沈 順 福

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性即氣：略論漢代儒家人性之內(nèi)涵*

沈 順 福

以董仲舒、揚雄、王充等為代表的漢代儒家認為人性是天生之質(zhì)。天生之質(zhì)不僅指初生之質(zhì)，而且具有一定的屬性，即，或為善之端，或為惡之端。這些具有善惡屬性的材質(zhì)便是氣。性是氣。氣分為貪、仁。仁氣主要指致善之性，貪氣主要指致惡之性。漢儒以為人性既有致善之性，也有致惡之性。性混善惡。性混善惡論表明：內(nèi)含善惡之質(zhì)的性并非真正的單一性本原。這些材質(zhì)之性需要教化。

漢代儒家； 性； 氣； 質(zhì)； 教化

人性是中國儒家哲學的基本問題或主題。它貫穿于傳統(tǒng)儒家哲學的始終，開始于先秦，昌盛于宋明。那么，漢代時期儒家人性的主要形態(tài)是什么？本文將以董仲舒、揚雄、王充等漢代儒學家的文獻為主要材料，對此展開討論；并指出：漢代儒家人性論的主要形態(tài)是性氣論，即，性氣不分，性甚至便是氣。

一、性即質(zhì)

董仲舒首先對人性做了一個分類，以為人類有三種，其中圣人、小人(斗筲)都是天生的，不可改變。故人性分為三類，即圣人之性、斗筲之性和中民之性。其中，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”①[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313頁。。只有中民之性才是人性，或者說，才是其關注的中心。這種中民之性，董仲舒明確指出：乃天生之質(zhì)：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。”②[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313頁。性即天生的材質(zhì)，可以教化而致善。性是質(zhì)：“性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者質(zhì)也?！雹踇清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313頁。性即天生之質(zhì)。它好比“禾”，雖然能夠長出糧食，但是其本身尚未成為糧食。它如同“目”：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見?！雹躘清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313頁。性如潛在之質(zhì)：“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天?！雹輀清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313頁。性如繭、如卵，僅僅是一種質(zhì)料，尚未成形。

董仲舒指出：“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善。其比多在物者為然，在性者以為不然，何不通于類也？卵之性未能作雛也，繭之性未能作絲也，麻之性未能為縷也，粟之性未能為米也……性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善?！雹轠清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313頁。善是已成，性是未成。性僅僅是成善的材質(zhì)。材質(zhì)、質(zhì)樸之性經(jīng)過教化和改造可以致善，但是不能因此以為性便已是善。性僅僅是致善的材質(zhì)。

性乃天生材質(zhì)。揚雄曰：“或問：‘龍、龜、鴻、鵠、不亦壽乎？’曰：‘壽。’曰：‘人可壽乎？’曰：‘物以其性，人以其仁?！?② 汪榮寶撰、陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第516，85頁。人、物皆以天生之性為生存之質(zhì)?！叭酥砸玻茞夯?。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”②人性乃是致善的材質(zhì)。

王充將人性比喻為練絲：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善……譬猶練絲，染之藍則青，染之丹則赤。”*④⑤ 黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊，北京：中華書局，1990年，第68—69，70—71，75頁。性如練絲，是一種材質(zhì)。“十五之子，其猶絲也。其有所漸化為善惡，猶藍丹之染練絲，使之為青赤也。青赤一成，真色無異。是故楊子哭歧道，墨子哭練絲也，蓋傷離本，不可復變也。人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯?，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。”④教化和改造材質(zhì)是決定善惡的根本。人性僅僅是材質(zhì)，“夫鐵石天然，尚為鍛煉者變易故質(zhì)，況人含五常之性，賢圣未之熟鍛煉耳，奚患性之不善哉？”⑤[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》，第304，34，293—296，470，34 頁。這些材質(zhì)經(jīng)過鍛煉最終能夠成材。故，王充有時將性與質(zhì)聯(lián)稱:“為善惡之行，不在人質(zhì)性，在于歲之饑穰。”*黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第3冊，第772頁。決定人的善惡的因素與其說在于材質(zhì)，毋寧說更在于環(huán)境比如教化和改造等。故王充曰：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不染自黑。此言所習善惡，變易質(zhì)性也。儒生之性，非能皆善也，被服圣教，日夜諷詠，得圣人之操矣?！?黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第2冊，第545頁。經(jīng)過教化和改造，材質(zhì)可以致善、人可以成圣賢。

