劉 龍

僑易學(xué)與中國學(xué)術(shù)主體性之建立

劉 龍*

葉雋先生通過吸收《周易》中“易”的交易思想與李石曾關(guān)于“僑”的相關(guān)理論，創(chuàng)發(fā)了僑易學(xué)。他并沒有將僑易主體僅僅限制在留學(xué)生等個(gè)人身上，還推而廣之將中西文化納入僑易主體的分析中，具體研究了兩者在歷史上，尤其是近代以來的融合、碰撞的歷程，展示了僑易學(xué)深廣的理論面相。僑易學(xué)的創(chuàng)發(fā)以中國問題的解決和中國道路的探索為立足點(diǎn)，體現(xiàn)了建立中國學(xué)術(shù)主體性的理論自覺。

僑易學(xué) 交易 學(xué)術(shù)主體性 中國道路

葉雋先生的《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書，在對《周易》進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋的基礎(chǔ)上，又熔鑄多種西方理論資源，抉發(fā)出僑易學(xué)理論，對中西文化的特質(zhì)及其歷史交流，以及中國文化的未來展望等重要問題做出了精彩分析。葉先生的努力旨在沖破人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域中的西方霸權(quán)，以提供一種立足于中國文化之主體性的理論范式。《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書極富理論創(chuàng)造力，構(gòu)思宏大，涉及領(lǐng)域眾多。筆者不揣淺陋，從以下三個(gè)方面來闡述對僑易學(xué)的一點(diǎn)粗淺的看法。

一、《周易》的“交易”與僑易

關(guān)于“周易”之“易”的涵義，東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄的解釋在易學(xué)史上影響最大。鄭玄《易贊》及《易論》有云：“易一名而含三義，易簡，一也；變易，二也；不易，三也?！雹倏追f達(dá)：《論“易”之三名》， 王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，盧光明、李申整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》整理本，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第5頁。在鄭玄之后，魏晉時(shí)期，就已經(jīng)有很多學(xué)者認(rèn)同他的說法。至唐代孔穎達(dá)作《周易正義》，再次確認(rèn)了鄭玄對“易”的如上解釋。由于《周易正義》的官修身份和權(quán)威地位，鄭玄的觀點(diǎn)對后世影響深遠(yuǎn)。②參見孔穎達(dá)：《論“易”之三名》，《周易正義》，第6頁。葉雋先生創(chuàng)發(fā)僑易學(xué)，其對“易”的解釋在繼承了鄭玄所云“易簡”、“變易”、“不易”這三層涵義之基礎(chǔ)上，又特別抉發(fā)出“易”作為“交易”的內(nèi)涵。其實(shí)在《周易》中，很多經(jīng)文已經(jīng)體現(xiàn)了“交”的必要性和重要性。比如《周易》“訟”卦“象”云：“天與水違行，訟?！鄙w“訟”卦之卦象乃是上乾下坎，而乾者天也，坎者水也，天在水之上，天與水不相交，而導(dǎo)致兩情之不通，所以會導(dǎo)致爭訟。又比如“泰”卦之“彖”曰：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”“泰”卦之“象”又說“天地交，泰”。泰卦的卦象乃是上坤下乾，而坤者地也，乾者天也。根據(jù)荀爽的解釋，由于坤在上，而坤氣乃具有下降的秉性，乾在下，而乾氣乃具有上升的秉性，這樣乾坤兩氣便會發(fā)生相交。①荀爽曰：“坤氣上升，以成天道，乾氣下降，以成地道。天地二氣，若時(shí)不交，則為閉塞，今既相交，乃通泰?！崩畹榔绞柙疲骸暗乇驹谙拢窭馍仙?，即‘地氣上騰’是也?！猿商斓馈撸帩?jì)陽也。天本在上，今乾氣下降，即‘天氣下降’是也?！猿傻氐馈撸枬?jì)陰也。若二氣不交，則閉塞不通矣，惟交故通，通故曰泰?！币娎畹榔剑骸吨芤准庾胧琛罚擞晖c(diǎn)校，北京：中華書局，1994年，第164頁?？梢?，交而后有通，通而后有泰，若天地不交，則萬物不通，則此時(shí)“天地閉，賢人隱”。所以程伊川說：“天地交而陰陽和，則萬物茂遂，所以泰也?！雹诔填U：《程氏易傳》，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第754頁。與泰卦相對應(yīng)，否卦之卦象乃是上乾下坤，乾坤二氣不相交通，而此時(shí)“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦”，適足以成否道?？梢姡吨芤住贩浅Ｖ匾暯灰椎木S度?？梢哉f，《周易》正是通過陽爻與陰爻之相交而產(chǎn)生了六十四卦。

