劉 龍

僑易學(xué)與中國(guó)學(xué)術(shù)主體性之建立

劉 龍*

葉雋先生通過(guò)吸收《周易》中“易”的交易思想與李石曾關(guān)于“僑”的相關(guān)理論，創(chuàng)發(fā)了僑易學(xué)。他并沒(méi)有將僑易主體僅僅限制在留學(xué)生等個(gè)人身上，還推而廣之將中西文化納入僑易主體的分析中，具體研究了兩者在歷史上，尤其是近代以來(lái)的融合、碰撞的歷程，展示了僑易學(xué)深廣的理論面相。僑易學(xué)的創(chuàng)發(fā)以中國(guó)問(wèn)題的解決和中國(guó)道路的探索為立足點(diǎn)，體現(xiàn)了建立中國(guó)學(xué)術(shù)主體性的理論自覺(jué)。

僑易學(xué) 交易 學(xué)術(shù)主體性 中國(guó)道路

葉雋先生的《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書(shū)，在對(duì)《周易》進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋的基礎(chǔ)上，又熔鑄多種西方理論資源，抉發(fā)出僑易學(xué)理論，對(duì)中西文化的特質(zhì)及其歷史交流，以及中國(guó)文化的未來(lái)展望等重要問(wèn)題做出了精彩分析。葉先生的努力旨在沖破人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中的西方霸權(quán)，以提供一種立足于中國(guó)文化之主體性的理論范式?！蹲儎?chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書(shū)極富理論創(chuàng)造力，構(gòu)思宏大，涉及領(lǐng)域眾多。筆者不揣淺陋，從以下三個(gè)方面來(lái)闡述對(duì)僑易學(xué)的一點(diǎn)粗淺的看法。

一、《周易》的“交易”與僑易

關(guān)于“周易”之“易”的涵義，東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄的解釋在易學(xué)史上影響最大。鄭玄《易贊》及《易論》有云：“易一名而含三義，易簡(jiǎn)，一也；變易，二也；不易，三也?！雹倏追f達(dá)：《論“易”之三名》， 王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，盧光明、李申整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第5頁(yè)。在鄭玄之后，魏晉時(shí)期，就已經(jīng)有很多學(xué)者認(rèn)同他的說(shuō)法。至唐代孔穎達(dá)作《周易正義》，再次確認(rèn)了鄭玄對(duì)“易”的如上解釋。由于《周易正義》的官修身份和權(quán)威地位，鄭玄的觀點(diǎn)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。②參見(jiàn)孔穎達(dá)：《論“易”之三名》，《周易正義》，第6頁(yè)。葉雋先生創(chuàng)發(fā)僑易學(xué)，其對(duì)“易”的解釋在繼承了鄭玄所云“易簡(jiǎn)”、“變易”、“不易”這三層涵義之基礎(chǔ)上，又特別抉發(fā)出“易”作為“交易”的內(nèi)涵。其實(shí)在《周易》中，很多經(jīng)文已經(jīng)體現(xiàn)了“交”的必要性和重要性。比如《周易》“訟”卦“象”云：“天與水違行，訟?！鄙w“訟”卦之卦象乃是上乾下坎，而乾者天也，坎者水也，天在水之上，天與水不相交，而導(dǎo)致兩情之不通，所以會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)訟。又比如“泰”卦之“彖”曰：“天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也?！薄疤必灾跋蟆庇终f(shuō)“天地交，泰”。泰卦的卦象乃是上坤下乾，而坤者地也，乾者天也。根據(jù)荀爽的解釋，由于坤在上，而坤氣乃具有下降的秉性，乾在下，而乾氣乃具有上升的秉性，這樣乾坤兩氣便會(huì)發(fā)生相交。①荀爽曰：“坤氣上升，以成天道，乾氣下降，以成地道。天地二氣，若時(shí)不交，則為閉塞，今既相交，乃通泰?！崩畹榔绞柙疲骸暗乇驹谙?，今坤氣上升，即‘地氣上騰’是也。‘以成天道’者，陰濟(jì)陽(yáng)也。天本在上，今乾氣下降，即‘天氣下降’是也?！猿傻氐馈撸?yáng)濟(jì)陰也。若二氣不交，則閉塞不通矣，惟交故通，通故曰泰?！币?jiàn)李道平：《周易集解纂疏》，潘雨庭點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1994年，第164頁(yè)?？梢?jiàn)，交而后有通，通而后有泰，若天地不交，則萬(wàn)物不通，則此時(shí)“天地閉，賢人隱”。所以程伊川說(shuō)：“天地交而陰陽(yáng)和，則萬(wàn)物茂遂，所以泰也?！雹诔填U：《程氏易傳》，《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，第754頁(yè)。與泰卦相對(duì)應(yīng)，否卦之卦象乃是上乾下坤，乾坤二氣不相交通，而此時(shí)“天地不交而萬(wàn)物不通也，上下不交而天下無(wú)邦”，適足以成否道?？梢?jiàn)，《周易》非常重視交易的維度?？梢哉f(shuō)，《周易》正是通過(guò)陽(yáng)爻與陰爻之相交而產(chǎn)生了六十四卦。