二、質(zhì)與屬性

性是質(zhì)，即材質(zhì)、材料，人們因此而可以致善而成人。這種材質(zhì)是否具有規(guī)定性呢？或者說，這些材質(zhì)是否屬于無屬性的“白板”？*洛克(John Locke)說：“所有的觀念都來自感覺或反映。那么，假如我們將自己的思想視作一張沒有一個字母的白紙，也沒有任何的想法。這些想法從何而來？……我的答案，用一個詞來說便是：經(jīng)驗。”(John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, London: William Tegg & Co., Cheapside, 1841, p.53)“白板”主要指無內(nèi)容、無規(guī)定性的空白的存在。

漢代儒家同樣接受了性字的規(guī)定性內(nèi)涵。董仲舒雖然反對孟子的性善論，但以為性為善端并無不妥：“夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。萬民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣……質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子?！?④⑤⑥⑦ [清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第304，34，293—296，470，34頁。這些善端、民性乃是人區(qū)別于禽獸的規(guī)定性。雖然我們不能夠稱之為善，但是它的確屬于善之端?！叭耸苊谔欤猩粕茞簮褐?，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”④人天生具有某些致善之性，也藏有某些趨惡之性?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁、貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！雹菪苑譃樨澟c仁兩種，或者說，某些內(nèi)容具有善的屬性，某些內(nèi)容具有惡的屬性。這些屬性是人天生的、內(nèi)在固有的屬性。董仲舒曰：“變謂之情，雖持異物，性亦然者，故曰內(nèi)也，變(情)之變，謂之外。故雖以情，然不為性說，故曰外物之動性，若神之不守也?！雹扌詢?nèi)在于人。因此，人性是固定的：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡?！雹呷颂焐逃心承傩?，如善善惡惡之性。

三、質(zhì)即氣

天生的材質(zhì)或性是某種氣。這是春秋至魏晉時期儒家哲學的共同見解，又以漢代儒學為最甚。

作為天生之質(zhì)的性，董仲舒指出，便是氣：“如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也……吾以心之名得人之誠，人之誠，有貪有仁。仁、貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！?③④⑤ [清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第291—296，331，463，327頁。貪仁之性在身，便是人性。同天分為陰陽一般，人性也分為兩類，即貪仁之性。貪仁之性便是貪仁之氣。故，性便是氣。善性與仁氣、惡性與貪氣分別對應。董仲舒曰：“臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂?，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?！?[漢]班固：《漢書》第8冊，北京：中華書局，1962年，第2501頁。在解釋性情時，董仲舒卻論及人的夭壽。人的壽命決定于氣。論壽命即是論氣。論性、論命、論氣三者一致，性、壽命、氣內(nèi)在一致?；蛟唬?、命、氣三者無異。董仲舒之性是氣。

董仲舒將陰陽范疇直接解釋為氣：“陰，刑氣也；陽，德氣也?！雹坳庩柋闶莾煞N不同的氣?！瓣庩栔畾?，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑，出入上下、左右、前后，平行而不止，未嘗有所稽留滯郁也。其在人者，亦宜行而無留，若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也，此天之所為人性命者，臨其時而欲發(fā)其應，亦天應也，與暖清寒暑之至其時而欲發(fā)無異?！雹苋说南才脨旱仁乔?。情是性之動。在此，董仲舒卻以為情動便是陰陽之氣動。故，性便是陰陽之氣?！瓣柼熘拢幪熘桃?。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺?！雹蓐枤獗闶侨蕷?，同于善性。善惡之性即陽陰之氣。

賈誼曰：“性者，道德造物。物有形，而道德之神專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而膠相連，在物之中，為物莫生，氣皆集焉，故謂之性。性，神氣之所會也。性立，則神氣曉曉然發(fā)而通行于外矣，與外物之感相應，故曰‘潤厚而膠謂之性’，‘性生氣，通之以曉’。神者，道、德、神、氣發(fā)于性也，康若濼流不可物效也。變化無所不為，物理及諸變之起，皆神之所化也，故曰‘康若濼流謂之神’?！?[漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第326頁。性即天生之一氣。神氣會為性。揚雄則明確指出：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”*汪榮寶撰、陳仲夫點校：《法言義疏》，第85頁。人天生有善惡之材質(zhì)。這種材質(zhì)，便是氣。它如同行道的馬。性、質(zhì)即氣。

