邵曉林（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院文學(xué)系，北京 102488）

一、“樂(lè)之情”的提出

《樂(lè)記》中出現(xiàn)兩處關(guān)于“樂(lè)之情”的說(shuō)明，原文如下：

論倫無(wú)患，樂(lè)之情也。欣喜歡愛(ài)，樂(lè)之官也。中正無(wú)邪，禮之質(zhì)也。莊敬恭順。禮之制也。若夫禮樂(lè)之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。[1]1090

窮本知變，樂(lè)之情也。著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也。禮樂(lè)偩天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。[1]1116

由此可知，“樂(lè)之情”的內(nèi)涵包括兩個(gè)重要的方面，一為“論倫無(wú)患”；二為“窮本知變”。鄭玄注：“倫，猶類也?；?，害也?！笨追f達(dá)疏謂：“樂(lè)主和同，論說(shuō)等倫，無(wú)相毀害，是‘樂(lè)之情也’。言樂(lè)之本情，欲使倫等和同，無(wú)相損害也?！盵1]1091孔穎達(dá)認(rèn)為，“樂(lè)之情”即為“樂(lè)之本情”，樂(lè)之本情的具體內(nèi)涵為和同與等類，即使每一類生命存在都處于和同的生存狀態(tài)，從而達(dá)和諧不相為害的共生目的。經(jīng)文中的“樂(lè)者，通倫理者也”也指出樂(lè)的這一具體內(nèi)涵。再者，此“樂(lè)之情”與“樂(lè)之官”相對(duì)。“官，猶事也。賀瑒云：‘八音克諧，使物歡欣，此樂(lè)之事跡也?！谛膭t倫類無(wú)害，故為樂(lè)情。在貌則欣喜歡愛(ài)，故為樂(lè)事也。”[1]1091“樂(lè)之官”為發(fā)見(jiàn)于外的樂(lè)的功效，即使人產(chǎn)生具體的形貌變化。而“樂(lè)之情”則是在心的?？梢酝茰y(cè)“樂(lè)之情”為樂(lè)的內(nèi)部屬性?！案F本知變”，孔穎達(dá)疏為：“樂(lè)本出于人心，心哀則哀，心樂(lè)則樂(lè)，是可以原窮極本也。若心惡不可變惡為善，是知變也，則上文云：‘唯樂(lè)不可以為偽’是也。此言窮人根本，知內(nèi)外改變，唯樂(lè)能然，故云：‘樂(lè)之情也’。”[1]1116孔穎達(dá)認(rèn)為，樂(lè)窮之本為樂(lè)產(chǎn)生的人心、情感因素，而心與情等范疇在先秦哲學(xué)中有著深刻的本源性，它們與人存在的緣由性有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系；所知之變?yōu)閻盒牟豢勺兩?，善心不可變惡，因?yàn)椤拔?lè)不可為偽”。他進(jìn)一步指出，對(duì)人情感發(fā)生的窮根追索，對(duì)人性情的涵蓋，是樂(lè)獨(dú)有的屬性。徐復(fù)觀先生也認(rèn)為“本”是人生命之本源，即性與情。窮本則是要“窮究到這種生命根源之地?！盵2]

