力控制住了這種沖動。

他們沒有沖突，但他們之間的沖突的確存在，因為要對方接受自己的幫助，的確是非常困難的事情。但他們畢竟也是人，是有智慧的，不會那么一根筋，于是他們都開始動腦筋，讓對方接受自己的幫助，而且不發(fā)生沖突。

張三喜歡吃胡蘿卜，所以種了很多胡蘿卜。李四喜歡吃大白菜，所以種了很多大白菜。張三種了很多胡蘿卜，于是把胡蘿卜送給李四吃，假裝說自己不喜歡吃胡蘿卜。李四也假裝自己不喜歡吃大白菜，所以把大白菜送給張三吃。道德的張三和道德的李四，終于吃上了自己不喜歡的大白菜和胡蘿卜，而且他們還違背了一個道德原則：不撒謊。

他們各自思考良久，發(fā)現自己在撒謊，而這又是不道德的，他們百思不得其解。為什么道德會遭遇謊言？如果不撒謊，又怎么能夠讓對方接受自己？如果不撒謊，是否可以解決這個內在的道德沖突？于是，道德的張三和李四，終于要嘗試一下說真話，畢竟說真話，是很重要的道德原則。

他們終于說了真話，這才發(fā)現，他們各自的真正愛好。原來他們送給對方的，是對方不喜歡吃的。于是，張三決定不再送胡蘿卜，而開始送李四大白菜，李四也決定送張三胡蘿卜，而不是送大白菜。

當然他們依然是利他的，于是張三開始不種植自己喜歡的胡蘿卜，而種植大白菜，并把大白菜送給李四吃。李四也開始不種植大白菜，而是種植胡蘿卜，并把胡蘿卜送給張三吃。

由于都遵從利他原則，于是，張三送來的大白菜李四不吃，爛了。李四送去的胡蘿卜張三也不吃，爛了。由于張三不再種植自己喜歡的胡蘿卜，不得不吃起自己不喜歡的大白菜。李四也一樣，沒有種自己喜歡的大白菜，而種了自己不喜歡的胡蘿卜，只好吃自己不喜歡的胡蘿卜。

他們開始不再說謊，但問題似乎更加嚴重了。過去還可以吃自己不喜歡的，現在連自己不喜歡的都吃不到了，送給對方的都爛了。雖然解決了嘴上說謊的問題，在行動上也發(fā)生了不一致的問題：他們都種上了對方喜歡的，而不再種植自己喜歡的；但這似乎比口頭上的撒謊更具嚴重后果，張三擅長種胡蘿卜，李四擅長種大白菜，這一年他們改種后，胡蘿卜和大白菜的收成都不夠理想，出現了歉收，而送給對方的收成又爛掉了。于是鬧起了饑荒。

饑荒使得張三和李四開始反思，他們開始共同合作努力應對饑荒。他們同甘共苦，吃草根樹皮，終于度過了艱難的青黃不接的季節(jié)。他們不再單純地遵守道德的規(guī)則，改而開始進行合作。他們分別種了各自喜歡的胡蘿卜和大白菜，而且每個人都種了兩種，因為如果胡蘿卜和大白菜能夠換著種，可以提高產量，張三用大白菜和李四的胡蘿卜進行交換，李四則用胡蘿卜和張三的大白菜進行交換。不僅產量提高了，而且通過交換，還提升了張三和李四的福利。

張三和李四對比了利己主義和利他主義的邏輯，發(fā)現利他主義存在內在的矛盾，而且其最終的邏輯結果是饑荒；而利己主義，不僅解決了各自生活問題，還解決了撒謊問題。在利己主義原則指導下，他們可以大聲說出來，自己喜歡吃胡蘿卜或者大白菜。他們還可以在生產領域根據生產的特性來生產自己喜歡的胡蘿卜和大白菜，并把自己生產的東西和他人進行交換，這樣不僅提高了生產能力，還改善了各自的福利。他們的生活真實、自由而美好，而且越過越滋味。

可是，張三和李四發(fā)現，他們在情感上還是無法擺脫自己的羞愧。他們一直認為，利己主義僅僅是在結果意義上是好的，利他主義才是真正的道德。誰能說，為了自己過日子，吃自己喜歡吃的，為了自己過得好與他人進行交易，大聲說出自己喜歡什么，這就是道德的人生呢？