如果說(shuō)，“僑易”的“易”字來(lái)自《周易》，那么“僑易”之“僑”則來(lái)自李石曾的“僑學(xué)”，意為“遷移”（第1頁(yè)③見(jiàn)葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第1頁(yè)。以下引用該書(shū)均在文中括號(hào)內(nèi)標(biāo)出頁(yè)碼，不另注。）。所謂“僑易”乃是“因僑致易”，即僑易主體因自身遷移而發(fā)生的變易。而“僑易學(xué)”所研究的乃是“研究對(duì)象（僑易過(guò)程之主體）是如何通過(guò)‘相交’，尤其是物質(zhì)位移導(dǎo)致的‘異質(zhì)相交’過(guò)程，發(fā)生精神層面的質(zhì)性變易過(guò)程”（第6頁(yè)）?？梢?jiàn)，葉先生所言的“交易”的涵義并不是我們今天所通用的“市場(chǎng)交易”這樣的意思，當(dāng)然這層意思也被葉先生的“交易”一詞所囊括，并賦予了更加寬泛的內(nèi)涵。僑易學(xué)之“交易”，即交而易之，即僑易主體在遷移到不同的環(huán)境之后所發(fā)生的變易。

從現(xiàn)實(shí)層面講，我們?nèi)嘶钪乃袝r(shí)刻都存在著交易的現(xiàn)象，一個(gè)人只要活著，他與外界環(huán)境之間每時(shí)每刻都會(huì)發(fā)生著信息的交易，然而如果任何一種交易現(xiàn)象都能納入僑易學(xué)研究范圍的話，那么僑易學(xué)就不免淪為一種正如葉先生所說(shuō)的“‘萬(wàn)金油’式的十全大補(bǔ)湯”（第9頁(yè)）的境地，而喪失其理論意義。于是，葉先生將人們?nèi)粘Ｉ钪须S處可見(jiàn)的交易現(xiàn)象用一種哲學(xué)的眼光進(jìn)行了提煉，并將其限定在一定的范圍之內(nèi)，使理論本身具有更強(qiáng)的針對(duì)性，具有更深入的問(wèn)題意識(shí)和問(wèn)題導(dǎo)向。在他看來(lái)，僑易現(xiàn)象乃是“在質(zhì)性文化差結(jié)構(gòu)的不同地域（或文明、單元等）之間發(fā)生的物質(zhì)位移，有一定的時(shí)間量和其他僑易量作為精神質(zhì)變的基礎(chǔ)條件，并且最后完成了僑易主體本身的精神質(zhì)變的現(xiàn)象”（第90頁(yè)）。簡(jiǎn)而言之，一種交易現(xiàn)象之所以被稱為僑易現(xiàn)象必須具備兩個(gè)必要的條件：第一，主體的物質(zhì)位移必須發(fā)生在質(zhì)性文化差結(jié)構(gòu)的不同地域之間；第二，僑易主體必須發(fā)生精神質(zhì)變。并不是所有經(jīng)歷過(guò)不同質(zhì)性文化之間遷移的人都能發(fā)生其精神上的質(zhì)變，留學(xué)史上也存在未有發(fā)生精神質(zhì)變的例子。而且即使不同的僑易主體在時(shí)空遷移中都發(fā)生了精神質(zhì)變，其精神質(zhì)變的類型和程度也會(huì)表現(xiàn)出千差萬(wàn)別的境況。比如同是留學(xué)德國(guó)，陳寅恪先生主要在文史學(xué)方面受到了德國(guó)思想的影響，而魏時(shí)珍先生則因留德而成為了一名數(shù)學(xué)家。