這兩個(gè)方面都是樂(lè)的特別之處，它們都是樂(lè)與禮對(duì)舉的過(guò)程中樂(lè)所區(qū)別于禮的地方。前者強(qiáng)調(diào)的是樂(lè)的“和同”性，這在《樂(lè)記》中有大量的表述。“樂(lè)者為同”[1]1085；“樂(lè)至則無(wú)怨”[1]1086；“大樂(lè)與天地同和”[1]1087“樂(lè)者，天地之和也”[1]1090“樂(lè)統(tǒng)同”[1]1116。后者強(qiáng)調(diào)的是樂(lè)對(duì)人性人情的窮盡，前提是樂(lè)的人性、人情的緣起性，這也是《樂(lè)記》所要闡明的主要方面。但是，“樂(lè)之情”這種論說(shuō)方法本身，又暗含著另外一層意思，即樂(lè)本身也有內(nèi)外之分，除與“樂(lè)之官”相對(duì)的表述，《樂(lè)記》中也論說(shuō)了相似的意思：“鐘鼓管磬，羽籥干戚，樂(lè)之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂(lè)之文也。簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。故知禮樂(lè)之情者能作，識(shí)禮樂(lè)之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！盵1]1089音樂(lè)演奏和舞蹈借助的樂(lè)器與道具屬于“樂(lè)之器”的范疇；樂(lè)舞的動(dòng)作變化屬于“樂(lè)之文”的范疇。這些都不屬于“樂(lè)之情”。但“樂(lè)之情”又是圣人制禮作樂(lè)所要掌握的前提。因此，掌握了“樂(lè)之情”方能“作”，即創(chuàng)制；而不懂得“樂(lè)之情”者，只能在已有樂(lè)器、樂(lè)文的基礎(chǔ)上訓(xùn)說(shuō)其義，即“訓(xùn)說(shuō)禮樂(lè)義理”。由此，“樂(lè)之情”是樂(lè)的根本性存在，是制作樂(lè)的標(biāo)準(zhǔn)和憑依。由于它是根本性存在，那么它就具有普遍性，這在《樂(lè)記》中也有顯示?！岸Y樂(lè)之情同，故明王以相沿也。故事與時(shí)并，名與功偕?！盵1]1087圣明的君王延續(xù)禮樂(lè)制度文章是由于禮樂(lè)的根本性“禮樂(lè)之情”；但是由于各個(gè)時(shí)代不同、功名不同，具體的禮節(jié)與音樂(lè)則不相同。如“堯作《大章》，舜作《大韶》，禹作《大夏》，湯作《大濩》，武王作《大武》?！盵1]1088在《周禮》中也記載有各個(gè)朝代的不同音樂(lè)，如黃帝時(shí)的《云門》《大卷》，堯時(shí)的《大咸》，舜時(shí)的《大磐》。[3]575-576對(duì)于朝代更替中音樂(lè)的興廢，荀子在《儒效》中記載武王伐紂之后“合天下，立聲樂(lè)，于是《武象》起而《韶濩》廢矣”[4]的具體情況?！八囊馑际钦f(shuō)，一代王朝有一代音樂(lè)。確實(shí)是這樣。因?yàn)樾峦醭粌H要用音樂(lè)來(lái)表述自己的政治業(yè)績(jī)和天命所歸，也要用音樂(lè)來(lái)總結(jié)自己成功的政治經(jīng)驗(yàn)和思想。所謂‘王者功成作樂(lè)，治定制禮’?！盵5]57-58雖然音樂(lè)的名稱、節(jié)奏韻律以及所要表達(dá)的內(nèi)涵不同，但制作音樂(lè)共同遵循的標(biāo)準(zhǔn)和法則相同，即“樂(lè)之情”。

但卻不可說(shuō)“樂(lè)之情”是“樂(lè)之官”“樂(lè)之器”“樂(lè)之文”的絕對(duì)憑依。因?yàn)椤皹?lè)之官”是樂(lè)外發(fā)的具體形貌。而后兩者則有自己發(fā)展和運(yùn)行的軌跡，即器與文昭示著自身的本質(zhì)屬性。那么，“樂(lè)之情”便首先是樂(lè)內(nèi)部性的存在；其次，它并不是具體存在物，而是具有普遍性的、具有意識(shí)指導(dǎo)意義的存在物。即它是一種關(guān)于樂(lè)的觀念的抽象，并且是切中樂(lè)本質(zhì)性的抽象。同時(shí)，無(wú)論作為具體的音樂(lè)，還是作為樂(lè)制①見(jiàn)《周禮·春官宗伯下》。，樂(lè)都不可能有情，情是人所獨(dú)有的屬性，即“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！盵1]689情是人不用學(xué)習(xí)而天生即有的特有屬性，是人之為人的根本。那么用“情”來(lái)描述樂(lè)也就暗示著相似的邏輯，即“和同”與“窮本知變”是樂(lè)的本質(zhì)屬性的內(nèi)涵。而這種描述方式，來(lái)源于先秦哲學(xué)對(duì)心、情、性以及天命的認(rèn)識(shí)。這隱晦的昭示著樂(lè)與天地的聯(lián)系，以及樂(lè)之天地生成的本質(zhì)。

二、“樂(lè)之情”即樂(lè)之本——樂(lè)觀念之天地生成

“樂(lè)之情”的表述顯然是將樂(lè)做了擬人化的處理。孔穎達(dá)在疏“天地之情”時(shí)引皇侃“天地?zé)o情，以人心而謂之耳”作以說(shuō)明。那么“樂(lè)之情”也可作此理解。將樂(lè)擬作由人心生出的情感。而由人心生出的情是人的本質(zhì)，是人存在的價(jià)值與根基。