張三和李四，一直生活在利己主義的自由幸福中，但依然寄希望于利他主義的道德生活。但每一次改弦更張，堅持利他主義原則，他們就會重蹈覆轍，陷入利他主義的邏輯：不斷地走向撒謊和饑荒。一直到回過頭來重新實施利己主義的原則，他們才再一次生活在自由和幸福當中?？上У氖?，他們一直不覺得自己是道德的。所以，撒謊和饑荒的陰影，一直縈繞在他們的上空，伺機降臨他們的生活中。

二、集體行動的邏輯與悖論

這是人性利己與利他的故事邏輯。我們發(fā)現，利他是道德的基本原則，但利己是生存的基本原則。這兩者在這個故事中存在著激烈的沖突和妥協(xié)。這一故事也表明，利己對于生存和發(fā)展具有重要的道德價值。從現實生活中發(fā)現這一點，而且發(fā)現利己有利于經濟繁榮，并在理論上得以闡明的，英國經濟學家亞當·斯密可以說是第一人。他在《國富論》中寫道：“因此，當每一個人企圖盡可能地使用他的資本去支持本國工業(yè)，從而引導那種工業(yè)使它的產品可能有最大的價值時，每一個人必然要為使社會的每年收入盡可能大而勞動。的確，他一般既無心要去促進公共利益，也不知道他對之正在促進多少……他指導這種工業(yè)去使其產品能具有最大的價值，他這樣做只是為了他自己的利益，也像在許多其他場合一樣，他這樣做只是被一只看不見的手引導著，去促進一個并不是出自他本心的目的?！薄?〕他在《道德情操論》里，也曾經這樣說過，“富有地主的消費比窮人多不了多少，而且盡管生性自私和貪婪，雖然他們只圖自己的方便，雖然他們從其所雇用的千百萬人的勞動中所要達到的唯一目的就是滿足自己的無聊的和無厭的欲望，他們卻同窮人分享他們所獲得的全部改進的產品。他們被一只看不見的手引導著去進行生活必需品的分配……這樣，沒有打算，也沒有意識，卻增進社會利益，并為人類的繁衍提供了生活資料”?！?〕

當然亞當·斯密說利己促進公共福利，導致國家富裕，但他并沒有說利己就是道德的，只是從邏輯上看到追求自己的利益，往往比利他更有效地促進社會的利益。其實亞當·斯密依然把有利于社會利益看作是道德的，而追求自己的利益，不過是受到了“看不見的手”的指導，從而實現了社會利益。斯密這一似是而非的看法，可以說貶低了商人或者企業(yè)家的道德價值。因為在斯密看來，商人或者企業(yè)家不過是社會利益的工具，如果要實現社會利益，不能依靠為公眾幸福而貿易的人，而要依靠并非出于本意卻受看不見的手引導的利己的商人，在這里，商人，或者企業(yè)家，只是上帝的看不見的手的玩物。這個邏輯上的不一致，學者一般叫做“斯密悖論”。

美國倫理學家艾因·蘭德在邏輯上解決了亞當·斯密的悖論。蘭德的《阿特拉斯聳聳肩》詳細地講述了一個國家如何因為服從利他主義的道德原則而走向經濟危機。〔3〕蘭德認為，人關心自己的利益，是道德生存的本質，人必須受益于自己的道德行為。人有其道德的尊嚴?！?〕

蘭德的倫理學，可以說解決了烏托邦中張三和李四的內在糾結。利己，讓自己有意義，而且生活自由、真實而富足，而且還是道德的。利他，讓自己沒有意義，而且生活在謊言、做作和饑荒中，這顯然是不道德的。它也解決了亞當·斯密需要“看不見的手”才得以過渡的道德鴻溝：利他反而不有利于社會利益，利己反而更有利于社會利益。當然，在蘭德眼里，所謂的社會利益，其實就是一個個個人的利益。而且更重要的是，蘭德所說的自利，不是損人利己，而是能夠得到合理理解的自利，因為蘭德特別重視理性，而理性意義上的自利，絕不會意味著損人的利己。

蘭德的倫理學，在邏輯上無疑是正確的，但實踐當中，似乎沒有人很正面地應對過這些邏輯問題。甚至連亞當·斯密都懶得去面對，只是說利他的道德對人是非常重要的。人們普遍認為，利他是道德的，利己頂多是有利于經濟發(fā)展，市場作為一個工具，可以促進經濟發(fā)展，但利己主義，依然是人類災難的根源。經濟危機，是資本家太貪婪。社會危機，是人們太自私。環(huán)境危機，是大家人人為私，不顧公共利益。戰(zhàn)爭，都是人性自私導致的。違法亂紀，集體行動的災難，公地悲劇，無不是自私的邏輯。大家強調得多了，而且都可在事實上觀察到這些邏輯，自然而然就信了這些自私的罪惡。更何況，和自私相比，利他要比利己稀缺，更值得鼓勵，利己是天然存在的，而利他卻需要鼓勵，利他畢竟是要犧牲自己的利益，而利己是增進自己的利益，而且還可能損害別人的利益，而這顯然是需要遏制的。從直觀比較的角度來說，利他顯然是道德的，利己則不然。