我們看到，葉先生并沒(méi)有將僑易主體僅僅限制在留學(xué)生等個(gè)人身上，還擴(kuò)而廣之，將中西文化納入僑易主體的分析中，具體研究了兩者在歷史上，尤其是近代以來(lái)的融合、碰撞的歷程，展示了僑易學(xué)更為深廣的理論面相。僑易學(xué)特別發(fā)掘出《周易》的“交易”涵義，乃是針對(duì)這樣的一個(gè)事實(shí)：在我們當(dāng)前的這個(gè)時(shí)代，無(wú)論是作為僑易主體的個(gè)人還是民族文化來(lái)說(shuō)，其發(fā)生僑易的深度和廣度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)之前的時(shí)代。從作為僑易主體的中國(guó)文化的方面來(lái)說(shuō)，近代以來(lái)中國(guó)文化經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”的巨大變遷，中國(guó)文化與西方文化之間交易之深、交易之劇已迥非以往?！敖灰住钡纳罨瘍叭怀闪诉@個(gè)新時(shí)代之區(qū)別于以往時(shí)代的重大征象。

可見(jiàn)，葉先生所創(chuàng)發(fā)的僑易學(xué)精準(zhǔn)地把握了我們這個(gè)時(shí)代的核心問(wèn)題，其對(duì)“交易”的闡發(fā)與分析無(wú)疑是了解我們這個(gè)時(shí)代，了解中國(guó)文化，解決中國(guó)問(wèn)題的一條有效的途徑。

縱觀整個(gè)僑易理論，筆者認(rèn)為其還有些不整齊的地方，在細(xì)節(jié)方面，還可以做進(jìn)一步的推敲和打磨，以進(jìn)一步完善。比如葉先生屢次說(shuō)道，僑易現(xiàn)象是由于僑易主體所發(fā)生的物質(zhì)位移導(dǎo)致其精神變易的過(guò)程，但是通觀《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書(shū)所分析的僑易現(xiàn)象，筆者竊以為不如將“物質(zhì)位移”改成“時(shí)空位移”比較好?！皶r(shí)空位移”即僑易主體在時(shí)間和空間這兩個(gè)維度上所發(fā)生的位移，比如葉先生所提到近代以來(lái)中國(guó)學(xué)人留學(xué)德國(guó)的經(jīng)歷，便是僑易主體發(fā)生了空間上的位移，同時(shí)又經(jīng)歷了一定的僑易時(shí)間，即僑易主體同時(shí)發(fā)生了時(shí)間位移與空間位移。再比如康德終生都生活在柯尼斯堡小城，但是卻成為一個(gè)對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的偉大思想家，他所經(jīng)歷的僑易過(guò)程主要便是發(fā)生了時(shí)間位移。而葉先生所說(shuō)的僑易學(xué)的學(xué)域展示的另外兩個(gè)方面“文化下延”與“傳統(tǒng)承續(xù)”乃是主要基于作為文化僑易主體的時(shí)間位移。筆者認(rèn)為，“時(shí)空位移”比“物質(zhì)位移”涵蓋更多的僑易現(xiàn)象，意思更加明確，而用“物質(zhì)位移”的講法來(lái)描述康德的思想演變以及文化下延、傳統(tǒng)承續(xù)時(shí)意思不是很明確。再比如“物質(zhì)位移導(dǎo)致其精神變易”這樣的說(shuō)法，容易給人以一種“物質(zhì)”、“精神”二分的印象，而落入近代西方哲學(xué)主客二分的認(rèn)識(shí)論模式之中，而影響僑易理論的批判力度。此外，葉先生在談到僑易學(xué)的具體的方法時(shí)說(shuō)：“僑易學(xué)的方法就是要通過(guò)對(duì)象、數(shù)、理三個(gè)層面的考察，來(lái)探討僑、變、常三者之間的關(guān)系?！保ǖ?3-84頁(yè)）根據(jù)葉先生的論述，象、數(shù)、理三者各有三維，但是葉先生只是對(duì)象與理的三維內(nèi)涵進(jìn)行了分析，對(duì)數(shù)的分析則語(yǔ)焉不詳。如果他再能做進(jìn)一步的分析，便可以增加理論的生長(zhǎng)點(diǎn)，擴(kuò)展僑易學(xué)的更為豐富的內(nèi)涵。