從情字的出現(xiàn)與使用來(lái)看，情從性而來(lái)，因此情即是人生而即有。徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》中討論了情字的源流。他引用章太炎的說(shuō)法，“生又孽乳為性姓……性復(fù)孽乳為情”[6]8。情字從性字衍生，它們均從生字。因此，情擁有與性相關(guān)的內(nèi)涵，即生而所有的性質(zhì)以及欲望指向。這在《說(shuō)文》中更為明確，“性，人之陽(yáng)氣，性善者也”[7]216；“情，人之陰氣有欲者”[7]216。性與情是人存在之不可分割的兩面，都是人存在的根本。先秦諸子也用情字來(lái)表達(dá)根源性、本質(zhì)性的意味?！睹献印分卸啻纬霈F(xiàn)情字，如“夫物之不齊，物之情也”[8]265；“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善”[8]334。前人將其解釋為“情實(shí)”，但將其視為本質(zhì)、本性更為合適。而在郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》中也有言：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情〔者出〕出之，知義者能入之?！盵9]可見(jiàn)情之本源性與本質(zhì)性。情與性在進(jìn)入哲學(xué)思辨的過(guò)程中，也出現(xiàn)分化，性承擔(dān)起更為本質(zhì)性的善的價(jià)值與含義；而情則承擔(dān)起性本身所有的欲望內(nèi)涵，被歸于欲，是需要被抑制和控制的范疇。但即使被賦予了惡的價(jià)值判斷，情的生而既有的特征以及與性范疇的不分你我，更加證明情作為人本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)。孟子主張性善，但是他主張的性善是人區(qū)別于動(dòng)物的人的特別的屬性。他從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)過(guò)人之情與欲。從他主張寡欲也可看出，他并沒(méi)有要消滅欲望的意思，并且善在他看來(lái)也是可欲的對(duì)象。荀子認(rèn)為：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”[4]310，張岱年認(rèn)為，這是最早的關(guān)于情的界說(shuō)。“荀子……完全不承認(rèn)形上的意義，于是他……把性與情的不同部位也扯平了?！盵6]204-205他情性并提、情性互用，它們都是“天之就也”，也是“生之所以然者?！睆男缘淖匀恍约瓷从小ⅰ安粚W(xué)而能”的角度看，情即是性，即是人的本質(zhì)之一?！秴问洗呵铩ぶ俅杭o(jì)·情欲》中也有言：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)?！盵10]42情屬于欲的范疇，反而是欲望之中節(jié)制欲望的存在。同時(shí)，“萬(wàn)物之形雖異，其情一體也?！盵10]45這將天給予的情擴(kuò)大到萬(wàn)物的屬性，情不僅僅是人的本質(zhì)，也是萬(wàn)物共有的本質(zhì)。因此“樂(lè)之情”也即是樂(lè)的本質(zhì)，樂(lè)之所以存在的根本屬性。

對(duì)任何存在本源性的思考不可能不以萬(wàn)物生存的空間與時(shí)間生發(fā)出來(lái)，而對(duì)人本質(zhì)性的思考即是先秦哲人在天地的視域下所作出的推測(cè)。那么也就意味著人的本質(zhì)不可能不與天地相關(guān)，而如何相關(guān)以及如何賦予人生存以價(jià)值性，徐復(fù)觀指出，儒家在性與天道之間構(gòu)建起了從內(nèi)而外和從外而內(nèi)兩條溝通的渠道。一者從孔子、孟子到《中庸》的路徑。即如徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》中所提到：“孔子言道德，將由外在相互關(guān)系中所表現(xiàn)的道德，轉(zhuǎn)換為內(nèi)在地，生根于人之所以為人之性的內(nèi)發(fā)地道德?！瓌t此內(nèi)發(fā)的道德，更向外透出擴(kuò)充，以上達(dá)于‘天命’”，從而建立起純道德性的天命，性就與人所生存的天地之境合為一體。[6]178在具體操作上，則是從本心的修煉出發(fā)，盡心知性，知天命。另一條則是《易傳》由探求天地之規(guī)律，賦予天地本質(zhì)及天地運(yùn)轉(zhuǎn)以道德價(jià)值。人是天地本質(zhì)流轉(zhuǎn)的生成，人的本性即是天地之仁德的分化與呈現(xiàn)。同時(shí)《易傳》引入物質(zhì)性的陰陽(yáng)觀念，在陰陽(yáng)變化中建立起道德的依據(jù)。這啟發(fā)著人的道德行為，使其遵循一定的規(guī)律與法則。[6]191即天地之仁德與善是人在天地運(yùn)轉(zhuǎn)中所發(fā)現(xiàn)的，并且也是人賦予的，它們外在于人。人在對(duì)天地之道德性的規(guī)律的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定中啟發(fā)著自己的行為方向，從而與天地建立起和諧的關(guān)系。人依據(jù)天地的規(guī)律發(fā)展出人之性，也構(gòu)建起制度文章。這些制度文章之“情性”是對(duì)天地之性、情的直接承繼。天地的仁、德、善之情、性因此灌注于制度文章，使得文明文化的發(fā)展擁有強(qiáng)大的價(jià)值依據(jù)。而“樂(lè)之情”所昭示的樂(lè)的根本性存在即是循著如此的邏輯而被展開的。