理論邏輯的清晰性是利己理論的特征。實際思維的模糊性是利他理論的特征。但為什么一個邏輯清晰的理論反而不敵模糊的實際思維？這需要進一步去厘清利己可能導致的兩種邏輯是否是一致的，或者說市場治理的邏輯，其自身是否一致。

實際思維的模糊性，與道德理論的復雜性有很大的關系。道德理論，往往是一種靜態(tài)的理論。這種理論簡單地界定利他是道德的，因為利他涉及到資源從自己流向他人，他人自然要感謝，而自己當然也有一種優(yōu)越感、成就感。利己，往往被看成資源從他人那里流向自己，自己顯然要感謝別人，而別人自然也不必尊重這個利己的人。靜態(tài)的道德理論，看不到利他的動態(tài)邏輯所可能導致的惡果，更看不到動態(tài)的利己所能夠導致的善果。斯密看到了動態(tài)的利己導致的善果，但他的道德理論依然是靜態(tài)的，所以不得不用有利于社會利益去證明利己是道德的，而且還是因為受到了看不見的手的引導。于是引出了斯密的倫理悖論?！?〕蘭德看到了這個動態(tài)的后果，并因此追溯到靜態(tài)的道德理論，認為這個靜態(tài)的道德理論錯了，利己是道德的。

實際上，囚犯的難題和集體行動的邏輯，也證明了這一點。從靜態(tài)的角度來看，囚犯的難題是成立的，集體行動的邏輯也是存在的。與此同時，公地悲劇也是成立的。自私的確會在邏輯上導致個人追求利益最大化時，其結果卻是集體的災難。但是，很多學者研究表明，這些災難的存在只是因為它們是靜態(tài)的邏輯，一旦靜態(tài)的邏輯轉變成動態(tài)的邏輯，囚犯之間的合作是可能的，集體行動的邏輯也將不再存在，而公地悲劇也可以通過自由的合作而得到解決。〔6〕實際在市場經濟中，集體行動的邏輯，還是市場競爭的良好邏輯。所謂的惡性競爭，往往是有外力干預從而使得集體行動的參與者有恃無恐才可能出現的問題。

因此，從純新古典經濟理論的角度來說，在市場社會里，或者市場的治理結構中，利己無疑是合乎邏輯的，而且也是道德的，而利他則不合邏輯。利己和利他所導致的邏輯上的不一致，就因此得到了解釋，而在倫理上的糾結，也得到了厘清。這就從邏輯上和倫理上確立了企業(yè)家在市場經濟中的核心地位和道德地位，企業(yè)家完全有道德權利去實現自己的利益追求，要不要變成慈善家，這只是企業(yè)家的個人選擇而已。當然，如果企業(yè)家這樣選擇，不僅在斯密和蘭德意義上是道德的，在集體行動的邏輯上是道德的，而且在傳統(tǒng)道德的意義上也是道德的。而企業(yè)家去實現自己的利益追求是道德的論斷不能證明企業(yè)家應該去損人利己，如若那樣依然是不道德的，尤其是不能證明企業(yè)家可以不關注公共利益和公共治理的秩序。而這一點恰恰成了市場經濟發(fā)展過程中，企業(yè)家命運是好是壞的關鍵。

三、集體行動與治理的秩序維度

集體行動的故事邏輯表明，事實上的市場經濟存在利己與利他的道德悖論。集體行動的理論邏輯表明，經濟人利己導致的集體行動的悲劇只是一個靜態(tài)邏輯，經濟人利己導致的集體的繁榮也是一個靜態(tài)的邏輯。這兩個邏輯之間存在悖論，但從動態(tài)上來說，這兩個邏輯是一致的，從而說明了在道德上企業(yè)家也是高尚的。但是，我們發(fā)現，人們一旦回到現實，集體行動的故事邏輯還只是理論邏輯，尤其是其中的悖論，并沒有因為蘭德的理論和集體行動學者的理論而消失，不僅依然存在，而且很實際地影響著企業(yè)家的命運。