二、僑易學(xué)與道的探尋

自近代以來(lái)，中西文化之間發(fā)生了歷史上前所未有的廣泛交流，但是這種交流不是一種朋友般的相互平等，尋求彼此增益的過(guò)程，這種交流乃是通過(guò)近代西方文化對(duì)千年以來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)文化單方向強(qiáng)勢(shì)侵入乃至同化的方式進(jìn)行的。中國(guó)被迫卷入以西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代性的洪流之中，這已經(jīng)是一個(gè)既定的事實(shí)。現(xiàn)代性雖然有增進(jìn)人類福祉的一面，但同時(shí)也造成了人類生活的重大隱憂。葉先生對(duì)于現(xiàn)代性亦未抱有一種盲目的樂(lè)觀的態(tài)度。他說(shuō)：

無(wú)論如何，“中世”是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此前則“景天順命”，此后則“天崩地裂”，以邏各斯思維為主導(dǎo)的科學(xué)終于勃然而興，西人借助科學(xué)發(fā)明的利器幾乎“無(wú)往而不利”，并裹挾著東方一起進(jìn)入了“現(xiàn)代性”的滔滔洪流之中，美其名曰“全球化”。而走向外星的腳步也由此展開(kāi)，禍兮福兮，真是難以預(yù)料。（第43頁(yè)）

誠(chéng)如葉先生所說(shuō)，現(xiàn)代性的出現(xiàn)導(dǎo)致了人類生活從“景天順命”的時(shí)代轉(zhuǎn)向了“天崩地裂”的時(shí)代。所謂“天崩地裂”，按照查爾斯·泰勒的說(shuō)法，便是“自然的祛魅”。笛卡爾“我思故我在”標(biāo)志著近代哲學(xué)的開(kāi)端，即開(kāi)始以“我思”這種個(gè)體存在的主觀感受作為確認(rèn)上帝與世界存在的根據(jù)，于是哲學(xué)開(kāi)始從浩渺的蒼穹回歸到個(gè)人的方寸之中，主體性的凸顯又催生了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，主客二分的思維模式開(kāi)始形成，于是自然不再是一個(gè)溫情的、人生活于其間并構(gòu)成其秩序的一個(gè)環(huán)節(jié)的、與人交融無(wú)間的目的性存在，而是成為人認(rèn)識(shí)與取用的異己的冷冰冰對(duì)象。人類的理性作為人的精神核心質(zhì)素取代了上帝的位置，成為對(duì)自然祛魅的道具，自然于是成為了理性所任意劃分、宰割、設(shè)定的對(duì)象，作為現(xiàn)代知識(shí)形式的分科之學(xué)相繼誕生，于是物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科被發(fā)展出來(lái)。