《樂(lè)記》中有言：“禮樂(lè)偩天地之情”，鄭玄注“偩”為“依象”，即依照法象。這是對(duì)禮樂(lè)“象”天地之情、性的直接表述。如何“依象”，即天地之情如何啟發(fā)、進(jìn)入“樂(lè)之情”，《樂(lè)記》中有三段更為詳細(xì)的說(shuō)明：

天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂(lè)興焉。春作夏長(zhǎng)，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂(lè)，義近于禮。樂(lè)者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂(lè)明備，天地官矣。[1]1093-1094

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂(lè)者，天地之和也?；粫r(shí)則不生，男女無(wú)辨則亂升，天地之情也。[1]1094-1096

及夫禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽(yáng)而通乎鬼神，窮高極遠(yuǎn)而測(cè)深厚。樂(lè)著大始，而禮居成物。著不息者，天也。著不動(dòng)者，地也。一動(dòng)一靜者，天地之間也。故圣人曰“禮樂(lè)云”。[1]1097

樂(lè)秉承的是天之“合同”。天在上、雷霆、風(fēng)雨、四時(shí)、日月，是天的抽象，這些是通過(guò)觀察總結(jié)出的與萬(wàn)物息息相關(guān)的天的內(nèi)容?！傲鞫幌ⅰ笔沁@些內(nèi)容存在狀態(tài)的抽象。這些都是天的表象。驅(qū)使天的內(nèi)容及其流動(dòng)不息的存在狀態(tài)的天的本性是“化時(shí)”與“合同”。這便是天隱藏于內(nèi)的規(guī)律，即“天之情”。天的本性是依照時(shí)節(jié)生長(zhǎng)化育萬(wàn)物，使其處于生生的生命狀態(tài)。天的情、性灌注于萬(wàn)物，萬(wàn)物因此獲得強(qiáng)大的生命力。在生養(yǎng)萬(wàn)物的同時(shí)，天的本性平等，萬(wàn)物在天面前處于平等狀態(tài)，也就是“和”的生存狀態(tài)。萬(wàn)物承繼天之本性，那么它們本性之中即蘊(yùn)于“和”，因此“百化”得以共同繁茂、興盛。天“合同”的本性即是仁德，是善。因此，法效“天之情”而生的樂(lè)也就擁有“合同”的屬性。“合同”即為“和同”，也是“論倫無(wú)患”的意思?！稑?lè)記》中亦有“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂(lè)由天作，禮以地制?！盵1]1090樂(lè)之所以可以調(diào)節(jié)百物的差異而使其能夠處于和諧的生存狀態(tài)，亦是法效了天“化時(shí)”的本情。“化不時(shí)則不生”，天生養(yǎng)萬(wàn)物違背時(shí)節(jié)則起不到生養(yǎng)萬(wàn)物的效果。因此樂(lè)調(diào)和變化，以應(yīng)對(duì)時(shí)節(jié)變更。也就是應(yīng)對(duì)萬(wàn)物不同的具體的生存狀態(tài)。或許這才是“窮本知變”的“樂(lè)之情”的來(lái)源。而非是孔穎達(dá)等人所認(rèn)為的對(duì)人復(fù)雜、豐富情感的窮盡。

由此，“樂(lè)之情”這一仿效人之情的表達(dá)，在先秦性自天出、情由性來(lái)的哲學(xué)思辨背景中，“樂(lè)之情”即是樂(lè)的本質(zhì)。這種本質(zhì)揭示的哲學(xué)實(shí)踐本身是一種推測(cè)，也是觀念性的建構(gòu)。其中蘊(yùn)含的是儒家的性命思想。同時(shí)，情、性與天命的關(guān)聯(lián)，尤其是《易傳》建立的人的情性被天地之德善灌注；人法效天地之德善本性的思維路徑啟發(fā)了先哲對(duì)樂(lè)本質(zhì)的思考，從而為樂(lè)找到“天之情”的強(qiáng)力依據(jù)。這在《樂(lè)記》中也就展現(xiàn)為“大樂(lè)與天地同和”的具體表述。從而“和”便成為樂(lè)最為本質(zhì)的特性。

三、“樂(lè)之情”非人之情——樂(lè)教之人情生成

“論倫無(wú)患”與“窮本知變”均是先秦哲人依照對(duì)天地德行的仿效為樂(lè)找到的哲學(xué)方面的依據(jù)。樂(lè)的本情復(fù)刻了天的本情，這也即是樂(lè)天地生成的路徑。此生成也是樂(lè)的觀念性生成，它的主要目的是將樂(lè)這一實(shí)存納入天地與情、性的良性溝通之中；在實(shí)踐上則是要真切而實(shí)際的將這些關(guān)于樂(lè)的觀念運(yùn)用于樂(lè)的制作過(guò)程。踐行“和”與“窮本知變”的音樂(lè)觀念，并且實(shí)現(xiàn)它。使其起到“和同”“化育”的社會(huì)效果。因此《樂(lè)記》中有圣人依據(jù)“樂(lè)之情”制樂(lè)的說(shuō)明。但是不能忽視的是《樂(lè)記》中圣人制樂(lè)的另一依據(jù)：