王充肯定了命定說，以為人的壽命與富貴皆由天定，原因在于天生秉氣而受性。這便是他的“用氣為性”論：“人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為柈杅矣。器形已成，不可小大；人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長，可得論也?！?②③ 黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊，第59，29，46—48頁。性由氣所構成。故，“人之稟氣，或充實而堅強，或虛劣而軟弱。充實堅強，其年壽；虛劣軟弱，失棄其身……稟壽夭之命，以氣多少為主性也?！雹谛悦於ǎ蛟谟诒鼩??！八郎?，無象在天，以性為主。稟得堅彊之性，則氣渥厚而體堅彊，堅彊則壽命長，壽命長則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則蚤死。故言‘有命’，命則性也。至于富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰‘在天’?！雹弁醭湎嘈判悦摗Ｐ悦醋蕴焐畾?。故，天生之氣天然地決定了人的性與命。氣造就了性與命。氣便是性。

《白虎通德論》亦明確指出：“性情者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：‘情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！?⑤ [清]陳立撰、吳則慶點校：《白虎通疏證》上冊，北京：中華書局，1994年，第381，94頁。天性即有陽氣。故，它稱“人無不含天地之氣，有五常之性者”⑤，以為有天地之氣即備五常之性。文字學家許慎博采眾長，直接將性定義為陽氣：“情，人之陰氣有欲者，從心，青聲。性，人之陽氣性善者也。從心，生聲。”*[漢]許慎:《說文解字》，天津：天津古籍書店，1991年影印版，第217頁。性便是陽氣。這和《白虎通德論》的立場完全一致。性是某種氣。

四、性混善惡

性乃天生之材質(zhì)。這些材質(zhì)具有一定的屬性或規(guī)定性，它甚至是區(qū)別事物的本質(zhì)屬性。那么，人性具有哪些屬性呢？

盡管董仲舒僅僅將中民之性當作性，從而將圣人之性與小人之性排除在人性之外，但是，從定義的角度來說，只要我們承認圣人與小人也屬于人，人性便應該涵括他們。故，圣人之性、小人之性和中民之性都是性。那么，什么是圣人之性和小人之性呢？董仲舒的三等人性觀顯然來自孔子的等級觀：“唯上知與下愚不移。”*[宋]朱熹：《論語集注》，前揭書，第73頁。人分為三等，即不可改造的“上知”和“下愚”以及可以改造(“移”)的普通人。其中圣人與小人屬于天生如此、不可改造者，比如圣人，董仲舒曰：“故天將授舜，主天法商而王，祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首，而明有二童子，性長于天文，純于孝慈。天將授禹，主地法夏而王，祖錫姓為姒氏。至禹生發(fā)于背，形體長，長足肵，疾行先左，隨以右，勞左佚右也，性長于行，習地明水。天將授湯，主天法質(zhì)而王，祖錫姓為子氏，謂契母吞玄鳥卵生契，契先發(fā)于胸，性長于人倫。至湯，體長專小，足左扁而右便，勞右佚左也，性長于天光，質(zhì)易純?nèi)省！?⑨ [清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第212，293—296頁。比如舜天生純乎孝慈，湯天生質(zhì)易純?nèi)?，等等。圣人天生具有仁愛之質(zhì)。同理，小人也屬于天性如此、不可改變者。

于是，董仲舒對于人性的理解，應該屬于性三品說，即，人性含有善質(zhì)和惡質(zhì)。其中，善質(zhì)之性可以致善，惡質(zhì)之性可以致惡。故，董仲舒曰：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。人之誠，有貪有仁，仁、貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！雹崛颂焐哂猩茞簝煞N氣，即貪氣和仁氣，以對應于天道的陰與陽。二者合為人性。故，性有善惡之分。董仲舒的性混善惡論顯然吸收了先秦孟子的善質(zhì)說和荀子的惡質(zhì)論。故，王充總結：“董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說，曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽。人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也。謂惡者，是見其陰者也。’若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處人情性，情性有善有惡，未也?！?③④⑤⑥ 黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊，第139—140，68，40，80—81，141—142頁。董仲舒的人性論，囊括了善性論、惡質(zhì)說，以及中民說，屬于一種性混善惡說。它與后來的揚雄人性論十分接近。揚雄曰：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”*汪榮寶撰、陳仲夫點校：《法言義疏》，第85頁。人性中既有善質(zhì)(氣)，也有惡質(zhì)(氣)。性混善惡。