但是不同類型的知識(shí)如何構(gòu)成一個(gè)整體，理性本身卻很難提供一個(gè)統(tǒng)攝性的秩序結(jié)構(gòu)。海德格爾說(shuō)：“諸科學(xué)的領(lǐng)域各有千秋。諸科學(xué)處理對(duì)象的方式亦是大相徑庭的。在今天，各種學(xué)科的分崩離析的多樣性只還通過(guò)大學(xué)和系科的技術(shù)組織結(jié)合在一起，并且通過(guò)各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域的實(shí)用目的而保持著某種意義。相反，諸科學(xué)的根基在其本質(zhì)基礎(chǔ)上已經(jīng)衰亡了。”①海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第120頁(yè)。在某種程度上，某一種學(xué)科越朝向一種更深入的方向發(fā)展，就越來(lái)越陷入一種狹窄的研究領(lǐng)域中，與其他學(xué)科的不可通約之處越大，而且距離人的生活世界越來(lái)越遠(yuǎn)。于是，任憑這種分科之學(xué)的發(fā)展，知識(shí)便陷入一種碎片化的境遇之中，陷入莊子所說(shuō)的“道術(shù)為天下裂”的狀況之中。將知識(shí)固守在分科之學(xué)的藩籬之中固然不能見(jiàn)道，但是我們也不能因噎廢食，否定分科之學(xué)對(duì)人類的巨大貢獻(xiàn)。真正的解決方式乃是用一種超出具體分科之上的更高的秩序架構(gòu)來(lái)將各種分科之學(xué)整合成一體，這樣才能經(jīng)由單個(gè)的分科之學(xué)調(diào)而上遂，方能獲取整全的大道。②此處參見(jiàn)陳赟：《中國(guó)精神、經(jīng)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)與中西文化之辯》，童世駿主編：《西學(xué)在中國(guó)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年。而僑易學(xué)的創(chuàng)發(fā)便是體現(xiàn)了這樣的努力。僑易學(xué)的目的“就在于為愈益陷入到分科治學(xué)、知識(shí)割裂的學(xué)術(shù)世界提供一種思維的可能”（第9頁(yè)），所以，它必須超脫于具體分科之學(xué)的限制，因此僑易學(xué)“不是現(xiàn)行學(xué)科體制中的一種具體規(guī)訓(xùn)，而是從一種解決問(wèn)題、闡釋現(xiàn)象的方法前提著手，來(lái)構(gòu)建一種相對(duì)實(shí)用、便于操作、但又具有相當(dāng)寬闊拓展哲理思維空間的具體理論”（第17頁(yè)）。僑易學(xué)首先是一種統(tǒng)合具體分科的一種思考問(wèn)題、解決問(wèn)題的元思維方式，是“理解世界和宇宙的基本思維結(jié)構(gòu)模式”（第20頁(yè)），這是對(duì)西方學(xué)術(shù)割裂大道的一種反思。但是同時(shí)，僑易學(xué)不僅是一種具有普遍性的哲學(xué)思維，同時(shí)它還是一種具體學(xué)科，“僑易不僅可以通過(guò)具體界定的方式劃分為現(xiàn)象，而且也是一種應(yīng)對(duì)世事、把握命運(yùn)、對(duì)待生存的心靈境界和方法選擇”（第80頁(yè)），即僑易學(xué)同時(shí)具備哲學(xué)與方法上的兩重向度（第101頁(yè)）。

對(duì)于僑易學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)與方法這兩個(gè)向度上的意義是相互支撐、缺一不可的。作為哲學(xué)面向，僑易學(xué)提供了一種整全的思維方式，為具體案例的分析提供了一種方法論上的支撐，使人們不至于陷入一種只見(jiàn)樹(shù)木、不見(jiàn)森林的分科之學(xué)的視野之中；作為方法面向，僑易學(xué)又可以使僑易思維得到具體的落實(shí)與貫徹，而免于陷于一種“浮生空談的地步”（第17頁(yè)）。