如果說，“僑易”的“易”字來自《周易》，那么“僑易”之“僑”則來自李石曾的“僑學(xué)”，意為“遷移”（第1頁③見葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第1頁。以下引用該書均在文中括號內(nèi)標(biāo)出頁碼，不另注。）。所謂“僑易”乃是“因僑致易”，即僑易主體因自身遷移而發(fā)生的變易。而“僑易學(xué)”所研究的乃是“研究對象（僑易過程之主體）是如何通過‘相交’，尤其是物質(zhì)位移導(dǎo)致的‘異質(zhì)相交’過程，發(fā)生精神層面的質(zhì)性變易過程”（第6頁）?？梢?，葉先生所言的“交易”的涵義并不是我們今天所通用的“市場交易”這樣的意思，當(dāng)然這層意思也被葉先生的“交易”一詞所囊括，并賦予了更加寬泛的內(nèi)涵。僑易學(xué)之“交易”，即交而易之，即僑易主體在遷移到不同的環(huán)境之后所發(fā)生的變易。

從現(xiàn)實(shí)層面講，我們?nèi)嘶钪乃袝r(shí)刻都存在著交易的現(xiàn)象，一個(gè)人只要活著，他與外界環(huán)境之間每時(shí)每刻都會發(fā)生著信息的交易，然而如果任何一種交易現(xiàn)象都能納入僑易學(xué)研究范圍的話，那么僑易學(xué)就不免淪為一種正如葉先生所說的“‘萬金油’式的十全大補(bǔ)湯”（第9頁）的境地，而喪失其理論意義。于是，葉先生將人們?nèi)粘Ｉ钪须S處可見的交易現(xiàn)象用一種哲學(xué)的眼光進(jìn)行了提煉，并將其限定在一定的范圍之內(nèi)，使理論本身具有更強(qiáng)的針對性，具有更深入的問題意識和問題導(dǎo)向。在他看來，僑易現(xiàn)象乃是“在質(zhì)性文化差結(jié)構(gòu)的不同地域（或文明、單元等）之間發(fā)生的物質(zhì)位移，有一定的時(shí)間量和其他僑易量作為精神質(zhì)變的基礎(chǔ)條件，并且最后完成了僑易主體本身的精神質(zhì)變的現(xiàn)象”（第90頁）。簡而言之，一種交易現(xiàn)象之所以被稱為僑易現(xiàn)象必須具備兩個(gè)必要的條件：第一，主體的物質(zhì)位移必須發(fā)生在質(zhì)性文化差結(jié)構(gòu)的不同地域之間；第二，僑易主體必須發(fā)生精神質(zhì)變。并不是所有經(jīng)歷過不同質(zhì)性文化之間遷移的人都能發(fā)生其精神上的質(zhì)變，留學(xué)史上也存在未有發(fā)生精神質(zhì)變的例子。而且即使不同的僑易主體在時(shí)空遷移中都發(fā)生了精神質(zhì)變，其精神質(zhì)變的類型和程度也會表現(xiàn)出千差萬別的境況。比如同是留學(xué)德國，陳寅恪先生主要在文史學(xué)方面受到了德國思想的影響，而魏時(shí)珍先生則因留德而成為了一名數(shù)學(xué)家。

我們看到，葉先生并沒有將僑易主體僅僅限制在留學(xué)生等個(gè)人身上，還擴(kuò)而廣之，將中西文化納入僑易主體的分析中，具體研究了兩者在歷史上，尤其是近代以來的融合、碰撞的歷程，展示了僑易學(xué)更為深廣的理論面相。僑易學(xué)特別發(fā)掘出《周易》的“交易”涵義，乃是針對這樣的一個(gè)事實(shí)：在我們當(dāng)前的這個(gè)時(shí)代，無論是作為僑易主體的個(gè)人還是民族文化來說，其發(fā)生僑易的深度和廣度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過之前的時(shí)代。從作為僑易主體的中國文化的方面來說，近代以來中國文化經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”的巨大變遷，中國文化與西方文化之間交易之深、交易之劇已迥非以往?！敖灰住钡纳罨瘍叭怀闪诉@個(gè)新時(shí)代之區(qū)別于以往時(shí)代的重大征象。