東漢的王充也贊同性混善惡說：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行?！雹廴颂焐牟馁|(zhì)里既有善材，也有惡質(zhì)?；蛘哒f，人天生秉性乃是善材與惡質(zhì)的混合。這種秉性的終極原因在于秉氣，即，秉氣厚薄而成性：“俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸。并為人，或貴或賤，或貧或富。富或累金，貧或乞食；貴至封侯，賤至奴仆。非天稟施有左右也，人物受性有厚薄也。俱行道德，禍福不均；并為仁義，利害不同。晉文修文德，徐偃行仁義，文公以賞賜，偃王以破滅。”④董仲舒的三等人性說由此得到了解釋：秉氣不同，比如好人仁氣厚而邪氣薄；反之，小人是邪氣厚而仁氣薄等等?！岸果溨N，與稻梁殊，然食能去饑。小人君子，稟性異類乎？譬諸五谷皆為用，實不異而效殊者，稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則受(不)仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈(慈)，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚。妄行之人，罪故為惡。人受五常，含五臟，皆具于身。稟之泊少，故其操行不及善人，猶或厚或泊也。非厚與泊殊其釀也，麴蘗多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴蘗；人之善惡，共一元氣。氣有少多，故性有賢愚?！雹萑诵圆粌H是氣，而且因為秉氣的不同顯示出人性的差異。

王充據(jù)此對先秦至西漢的人性論做了總結：“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是。唯世碩、儒公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華，恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。”⑥人性有善質(zhì)有惡質(zhì)。人性混善惡之質(zhì)。性混善惡。

五、材質(zhì)與教化

在漢代儒家看來，人的天生之性是一種材質(zhì)。這種材質(zhì)，或可以致善，或可以趨惡。故，教化是改造人性的一種基本的、重要的手段。

董仲舒區(qū)分了性與善，以為：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰性有善質(zhì)，而未能為善也，豈敢異辭，其實然也。天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性……中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛；繭待繅以涫湯而后能為絲；性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。性者，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也；善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善；其比多在物者為然，在性者以為不然，何不通于類也？卵之性未能作雛也，繭之性未能作絲也，麻之性未能為縷也，粟之性未能為米也……性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。”*[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第311—313頁。善是米、絲、布、小雞，人性便是禾苗、蠶繭、麻、雞蛋，只有經(jīng)過加工、處理，才能夠?qū)⑦@些材質(zhì)改造成品。改造的手段便是教化:“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。”*[漢]班固：《漢書》第8冊，第2515頁。教化因此成為漢代儒學最強調(diào)的修道方式。董仲舒甚至稱之為本：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。自然之罰至，裹襲石室，分障險阻，猶不能逃之也。明主賢君必于其信，是故肅慎三本。郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也?！?[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第168—169頁。天地人共為人類生存之本，其中，天生之、地養(yǎng)之，而孝悌、禮樂等人道便是“人”。它是確保人類存在的制度保障，和天地一樣具有基礎性地位。人文教化因此是十分重要的生存方式。

漢代流行的《禮記·中庸》曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》下冊，上海：上海古籍出版社，1997年，第1632頁。其中的教即人道。它和天地一起共同構成支撐世界存在的三個支點?！缎⒔?jīng)》曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親，陳之于德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭。導之以禮樂，而民和睦。示之以好惡，而民知禁?！?[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，《十三經(jīng)注疏》下冊，第2549—2550頁。天、地、人三者是萬物存在的基礎。其中的人主要指人文教化。教化的另一種形式便是學習：對于教化對象來說，教化的過程便是學習的過程。故，揚雄曰：“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪?！?汪榮寶撰、陳仲夫點校：《法言義疏》，第16頁。只有通過學習，才能夠修性并走上正道。