也就是說，理論上即使利己是事實，而且有利于社會和市場的繁榮和發(fā)展，在倫理上也是道德的，但這在人類歷史上卻是非常晚近的現實，而且現在依然影響著企業(yè)家的命運。這說明，單一的人性利己理論以及相應的道德理論，無法完全解釋這一現象。筆者認為，這一問題的存在，和人類的基本治理結構及其維度是密切相關的。

因為在人類發(fā)展的初始階段和領域，占主導地位的是原始的治理和秩序。在初始結構的社會中，人們因為各種緣分生活在一起。大多數初始社會是因血緣而生活在一起，人們有不同的年齡，不同的性別，分工合作，需要相互照顧，相互幫助。人們需要有道德的凝聚力，而利他主義是非常好的粘合劑。父愛和母愛都要做出犧牲，孩子盡孝也要做出犧牲。原始治理和秩序的社會的領導者也需要有道德的凝聚力和威望，他們也要能夠隨時為本社會的利益犧牲自己。利他和犧牲的道德，顯然也會高于利己和發(fā)展的道德。人生的意義，在于集體的生存和發(fā)展。這是原始社會內在治理和秩序結構的需要。更何況，原始社會體之外還有種種威脅，戰(zhàn)爭和沖突的可能性，更加強化了這種利他和犧牲的道德。在這樣的秩序中，利己會導致集體的災難，而相互之間的利他，在很多時候不僅是必要的，而且也是道德的。當然，即使在原始的秩序里，個人的創(chuàng)造和個性化的努力，同樣是原始秩序中的人得以發(fā)展和應對新的挑戰(zhàn)的機會。利己的企業(yè)家精神和行動，雖然不被待見，但依然具有非常重要的生命力。

原始秩序往往是封閉的秩序，不同秩序體之間往往容易產生敵對、沖突和戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭擴大，就逐步產生了適應戰(zhàn)爭的擴展治理結構。這種治理結構逐步擴大，就變成了人類歷史上的帝國。帝國的治理結構，往往是家天下的治理結構，而不是中國古代的天下為公的治理結構。這一結構，加上等級身份的官僚結構，構成了古代人類文明的基本治理結構。歷史上四大文明都是因帝國的治理結構而聞名于世。西方世界因為羅馬帝國、英帝國的崛起而崛起?，F在，美國是世界文明的中心，其治理結構也具有很多帝國的遺產元素，其總統(tǒng)雖然四年一選，但其掌握的足以在幾分鐘之內就毀滅世界的核戰(zhàn)爭的權力以及其他巨大的權力，甚至遠遠超過歷史上任何帝國的君主。

這種結構，在中國的傳統(tǒng)文化里叫做小康社會，而不是大同社會。也就是說，國家是家天下的，而不是公天下的。純粹的小康社會的各級政府卻是家天下的。不過中國在秦朝之后有些特殊，官員實行科舉考試，或者孝廉舉薦，這使得國家是家天下的，有皇族和朝廷，但各級政府卻是“天下為公”，是公天下，是大同社會。當然，官員本身是一種身份，能進不能出，而且這種身份具有唯一的重要性，一旦為官，就是讀書人的最大成就。當不成官，就是讀書人的最大的失敗。而且官員是嚴格等級制的，跟軍銜差不多。所以，它雖然有大同社會的元素，但基本上還可以算是家天下的秩序。

即便如此，一部分“天下為公”的官僚制度，也讓中國古代的帝國充滿了活力，讓讀書人和道德模范能夠不分貴賤都可以進入統(tǒng)治體系。國家獲得了人才，制度獲得了活力和穩(wěn)定。這使得天下為公的士大夫階層自身獲得了出將入相的資格。當然，“學而優(yōu)則仕”也使得讀書人只追求考試分數而去當官，反而忽略了學本身的價值。中國實行科舉制度之后，讀書人有了出息，但學術越來越沒有出息，政治有了幾百年的穩(wěn)定期，但學術卻走入了長時間向西方學習的現代悲劇?，F在有學者對中國知識界很失望，現代知識分子基本上是西方學術的搬運工，或者是西方話語的奴隸，其歷史的根源就在于“學而優(yōu)則仕”。