借用中國(guó)哲學(xué)的常用術(shù)語(yǔ)，僑易學(xué)的兩個(gè)面向乃是道與器的關(guān)系。一方面，道不離器，器是載道之資具，另一方面，器之運(yùn)作順乎道之范導(dǎo)。僑易學(xué)的研究亦可以用中國(guó)哲學(xué)中的“理一分殊”的視角來(lái)視之?，F(xiàn)實(shí)的僑易現(xiàn)象往往表現(xiàn)出不同的形態(tài)，具有不同的特點(diǎn)，不同的僑易現(xiàn)象各有其獨(dú)特之理，此便為“分殊”之理。但是通過(guò)“觀僑闡理”、“取象說(shuō)易”、“察變尋異”，我們可以在不同的僑易現(xiàn)象中探索出一種共通的僑易之理來(lái)，此便為“理一”之理，僑易學(xué)的研究便是從探明一個(gè)個(gè)具體僑易現(xiàn)象所具的分殊之理而通達(dá)作為整全之理的“理一”之理的過(guò)程，而“理一”之“理”的獲得同時(shí)便是尋道的過(guò)程。

三、僑易學(xué)的開(kāi)創(chuàng)與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)主體性的建立

近代以來(lái)，西學(xué)對(duì)中國(guó)文化的強(qiáng)大沖擊體現(xiàn)在各個(gè)方面，從生產(chǎn)方式、生活方式、政治制度、價(jià)值理念、家庭結(jié)構(gòu)、社會(huì)倫理等幾乎涉及中國(guó)人日常生活的所有方面。在此強(qiáng)烈的持續(xù)的沖擊之下，中國(guó)文化發(fā)生了劇烈的變易，以至于中國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間發(fā)生了嚴(yán)重的斷裂。反映在學(xué)術(shù)方面，則是傳承2000多年而從未中輟的經(jīng)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)土崩瓦解，經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝之下的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)被西方傳入的分科之學(xué)全面替代。作為傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)核心的經(jīng)學(xué)喪失了經(jīng)法的地位，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制下被處理成了經(jīng)學(xué)史，成為被檢討、清算的對(duì)象。而作為四部之學(xué)的“史”、“子”、“集”之學(xué)被歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)這樣的現(xiàn)代分科之學(xué)所取代，中國(guó)學(xué)術(shù)完全陷入了西方所發(fā)明的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制之中。

一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)起源于對(duì)此時(shí)代之重大問(wèn)題尋求解答的思想探索，真正的學(xué)術(shù)一定是以解決時(shí)代問(wèn)題為鵠的的。而學(xué)術(shù)欲解決此時(shí)代問(wèn)題，必先對(duì)這個(gè)時(shí)代具有清晰的認(rèn)識(shí)與把握。然而近代以來(lái)，由于中國(guó)文化所發(fā)生的變易太過(guò)劇烈，而且這種變易往往是被動(dòng)的、強(qiáng)制的，乃至在一種中國(guó)人尚未意識(shí)到的習(xí)焉而不察的情況下發(fā)生；于是，經(jīng)歷過(guò)這種巨大的變易之后的中國(guó)人已經(jīng)與傳統(tǒng)日漸疏離，因?yàn)楫?dāng)前的中國(guó)人已經(jīng)被不同的時(shí)段浸入的種種西方觀念所層層包裹。如果現(xiàn)在不能夠?qū)φ麄€(gè)西方文化有細(xì)致而深刻的把握，我們就不可能探明其對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生沖擊并導(dǎo)致其發(fā)生巨大變易的作用機(jī)制；同時(shí)也只有把握了西方文化，我們才有可能剝掉現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的種種成見(jiàn)，跳出西方學(xué)術(shù)的中心視角，去對(duì)中國(guó)的過(guò)去有一個(gè)真實(shí)的理解，因?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)乃是傳統(tǒng)中國(guó)遭逢西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊而發(fā)生變異的結(jié)果，所以我們只有在既對(duì)過(guò)去的中國(guó)與近代以來(lái)中國(guó)文化的被迫變易這兩方面都充分了解的情況下，才能對(duì)當(dāng)代中國(guó)與當(dāng)代中國(guó)人的來(lái)龍去脈作一清晰的理解；由此才能達(dá)到對(duì)當(dāng)代中國(guó)與當(dāng)代中國(guó)人的真正的自我理解，才能對(duì)中國(guó)當(dāng)前的時(shí)代問(wèn)題形成清晰的覺(jué)知。①陳赟：《出入西學(xué)，反諸六經(jīng)：論儒學(xué)的當(dāng)代展開(kāi)問(wèn)題》，《當(dāng)代儒學(xué)》2011年第1期。