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，……此大亂之道也。是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)……禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，……[1]1083-1085

夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！枪氏韧醣局樾裕葦?shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位，而不相奪也。然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤，長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見(jiàn)于樂(lè)……[1]1104-1106

夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不能免也。樂(lè)必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也。聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變，盡于此矣。故人不耐無(wú)樂(lè)，樂(lè)不耐無(wú)形。形而不為道，不耐無(wú)亂。先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂(lè)而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂(lè)之方也。[1]1143-1144

這一依據(jù)即是樂(lè)的人情、人性基礎(chǔ)。樂(lè)是人情、人性的表達(dá)與表現(xiàn)，通過(guò)對(duì)人情與人性的認(rèn)識(shí)與把握，可以把握到樂(lè)產(chǎn)生的生命根源，根據(jù)人情、人性而作樂(lè)，也就能完成實(shí)際的政治操作效果。這是與樂(lè)之觀念的天地生成“樂(lè)之情”完全不同的生成路徑，是從內(nèi)而外的對(duì)樂(lè)的另一本質(zhì)性的把握。

樂(lè)首先從人心感于物的音而來(lái)，因此它擁有絕對(duì)的人的情感基礎(chǔ)?！稑?lè)記》開篇即指出，樂(lè)的基礎(chǔ)音來(lái)源于人心感于物而動(dòng)，“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚、羽旄，謂之樂(lè)?！盵1]1074并且一直對(duì)音、樂(lè)的內(nèi)源性作重復(fù)性說(shuō)明?！皹?lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[1]1075；“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲”[1]1077；“凡音者，生于人心者也”[1]1081；“樂(lè)由中出”[1]1086；“樂(lè)者，心之動(dòng)也”[1]1113；“樂(lè)也者，情之不可變者也”[1]1116；“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也”[1]1141。這里雖有人心、中、內(nèi)的區(qū)別，但《樂(lè)論》中并沒(méi)有《中庸》的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”的意思。只是在一般的寬泛意義上強(qiáng)調(diào)樂(lè)產(chǎn)生于人性、情的自然流露，是人性、情的自然表現(xiàn)。這極為精確地揭示了音樂(lè)的本質(zhì)性特征。

但是樂(lè)不僅僅停留在音的層面，即情、性表露的層面，它是融合歌、樂(lè)、舞的綜合性的禮，也是政治操作的樂(lè)教?！吨芏Y·春官宗伯下》所載：“大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉……以樂(lè)德教國(guó)子……以樂(lè)舞教國(guó)子……以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂(lè)，以致鬼神示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民……”[3]573-578樂(lè)在這一方面即是對(duì)貴族君子的教育內(nèi)容。而樂(lè)教面對(duì)的更為廣闊的對(duì)象則是萬(wàn)民。萬(wàn)民的情性不可與君子的情性相提并論。《易傳》有言：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！盵11]陰陽(yáng)變化的德行顯現(xiàn)于人，而顯現(xiàn)的程度則由性決定。因此呈現(xiàn)于人的善由人自覺(jué)的程度而異，而百姓的自覺(jué)程度顯然是極低的。即如上面引文中的“血?dú)庑闹敝?、“喜怒哀?lè)”無(wú)常。民無(wú)法合理的控制自己的情欲，也無(wú)法發(fā)現(xiàn)自己的天生之善性。性之善不能得到彰顯，欲之惡便容易膨脹。最為極端的情況即是上面引文中的“天理滅”。再者，《樂(lè)論》為了給予樂(lè)教以善的必要性，假設(shè)“人生而靜”的本性，并且將“感動(dòng)于物”作為人性靜的對(duì)立面，視其為性之欲，極大地渲染此種欲望對(duì)人本性的侵占。人性本“靜”，也就無(wú)所謂情、也無(wú)所謂樂(lè)。因此，樂(lè)、七情、欲等在《樂(lè)記》的語(yǔ)義范圍內(nèi)都屬于欲的范疇，而“靜”則是無(wú)法返回的人生命存在的對(duì)立面。確切來(lái)說(shuō)，它不屬于生命范疇，因此只是一個(gè)假設(shè)。在此假設(shè)的前提下，從人心之動(dòng)而來(lái)的樂(lè)就有了不潔的尾巴。但是從樂(lè)的情欲性而言，它也有了自我感化的能力。情、欲的普遍性根基使樂(lè)與民之情、欲具有同一性，樂(lè)也是可欲的對(duì)象。即上文“夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所不能免也”。以及《樂(lè)記》中其他的表述：“樂(lè)者，樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲”[1]1111。魏文侯鐘愛(ài)的新樂(lè)也說(shuō)明這一問(wèn)題。另外，《樂(lè)記》中也有以“鄭衛(wèi)之音”為代表的“淫樂(lè)”的說(shuō)法。這充分說(shuō)明樂(lè)的人性基礎(chǔ)，它能夠充分表現(xiàn)人的情感，同時(shí)也有著非凡的感動(dòng)人心的力量。但是《樂(lè)記》認(rèn)為這種力量是欲望過(guò)多的結(jié)果，是物對(duì)人本性的占有。因此，需要對(duì)樂(lè)的欲望性進(jìn)行改造與疏導(dǎo)，使它可以達(dá)到真正的移動(dòng)人性情的目的，即用欲導(dǎo)欲：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！盵1]1103這是被改造過(guò)的、加入了德與善的價(jià)值追求的樂(lè)。它的最高范式是“大樂(lè)”，而“大樂(lè)必易”。如“《清廟》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣?！盵1]1081即是通過(guò)對(duì)樂(lè)感情性的節(jié)制與置換，將外部的價(jià)值加之于樂(lè)之上，并且彰顯這些價(jià)值。這也就來(lái)到了“樂(lè)之情”與人之情的交匯處。