帝國的邏輯和原始的邏輯一樣，需要個人和市場的創(chuàng)新和力量，但從道德上是排斥個人和市場的。它喜歡用武力征服天下，用官僚管理天下。武力征服天下不可持久，官僚管理天下可以持久。當然，帝國和官僚本身的封閉性，以及強制性的管理，使得整個社會缺乏自由，政治也缺乏自由，軍人都被管得沒有出息，使得王朝一到末期，便無力應對內憂外患，更不用說思想自由，學術進步，科技發(fā)展。更為重要的是，帝國的武力和官僚的力量讓市場也處于其嚴格的管理之下，沒有發(fā)展的空間，從而讓經濟也處于停滯的狀態(tài)。這使得中國在現代失去了成為世界文明中心的機會，而西方文明則因為種種原因擁抱市場邏輯，并在市場的指引下成為現代世界文明的中心。這說明，原始的秩序和帝國的秩序，如果和市場的秩序相結合，就可以產生巨大的秩序紅利，從而讓一個文明產生巨大的活力，甚至成為世界文明的中心。這對西方是如此，對東方也是如此。

四、中國企業(yè)家的實際命運與公共治理的秩序維度

即使在原始的秩序里，市場也是存在的。在早期帝國時代，也同樣存在。在中國古代，商朝滅亡后，剩下的人被叫做“商人”。他們失去了土地，只好在全國流浪。流浪的生活很艱苦，但也讓他們看到了不同地方的物品價格差，于是他們發(fā)現了生存的機會，現在我們叫做“商機”?？上У氖?，商人開創(chuàng)了商業(yè)的傳統(tǒng)，卻沒有走出一般商品買賣的路徑來。在此后很長時間里，商人一直沒有好的道德地位，其稍稍有點錢就去買地考秀才，商界人才只有出沒有進。實業(yè)因為嚴格的政府管制沒有發(fā)展起來。在家天下的國度里，普天之下莫非王土，地產的私有權和市場受到嚴格的制約，房產受到身份制的制約，資產市場無法形成，市場的邏輯自然而然受到極大的制約。反過來，也影響了商人的道德地位。實際上也影響了每一個人的道德地位。這就導致在英國能夠產生斯密的思想，在美國能夠產生蘭德的思想，中國則不會。而儒家的思想，則不僅產生，而且統(tǒng)治中國很長的時間。雖然儒家未必完全排斥商業(yè)，其提倡“君子愛財，取之有道”。但這個道，卻到不了擴展社會的道，也就是法治之道，能夠讓個人為本，能夠讓個人成為目的，讓商業(yè)行為能夠取得道德地位之道。

即使在西方，市場的烏托邦，也一直是在各種烏托邦的制約之下的。理論上，古代世界教權的烏托邦，絕對主義國家主權的烏托邦，現代世界計劃經濟的烏托邦，福利國家的烏托邦，新古典市場烏托邦，新古典宏觀經濟的市場烏托邦，管制經濟的烏托邦，氣候變化治理的烏托邦，種種烏托邦背后就是一種強制的道德烏托邦，抑或自由的道德烏托邦之爭。用蘭德的話說，就是利他的烏托邦和利己的烏托邦之爭。

西方世界是市場世界。西方各種烏托邦理論的存在，讓西方學者非常擔心市場世界的命運。蘭德的《阿特拉斯聳聳肩》是一個銷量巨大的小說，它描述了西方世界現實的市場烏托邦如何被計劃經濟等烏托邦所毀滅，而市場的烏托邦如何在一個隱蔽的地方生存下來，現實的企業(yè)家如何一個個出走消失了。最后計劃經濟的烏托邦陷入了嚴重的危機，該小說的主人公高爾特說，現在是市場的烏托邦出山的時候了。他們出來了，但《阿特拉斯聳聳肩》的故事也就在這兒結束了。當然蘭德的小說沒有說，他們是如何讓世外桃源的市場烏托邦重建現實的烏托邦的。〔7〕這個故事，我們在東方世界可以看到好多。

現實中東方的東亞文化和穆斯林文化，對于市場經濟持否定態(tài)度。在計劃經濟的中國，甚至一度毀滅了市場，只留一些尾巴沒有被最終滅絕。在西方世界之外現實的市場烏托邦的重建，首先主要發(fā)生于東亞。日本和亞洲四小龍實行市場經濟的政策，實施自由的貿易政策。于是日本發(fā)展起來了，韓國發(fā)展起來了，中國臺灣發(fā)展起來了，中國香港發(fā)展起來了，新加坡也發(fā)展起來了。接著，穆斯林世界的部分地區(qū)，如阿聯酋的迪拜也發(fā)展起來了。迪拜處于中東穆斯林地區(qū)，這個地區(qū)，富產石油，但卻深深地陷入在戰(zhàn)爭之中。但迪拜與眾不同，依靠市場化的策略，實現了發(fā)展的夢想，這顯然不是原始的與帝國秩序密切相關的東亞文化和穆斯林文化的奇跡，而是市場經濟的奇跡。