何謂中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性？在筆者看來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性，便是我們的學(xué)術(shù)乃是“中國(guó)學(xué)術(shù)”，而不是“西方學(xué)術(shù)在中國(guó)”，所謂“中國(guó)學(xué)術(shù)”乃是真正理解我們的時(shí)代重大問(wèn)題，并且尋求以解決中國(guó)問(wèn)題而做出的理論探索。它的面向是中國(guó)、中國(guó)人和中華民族的，它一定是植根于中國(guó)的過(guò)去和現(xiàn)實(shí)之中的，并以解決當(dāng)下中國(guó)的問(wèn)題為首要目的。對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，我們對(duì)西學(xué)的理解與把握的首要目的也只能是為了理解現(xiàn)代的中國(guó)以及中國(guó)問(wèn)題。從學(xué)術(shù)體制上講，近代以來(lái)，從西方傳入的分科之學(xué)已經(jīng)實(shí)際參與了中國(guó)新的傳統(tǒng)的構(gòu)造，已經(jīng)是中國(guó)現(xiàn)實(shí)的一部分，我們不必也不可能否定其在現(xiàn)代中國(guó)建構(gòu)中的積極作用；但是我們必須清晰地看到，以分科之學(xué)為存在形式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制乃是導(dǎo)源于西方獨(dú)有的歷史與文化傳統(tǒng)，其最初目的乃在于解決西方的社會(huì)問(wèn)題，并不具有普世的價(jià)值，對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，則不能株守于這種體制，而是在中國(guó)問(wèn)題的解決立場(chǎng)上，以“中國(guó)之道”來(lái)統(tǒng)攝、整合諸種分科之學(xué)，來(lái)剝落其不能為我所用的質(zhì)素，以取用的方式來(lái)利用其精華，將其熔鑄在新時(shí)代的中國(guó)學(xué)術(shù)中，如是方能體現(xiàn)出中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性來(lái)。

當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性還遠(yuǎn)未建立起來(lái)。在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，一些學(xué)者熱衷于引進(jìn)西方一些最新的思潮和觀念，而并未對(duì)之進(jìn)行深入反思，就作為分析中國(guó)問(wèn)題的靈丹妙藥，于此得出的所謂成果，對(duì)西方學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)，不過(guò)是其理論得以應(yīng)驗(yàn)的又一個(gè)中國(guó)實(shí)例而已，無(wú)此亦無(wú)損于西方學(xué)術(shù)之正確性；對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，由于他們并沒(méi)有解決中國(guó)的問(wèn)題，反而是基于西方學(xué)術(shù)的想象來(lái)制造中國(guó)問(wèn)題。葉先生之創(chuàng)發(fā)僑易學(xué)，正是處于對(duì)此狀況的不滿和對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)主體性的深刻自覺(jué)。他一再引用、推崇陳寅恪先生的觀點(diǎn)“其真能于思想上自稱系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”，②陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，北京：讀者·新知·生活三聯(lián)書(shū)店，2001年，第284-285頁(yè)。并且在僑易學(xué)的創(chuàng)建中貫徹了這種主張，僑易學(xué)研究中西文化的交易現(xiàn)象沒(méi)有陷于西方文化的霸權(quán)之中，而是以我為主來(lái)汲取西學(xué)，其立足點(diǎn)始終指向中國(guó)。在筆者看來(lái)，僑易學(xué)之創(chuàng)發(fā)乃是葉先生以時(shí)代的問(wèn)題來(lái)激活中國(guó)傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)繼續(xù)生發(fā)活力，以對(duì)當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題做出智慧的回應(yīng)的一種努力，其所指向的乃是中國(guó)文化的不斷自我更新與調(diào)適。