樂(lè)的根基聲音是人情感的表現(xiàn)，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。因此樂(lè)被劃為基于欲望的存在物。因?yàn)橐魳?lè)的文美性，它又是欲望的對(duì)象。由此而來(lái)的音樂(lè)無(wú)法負(fù)擔(dān)起樂(lè)教的社會(huì)責(zé)任，而與此相反，它超出儒家所規(guī)定的制度性范圍，會(huì)帶來(lái)一系列的政治與社會(huì)惡果。但是另一方面，音樂(lè)基于人情的可欲性使樂(lè)擁有與最為廣大的人同一的情欲基礎(chǔ)，這也就奠定了樂(lè)教施行的可能性。但這種可能性必須要在樂(lè)被賦予人文性價(jià)值，被德與善等倫理性價(jià)值改造之后才能實(shí)現(xiàn)。

四、“樂(lè)之情”與人之情的交匯

“樂(lè)之情”與人之情的關(guān)系在《樂(lè)記》的理論背景下并不是需要調(diào)和的關(guān)系，它們沒(méi)有尖銳的矛盾性，也沒(méi)有任何沖突。正如彭亞非在《先秦審美觀念研究》中指出的，在周朝，音樂(lè)是政治性的表達(dá)；是政治治理的手段；個(gè)人的音樂(lè)審美性表達(dá)，也只能被看作是政治抱負(fù)的言說(shuō)；而音樂(lè)的審美則是政治交流。[1]57-61在這樣的政治文化氛圍之內(nèi)，任何個(gè)人的情感表達(dá)都需要上升到統(tǒng)一而普遍的群體性表達(dá)中去。因此，“樂(lè)之情”代表的善、德等普遍性的價(jià)值追求對(duì)于個(gè)人性的、出于欲惡的人之情的凈化與升華是必然的，而人之情沒(méi)有其他選擇。樂(lè)由天而來(lái)的樂(lè)之“和”與“化育”的本質(zhì)以及其背后的德與善的價(jià)值根基需要灌注于搖搖欲墜的本身不潔的由人情而產(chǎn)生的樂(lè)，以祛除其本身的欲望性特征。

樂(lè)從人之情而來(lái)，那么就要對(duì)人之情進(jìn)行限制、改造，使德、善灌注于人心，由此使音樂(lè)也具有德與善的意味，從而與天交通往來(lái)，符合天所要求的“樂(lè)之情”的內(nèi)涵。這在《樂(lè)記》中有一段極為明確的說(shuō)明：

君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教。樂(lè)行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂(lè)者，德之華也。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。[1]1111-1112