中國1949年后實行計劃經濟政策，中國的企業(yè)家逐步消失。1978年后，中國開始重啟市場化發(fā)展，建設經濟特區(qū)、開發(fā)區(qū)，現在是發(fā)展自貿區(qū)，讓市場起決定作用。招商引資，更多的是引來了中國香港和臺灣地區(qū)的企業(yè)家，新加坡的企業(yè)家。在中國建立了制造業(yè)基地，對外實施自由貿易政策?，F在做“互聯網+”，進一步開放了市場，即使傳統(tǒng)的壟斷行業(yè)，比如出租車市場，也出現了松動的跡象，專車、快車、順風車，不僅破解了黑車的難題，也破解了出租車傳統(tǒng)壟斷的頑疾。剛剛發(fā)展起來的ofo、mobike，更讓公共自行車有了市場運作的模式，利于解決城市交通問題。而ofo模式之所以能夠在創(chuàng)立兩年后的今天快速發(fā)展，與在海外獲得了10億人民幣的風投資金有很大的關系。海外更多的風投資金，借助國際資本市場的秩序，快速投資中國的城市自行車運營市場，也是市場秩序的結果。

中國企業(yè)家在這個過程中開始了不斷的成長。在上世紀80年代，中國成長出一批萬元戶，他們基本都是小商小販。這些人爆發(fā)后成了致富的榜樣，但有些人還是因為投機倒把而坐牢了。其中的大多數繼續(xù)發(fā)展。到了90年代，部分成長起來后成為第一批實業(yè)家。他們開始組織生產，為市場而生產。也有一些企業(yè)家因為是“紅頂”商人，政策變化等原因被坐牢了。當然大多數依然生存下來，繼續(xù)發(fā)展。到了新世紀，房地產業(yè)發(fā)展起來了，第一批地產商發(fā)展起來了。在這個時代，股票市場發(fā)展起來了，中國企業(yè)資產市場開始發(fā)展起來。中國第一批投資家誕生了。在互聯網時代，中國發(fā)展了大規(guī)模的互聯網金融，中國第一批真正的金融家誕生了。這些投資家，金融家，富的身價很高，往往幾十億幾百億，但一旦成了首富，樹大招風，便成為被關注對象，置于傳統(tǒng)道德觀的審視之中，甚至成為政策或法律特別關注的對象。

在市場經濟時代，能夠找到商機的人，都可以成為商人，或者企業(yè)家。他們買東西，很多人都是消費者，但很多人都是有投資眼光的，他們不買便宜的，而是買貴的，買對的。中國的住房市場和股票市場就有這個特點。住房漲了，大家買了；股票漲了，大家買了。這不是經濟學的需求定理出現了問題，而是這些需求其實是遵照供給定理的，也就是他們在買房和買賣股票的時候遵守的不是消費者的定理，而是供給者也就是投資家的定理。這說明，只要有市場秩序的存在，動態(tài)意義上人人都可以成為企業(yè)家。當然靜態(tài)意義上，只有掙了足夠的錢的人才是企業(yè)家。

在中國，掙了足夠的錢的企業(yè)家有很多種。一種是本身就擁有權力的人，他們本來就在官場，但有企業(yè)家的眼光。國有企業(yè)的企業(yè)家，政府里的官員企業(yè)家，他們有權力，有公共資源，再加上有市場頭腦，能夠整合資源。他們的問題是，錢不能放進自己的腰包，一旦放進了腰包，就觸了地雷。他們喜歡權力，但也可能倒在權力的刀下。這是國家秩序維度的企業(yè)家。

一種是喜歡與權力打交道的企業(yè)家。他們依靠權力，在權力的保護傘下，在國家的規(guī)劃里獲得公共資源，包括土地、項目和各種各樣的壟斷資源。他們也為權力付出了很多，甚至和一些官員沆瀣一氣。他們能夠在政府的資產重組中獲得利益，在政府的各種政策庇護下獲得利益，從而獲得長足的發(fā)展。當然，他們同樣面臨政策風險。政策變化的時候，他們跟不上變化，規(guī)劃今年往東，他們投資東部，明年規(guī)劃往西，他們轉向來不及，資金鏈斷了。官員調動頻繁，但企業(yè)家搬家可沒有那么容易，被套住了。一些官員出事，企業(yè)家也受累。他們利用權力的保護，但權力也會使他們失去安全。而且，很多傳統(tǒng)行業(yè)正在衰落，比如煤炭、石油、鋼材，更讓這些擁有和依靠權力的企業(yè)家遭到了前所未有的打擊。這是夾在國家秩序維度和市場秩序維度兩個板塊中的企業(yè)家。