王充也將性視作材質(zhì)：“十五之子，其猶絲也。其有所漸化為善惡，猶藍丹之染練絲，使之為青赤也。青赤一成，真色無異。是故楊子哭岐道，墨子哭練絲也。蓋傷離本，不可復變也。人之性，善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑；麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣?！?⑧ 黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊，第70—71，72—75頁。人性因為改造而變成善或惡?！胺蛉迳赃^文吏者，學問日多，簡練其性，彫琢其材也。故夫?qū)W者所以反情治性，盡材成德也。材盡德成，其比于文吏，亦雕琢者，程量多矣?！?黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第2冊，第546頁。雕琢本性便可以成才。王充甚至以為，對于人來說，天生之性并不是最重要的，最重要乃是后天的學習和改造：“圣主之民如彼，惡主之民如此，竟在化，不在性也。聞伯夷之風者，貪夫廉而懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦而鄙夫?qū)?。徒聞風名，猶或變節(jié)，況親接形面相敦告乎……使人之性有善有惡，彼地有高有下，勉致其教令，之(不)善則將(與)善者同之矣。善以化渥，釀其教令，變更為善，善則且更宜反過于往善。猶下地增加钁鍤，更崇于高地也?！n不受命，而貨殖焉’，賜本不受天之富命，所加貨財積聚，為世富人者，得貨殖之術也。夫得其術，雖不受命，猶自益饒富。性惡之人，亦不稟天善性，得圣人之教，志行變化……夫鐵石天然，尚為鍛煉者變易故質(zhì)，況人含五常之性，賢圣未之熟鍛煉耳，奚患性之不善哉？”⑧后天的學習與改造不僅能夠成人之美，而且能夠化腐朽為神奇，將天生性惡之人改造成人。后天的、人文的學習與教化的功能、作用和地位甚至高出了天生材質(zhì)。人文教化被提到了前所未有的高度。

結論：性氣論的產(chǎn)生

根據(jù)以上材料，我們可以得出如下三點結論：

首先，漢代哲學家從氣的角度來解釋人性，甚至將性理解為氣。從某種意義上說，性便是氣?；蛘哒f，性氣不分。其實，這也是從先秦至魏晉時期中國哲學家的共同立場，即，性氣不分。在漢代儒家看來，性是某種、某些氣，或者為某些氣的混合。我們可以將其稱作性氣論。當然，這并不是說，性氣完全一致，而是說，性與氣具有一定的一致性，比如仁氣便是致善之性。這種一致性在漢代十分鮮明。

其次，兩漢儒家基本上都堅持性混善惡的立場，比如董仲舒的性三品說、揚雄的善惡混說以及王充的性善惡論等。這種近乎一致的立場，既體現(xiàn)了漢代儒家對先秦孟子與荀子兩類不同人性論的繼承和發(fā)展，同時反映了漢代儒學人性論的共同見解。人性善惡混說表明，漢代的人性論屬于“善惡二元論”*傅斯年：《性命古訓辨證》，第210頁。，其人性概念還不是一個真正的終極性概念，缺乏徹底的抽象性與超驗性。從哲學的角度來說，真正的終極性概念比如本源，不僅僅是存在者的源頭，而且還是其單一的源頭，具有不可分割性。因此，抽象的本原是一個徹底的單一，無法再分別。善惡混的性，至少可以分為善材與惡質(zhì)，或善氣與惡氣。這表明它還不是真正的終極性本原。它仍然停留在具體的本源階段，依然可以進一步分割與認識。

最后，人性既然是材質(zhì)，它便需要鍛造、磨練和規(guī)范等。教化、訓練、學習成為重要的方式或內(nèi)容。因此，漢代儒學的一個重要特點是重視教化。人文學習與教化在漢代被提到前所未有的高度。學習與教化的內(nèi)容便是人道。提倡學習與教化其實是提倡人道。在漢代，人道得到空前的重視，也獲得前所未有的地位。它甚至可以比肩于天道，成為支撐萬物存在的三個基本條件之一。這或許是董仲舒等漢代儒家的真正貢獻。

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—01—10

國家社會科學基金項目“比較視野下的儒家哲學基本問題研究”(15BZX052)

沈順福，山東大學儒學高等研究院(濟南 250100)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.013