情與志被置于對(duì)立的范疇，但兩者均不是“性之靜”，也就是說(shuō)它們都不是《樂(lè)記》所認(rèn)為的人性善的根本。而志比情的價(jià)值明顯要高?！稑?lè)記》在其他地方也提到了志：“故禮以道其志”[1]1076；“是故志微、噍殺之音作，而民思憂”[1]1104；“獨(dú)樂(lè)其志，不厭其道”[1]1113；“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志”[1]1124；“絲聲哀，哀以立廉，廉以立志。君子聽琴瑟之聲，則思志義之臣”[1]1128；“發(fā)揚(yáng)蹈厲，大公之志也”[1]1132；“故聽其《雅》《頌》之聲，志意得廣焉”[1]1145?？梢?jiàn)，志是高度社會(huì)化、普遍化的社會(huì)理性、道德意志在人心中的顯現(xiàn)。此心是被德、善改造過(guò)的人心，這一改造使人性中的德性被喚起。從此心而出的樂(lè)是德性光華的外發(fā)；身體中充盈的氣也是德善之氣。《樂(lè)記》中也有“凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之。逆氣成象，而淫樂(lè)興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之。順氣成象，而和樂(lè)興焉?！盵1]1108德善之氣必然是順氣，由此順氣而招致善樂(lè)相從。因此，志氣化為樂(lè)聲，樂(lè)聲通于神明德行的變化。并且，人心的善與德集聚得越多，德善之氣也就越豐富，乃至于可以與“樂(lè)之情”相通相合，最終達(dá)到與天相合的至高境界?！稑?lè)記》中還有另外一段文字說(shuō)明：“君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂(lè)慝禮，不接心術(shù)；惰慢邪辟之氣，不設(shè)于身體。使耳、目、鼻、口、心知、百體，皆由順正，以行其義。然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管。奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬(wàn)物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨。五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。小大相成，終始相生。倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！盵1]1109-1110“樂(lè)之情”通過(guò)對(duì)人心之“志”的改造與提倡，完成對(duì)人之情性中欲惡的置換，從而使其最終與自己相合，達(dá)到樂(lè)與天和之境。

再者，樂(lè)向“和”及其價(jià)值根基的仁、德靠攏。嵇康在《聲無(wú)哀樂(lè)論》中指出：“音聲有自然之和，而無(wú)系于人情?？酥C之音，成于金石；至和之聲，得于管弦也”[12]208；“且又律呂分四時(shí)之氣耳，時(shí)至而氣動(dòng)，律應(yīng)而灰移。皆自然相待，不假人以為用也。上生下生，所以均五聲之和，敘剛?cè)嶂忠?。然律有一定之聲，雖冬吹中呂，其音自滿而無(wú)損也?！盵1]211-212音聲是自然的生成；和是音聲表現(xiàn)的自然屬性，也就是由樂(lè)器表現(xiàn)的符合節(jié)奏規(guī)律的一定的聲音排布組合方式，這種方式使得各個(gè)音節(jié)處于和諧成美的狀態(tài)。與后人的獨(dú)立音樂(lè)觀相比，《樂(lè)記》認(rèn)為，音調(diào)的自然屬性并不是它的主要方面，且“和”也非音樂(lè)的自然聲氣，它是外在的宇宙、社會(huì)的和諧性要求強(qiáng)加在樂(lè)之上的價(jià)值取向。一者，音調(diào)有著明確的社會(huì)指稱，“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無(wú)怗懘之音矣?！盵1]1078它不是自然的音節(jié)，而是社會(huì)和諧的要求賦予各個(gè)音調(diào)潛在的和諧性暗示。另外，發(fā)聲的器樂(lè)也被賦予了德的觀念，“圣人作為鼗、鼓、椌、楬、塤、篪。此六者，德音之音也?！盵1]1126再者，樂(lè)是抽象的德、善觀念的復(fù)刻，也是德、善觀念的外發(fā)，因此也是德、善觀念的張揚(yáng)?！皹?lè)者所以象德也”[1]1103；“樂(lè)者，德之華也”[1]1111；“樂(lè)章德”[1]1114；“奮至德之光”[1]1109。那么相反的，音樂(lè)的外在形式，即可以引發(fā)人欲望的樂(lè)美的因素則需要控制在一定的范圍之內(nèi)?！按髽?lè)必易”，它必須簡(jiǎn)易。簡(jiǎn)以達(dá)無(wú)窮，簡(jiǎn)易則可以應(yīng)對(duì)萬(wàn)千的變化；而在清廟中奏響的音樂(lè)，質(zhì)樸而不美，質(zhì)樸可以減少耳目欲望的干擾，從而達(dá)到觀念性暗示的準(zhǔn)確傳達(dá)。同時(shí)，樂(lè)也是統(tǒng)治階層具體德行的外顯?！岸Y樂(lè)皆得，謂之有德。德者得也”[1]1081；“故觀其舞，知其德”[1]1100；“樂(lè)行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣”[1]1111；“此之謂德音，德音之謂樂(lè)”[1]1123。最后，音樂(lè)深入人心，啟發(fā)善德，從而使人民屏退欲望的干擾。實(shí)現(xiàn)心“和”，人心“和”從而社會(huì)和諧，善政、治平，而達(dá)到天所昭示的生生不息與“合同”之境?！爸聵?lè)以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。”[1]1139這顯示了從灌注“樂(lè)之情”的音樂(lè)感化人心，激發(fā)人心之善、德、和樂(lè)之情，以至于心安和樂(lè)通于天的精神歷程。而這個(gè)歷程的前提是：“樂(lè)之情”對(duì)人之心、情的置換以及對(duì)樂(lè)本身德、善的灌注。