還有一種是特立獨行的人。他們踏踏實實做自己的實業(yè)。專門找投資環(huán)境比較好，政府比較開明，比較規(guī)范的地方去投資。去開發(fā)區(qū)，去自貿區(qū)，去從事外貿，專門和守規(guī)矩的外國人打交道，和相對規(guī)范的海關打交道。他們去尋找新技術，依靠新技術來規(guī)避不靠譜的政府管制。他們現在正在做“互聯網+”，這個領域是地方政府管制較松的地方，而且可以通過國際注冊來實現異地經營?！皍ber”可以在任何地方出擊。而中國的uber，也聞風而動，是獲得新技術擴展市場的成果。這些企業(yè)家的風險，是純粹的市場風險。他們喜歡市場風險，但市場風險也很容易讓把握不住的企業(yè)家倒下。這是純粹市場維度的企業(yè)家。

幾十年來，企業(yè)家一心想賺錢，但錢越多，很多企業(yè)家越覺得自己不安全，更重要的是不知道自己未來的努力方向是啥。

出國好像是一個不錯的選擇。但國外也有風險。國外政府管制很多，可能不如中國更有商機。國外市場很發(fā)達，也很規(guī)范，但基本上都是大企業(yè)占據主導地位，很難有空間讓外來的企業(yè)家在這里有很好的發(fā)展。從秩序的維度來看，這個選擇是徹底離開原來的國家秩序、原始秩序以及市場秩序，轉而進入另外一個國家秩序、原始秩序和市場秩序。轉秩序帶來的風險一樣會讓出國的企業(yè)家困難重重。

退出市場是一個很好的選擇。很多企業(yè)家的的確確開始轉行做理念企業(yè)家，到處演講，發(fā)微博，上微信公眾號。開始轉行做慈善家，到處捐款吸引眼球。開始回家和家人在一起。但大筆的資產是無法變現的。而變現的資產在任何人手里都很容易坐吃山空。不動的資產和流動的資產，缺失了企業(yè)家，缺失了市場的流動，就是死的資產。這些資產很快就會因為失去生命力而縮水。出國是從這個秩序轉到另外一個秩序，退出則是企業(yè)家的轉型。從國家秩序、原始秩序和市場秩序轉到國內的慈善秩序和媒體秩序。企業(yè)家從自己優(yōu)勢的秩序維度轉到不是優(yōu)勢的秩序維度，一旦在自己優(yōu)勢的領域黯然失色，在其他秩序維度內大多也會隨之黯然失色。

其實，企業(yè)家還有一個很好的選擇，這就是繼續(xù)保持在原來的市場秩序維度內，也就是保持自己的本色，并關心身邊的公共事務和公共治理。因為企業(yè)家不是從純粹真空的市場秩序里產生的。從古代，到現代，企業(yè)家都是生活在秩序里的。這里有原始的封閉的秩序，還有封閉的國家秩序。在徹底封閉的秩序里，企業(yè)家基本上沒有生存空間，當然也不會致富。在這個秩序內，企業(yè)家要做的是給自己創(chuàng)造更多的空間。而且在封閉的秩序走向開放的原始秩序和開放的國家秩序的過程中，企業(yè)家有非常大的優(yōu)勢，因為只要市場秩序稍稍有點發(fā)展，企業(yè)家就可以輕易盈利：在上世紀80年代，小商小販一夜之間可以成為萬元戶。在上世紀90年代做實業(yè)，當大家一年只能掙幾百元工資的時候企業(yè)家已經可以獲得幾百萬元的利潤，更不用說股票市場一夜暴富成百萬富翁。新世紀第一個十年房地產市場發(fā)展起來，出口貿易發(fā)展起來，中國的市場秩序進一步拓展。這個時代不僅企業(yè)家富起來了，一線城市的老百姓也因為房地產增值而輕輕松松成了千萬富翁，買個房子比干什么都強。最近金融市場發(fā)展起來，更是分分鐘就能夠創(chuàng)造年輕的億萬富豪。這一切，都可以說是企業(yè)家努力開拓市場空間的結果，同時從秩序的角度來說，這實際上是原始秩序和國家秩序從封閉走向開放，市場秩序迅速發(fā)展的結果。這幾種秩序的迅速變化和發(fā)展，使得很多不值錢的元素迅速變得有價值，適應這個秩序變化的企業(yè)家就變成了富豪，而沒有適應這個變化，而在幾個秩序相互沖突的過程中正好被犧牲的人則成了秩序變化的祭品。在這個意義上，企業(yè)家是秩序中的企業(yè)家，他需要關注原始秩序、也要關注國家秩序，更要關注中國的市場秩序的發(fā)展。這些秩序的發(fā)展，應該說都是中國公共治理的秩序維度的發(fā)展。從這個秩序中成長起來的企業(yè)家，必須在這個秩序中才具有更大的活力，企業(yè)家也需要更好地關注和支持不同維度的公共治理，自身才能規(guī)避更多的秩序風險，讓自己更能夠適應秩序的變化，并通過秩序的改善來改變自己的處境。