但是，中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性的建立不是一朝一夕就能完成的?；仡欀袊?guó)歷史上佛教入華到其正式融入中國(guó)文化，至少經(jīng)歷了六七百年的時(shí)間。更何況現(xiàn)今的西學(xué)勢(shì)力之龐大、對(duì)中國(guó)沖擊之深刻迥非佛教所能比。單單中國(guó)人要深入細(xì)致地了解西學(xué)就需要經(jīng)歷一段很長(zhǎng)的路程，更遑論能夠消化西學(xué)，整合西學(xué)。并且由于當(dāng)代西方學(xué)術(shù)背后還隱藏著一種權(quán)力的滲透，造成了對(duì)非西方國(guó)家的學(xué)術(shù)殖民，如果我們處理不好，應(yīng)對(duì)不好，完全有可能不僅消化不了西學(xué)，反而極有可能被西學(xué)所化，完全陷入西學(xué)的話語(yǔ)體制之中，徹底喪失中國(guó)學(xué)術(shù)的自主性，斷送中國(guó)文化的命脈。所以，當(dāng)今的中國(guó)文化實(shí)在是面臨著重大的危機(jī)，在《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》中，葉先生對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)狀表現(xiàn)出深刻的憂患意識(shí)：“我們必須追問(wèn)，如何才能成為一個(gè)真正的、具有中堅(jiān)思想意義的、善于把握時(shí)勢(shì)變化的、始終具有活力的‘民族文化單元’？或許更直接的提問(wèn)就是，面對(duì)紛繁而來(lái)的多重文化交流、沖突、融生的實(shí)際，僑易現(xiàn)象究竟該如何看？”（第198頁(yè)）在西方學(xué)術(shù)勢(shì)力如此強(qiáng)盛的今天，應(yīng)對(duì)西方學(xué)術(shù)，是一件不容易的事情。這需要中國(guó)學(xué)人具有充分的學(xué)力和智力。唯有如此才能保持中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性而避免被西學(xué)所化的厄運(yùn)。這是葉先生對(duì)中國(guó)學(xué)人的呼吁，也是他自身責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。

中國(guó)學(xué)人乃是中國(guó)文化復(fù)興的擔(dān)綱者。實(shí)現(xiàn)中華文化的偉大復(fù)興，要靠一代一代中國(guó)學(xué)人的踏實(shí)努力和切實(shí)擔(dān)當(dāng)，在葉先生身上，我們看到了這種努力和擔(dān)當(dāng)，盡管可能僑易學(xué)理論還有若干不完善的地方，在某些細(xì)節(jié)方面還需要進(jìn)行打磨，或正如葉先生所說(shuō)的“需要大量的實(shí)踐性研究來(lái)不斷充實(shí)和提升自己的理論層次”（第104頁(yè)），但是僑易學(xué)的創(chuàng)發(fā)乃是一個(gè)可貴的嘗試，祝愿他繼續(xù)在僑易學(xué)的探索中更上一層樓！

責(zé)任編輯：沈潔

*劉龍，男，1988年生，山東新泰人。華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。