“樂(lè)之情”與人之情的交匯在于“樂(lè)之情”對(duì)人之情的全面的屏退，樂(lè)懷著人之情的自然生成的不潔虔誠(chéng)的向“樂(lè)之情”靠攏，等待“樂(lè)之情”對(duì)自身情感性的洗祛，以完成下接人情上達(dá)天命的人文性根基的確立。

五、小結(jié)

先秦的典籍中存有許多關(guān)于“樂(lè)之情”“禮之情”“天地之情”的表達(dá)，這無(wú)疑是先秦哲人最為關(guān)注的人之情、性、心、天命的哲學(xué)思辨范疇的衍生。將人類創(chuàng)制的樂(lè)、禮文明與天地的關(guān)系類比為人自身與天地的關(guān)系，從而在天地的范圍之內(nèi)確立自身的存在價(jià)值。這一思維路徑的揭示對(duì)于研究禮樂(lè)文明的發(fā)生與發(fā)展極具啟發(fā)意義。

《樂(lè)記》中虛擬了人性本靜的對(duì)人性界說(shuō)，從而將從內(nèi)而外、啟發(fā)人心之善的路徑攔腰截?cái)?。雖然《樂(lè)記》中有“德者性之端也”，這與孟子的四端說(shuō)極為相似。①孟子認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！庇纱?，仁義禮智是人心生而即有。從這些善端出發(fā)，擴(kuò)充之，充實(shí)之，人即能善，即可“盡性”，“知命”。但是性之靜，一旦心動(dòng)便無(wú)法回歸。那也意味著，此“德端”隨心動(dòng)便覆滅了，人生來(lái)便會(huì)心動(dòng)。因此從人情性中流出的樂(lè)便是欲是惡，那么它必須走向另外一條曲折的法象自然天地的路徑。樂(lè)的善、德、和、化生等價(jià)值只能是通過(guò)對(duì)“天之情”的發(fā)現(xiàn)、領(lǐng)會(huì)、法象而得到。徐復(fù)觀先生指出了這一法象路徑的短板②徐復(fù)觀先生在論說(shuō)《易傳》的陰陽(yáng)觀念時(shí)認(rèn)為，陰陽(yáng)乃是物質(zhì)性的觀念，它雖然可以啟發(fā)人的行為規(guī)范，但它“畢竟是偏于自然性質(zhì)的規(guī)律性、法則性；由此而來(lái)的對(duì)人們道德的啟發(fā)，只是擬議性的、間接性的作用?！辈⑶遥斓氐姆秶菬o(wú)限的，它的內(nèi)涵也很難窮盡，而“陰陽(yáng)變化的觀念……是一種限制。由此講性命之學(xué)，……對(duì)道德的精神活動(dòng)而言，無(wú)形中是一種枯澀地僵硬地限制?！眳㈤啠盒鞆?fù)觀.中國(guó)人性論史，先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001：191-192.。由此而來(lái)的法象一方面只是一種間接的啟發(fā)性活動(dòng)。至于接不接受啟發(fā)則在于人；能夠接受多少啟發(fā)也是未知數(shù)；人與人的天性、本情不相同，接受的啟發(fā)也不相同。因此可以看到，也存在不接受此啟發(fā)的音樂(lè)現(xiàn)象與活動(dòng)，如“淫樂(lè)”的存在。另一方面，將變化無(wú)窮的天約束在“和”與“化生”之中，從而限制了法象天的樂(lè)更為豐富的內(nèi)涵性表達(dá)與更為豐富的音樂(lè)表達(dá)的自我探索。最為重要的是，法象的思維路徑說(shuō)明樂(lè)在先秦基本上不存在自證的價(jià)值性存在根基。而法象由天來(lái)的“樂(lè)之情”使樂(lè)文化獲得了極強(qiáng)大的價(jià)值依據(jù)。但這種強(qiáng)大的價(jià)值依據(jù)卻又不是樂(lè)之性的彰顯，反而是對(duì)音樂(lè)本性，即情感表現(xiàn)、形式之美的鉗制、約束甚至是完全的否定。

這種強(qiáng)調(diào)“樂(lè)之情”的音樂(lè)觀影響深遠(yuǎn)，直至漢朝仍然在被積極的實(shí)踐。而對(duì)這一音樂(lè)觀念的批判直到嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》才得以完成。

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