也就是說，現在中國的國家秩序從家天下的小康社會轉向大同社會，政府治理正在從傳統(tǒng)的治理之道走向現代的公共治理之道，社會原始的秩序正在變得越來越開放和自由，市場秩序也正在迅速穩(wěn)定地發(fā)展，國家秩序、原始秩序和市場秩序的碰撞和沖突正在日益融合和相互兼容，日益形成開放合作的公共治理秩序。在這一進程中，學者為公立學，官員為公立治理之道，企業(yè)家為公立資，也同樣可以為公共治理與公共政策的發(fā)展做出重要的努力，只有這樣才能理解自己的發(fā)展機會，才能理解為什么很多企業(yè)家倒了霉，很多企業(yè)家撞了運，這里有秩序維度的視角。要讓每一個企業(yè)家不倒霉，而是撞大運，那么就需要有一個秩序維度的調整。只有這樣，不僅僅在故事邏輯上、理論邏輯上、靜態(tài)和動態(tài)邏輯上解決集體行動的悖論，而且在事實上解決企業(yè)家所面臨的種種倫理的沖突，以及干得越好可能跌得越慘的現實悖論。其解決方案就是秩序維度的公共治理的發(fā)展。

總之，人類生活的故事邏輯表明，利己是人的生存和發(fā)展的邏輯，而利他則是傳統(tǒng)的道德原則。利己原則的重要性不僅表現在故事邏輯里，更為現代市場經濟理論和集體選擇的邏輯理論所證實，也為西方經濟發(fā)展，尤其是東亞國家和地區(qū)，以及中國三四十年來的快速發(fā)展故事所證實。

傳統(tǒng)的道德原則對于原始的治理和秩序結構的生存和發(fā)展來說是非常重要的。這一原則對于家天下的帝國和官僚制的結構也是非常重要的。但對于市場的秩序來說，傳統(tǒng)的利他的道德原則，卻需要讓位給利己的原則。企業(yè)家可以遵守經濟學的理性經濟人的原則，簡單運用利他原則，否則必然導致市場運行出問題，也就是集體行動的悖論的問題。

當然，企業(yè)家也是在秩序中的企業(yè)家。中國的企業(yè)家的成長過程，也是從中國原始秩序和國家秩序中逐步發(fā)展市場秩序的過程。在這一過程中，中國企業(yè)家因為秩序紅利而大量涌現，但利己與利他的道德原則也發(fā)生劇烈的沖突，不同秩序之間也產生了劇烈的碰撞，從而導致很多企業(yè)家鋃鐺入獄。在這一秩序的變化過程中，成也企業(yè)家，敗也企業(yè)家。從秩序的角度來說，這與快速變化的秩序板塊的沖突有關。這說明，集體行動需要有一個秩序理論，需要從秩序的角度來理解集體行動。

這個理論就是新的公共治理理論，公共治理理論是一個兼容原始秩序、國家秩序和市場秩序的治理，也是一個兼容利己和利他原則的人性理論以及集體行動理論。如果沒有這個新的理論，中國的市場經濟的發(fā)展，勢將遇到高額的社會成本和政治成本，還需要支付高額的道德成本，每一個人也勢必在利己和利他之間進行艱難的選擇，幾個來回之后就出現了難得糊涂的道德虛無主義。而這不僅對于政治發(fā)展和社會發(fā)展不利，即使對于市場經濟的發(fā)展也是非常不利的。

對于這一點，政治家和每一個人，需要在實踐上努力，學者更需要在理論上努力。而對于企業(yè)家來說，則不僅僅要實踐市場經濟的原則，更需要在社會和政治領域，實踐利他的公共原則，從而讓市場經濟與公共經濟能夠有更好的兼容性。

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（責任編輯：周中舉）