可見，葉先生所創(chuàng)發(fā)的僑易學(xué)精準(zhǔn)地把握了我們這個(gè)時(shí)代的核心問題，其對“交易”的闡發(fā)與分析無疑是了解我們這個(gè)時(shí)代，了解中國文化，解決中國問題的一條有效的途徑。

縱觀整個(gè)僑易理論，筆者認(rèn)為其還有些不整齊的地方，在細(xì)節(jié)方面，還可以做進(jìn)一步的推敲和打磨，以進(jìn)一步完善。比如葉先生屢次說道，僑易現(xiàn)象是由于僑易主體所發(fā)生的物質(zhì)位移導(dǎo)致其精神變易的過程，但是通觀《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書所分析的僑易現(xiàn)象，筆者竊以為不如將“物質(zhì)位移”改成“時(shí)空位移”比較好。“時(shí)空位移”即僑易主體在時(shí)間和空間這兩個(gè)維度上所發(fā)生的位移，比如葉先生所提到近代以來中國學(xué)人留學(xué)德國的經(jīng)歷，便是僑易主體發(fā)生了空間上的位移，同時(shí)又經(jīng)歷了一定的僑易時(shí)間，即僑易主體同時(shí)發(fā)生了時(shí)間位移與空間位移。再比如康德終生都生活在柯尼斯堡小城，但是卻成為一個(gè)對后世影響深遠(yuǎn)的偉大思想家，他所經(jīng)歷的僑易過程主要便是發(fā)生了時(shí)間位移。而葉先生所說的僑易學(xué)的學(xué)域展示的另外兩個(gè)方面“文化下延”與“傳統(tǒng)承續(xù)”乃是主要基于作為文化僑易主體的時(shí)間位移。筆者認(rèn)為，“時(shí)空位移”比“物質(zhì)位移”涵蓋更多的僑易現(xiàn)象，意思更加明確，而用“物質(zhì)位移”的講法來描述康德的思想演變以及文化下延、傳統(tǒng)承續(xù)時(shí)意思不是很明確。再比如“物質(zhì)位移導(dǎo)致其精神變易”這樣的說法，容易給人以一種“物質(zhì)”、“精神”二分的印象，而落入近代西方哲學(xué)主客二分的認(rèn)識論模式之中，而影響僑易理論的批判力度。此外，葉先生在談到僑易學(xué)的具體的方法時(shí)說：“僑易學(xué)的方法就是要通過對象、數(shù)、理三個(gè)層面的考察，來探討僑、變、常三者之間的關(guān)系。”（第83-84頁）根據(jù)葉先生的論述，象、數(shù)、理三者各有三維，但是葉先生只是對象與理的三維內(nèi)涵進(jìn)行了分析，對數(shù)的分析則語焉不詳。如果他再能做進(jìn)一步的分析，便可以增加理論的生長點(diǎn)，擴(kuò)展僑易學(xué)的更為豐富的內(nèi)涵。

二、僑易學(xué)與道的探尋

自近代以來，中西文化之間發(fā)生了歷史上前所未有的廣泛交流，但是這種交流不是一種朋友般的相互平等，尋求彼此增益的過程，這種交流乃是通過近代西方文化對千年以來的中國傳統(tǒng)文化單方向強(qiáng)勢侵入乃至同化的方式進(jìn)行的。中國被迫卷入以西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代性的洪流之中，這已經(jīng)是一個(gè)既定的事實(shí)?，F(xiàn)代性雖然有增進(jìn)人類福祉的一面，但同時(shí)也造成了人類生活的重大隱憂。葉先生對于現(xiàn)代性亦未抱有一種盲目的樂觀的態(tài)度。他說：

無論如何，“中世”是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，此前則“景天順命”，此后則“天崩地裂”，以邏各斯思維為主導(dǎo)的科學(xué)終于勃然而興，西人借助科學(xué)發(fā)明的利器幾乎“無往而不利”，并裹挾著東方一起進(jìn)入了“現(xiàn)代性”的滔滔洪流之中，美其名曰“全球化”。而走向外星的腳步也由此展開，禍兮福兮，真是難以預(yù)料。（第43頁）

誠如葉先生所說，現(xiàn)代性的出現(xiàn)導(dǎo)致了人類生活從“景天順命”的時(shí)代轉(zhuǎn)向了“天崩地裂”的時(shí)代。所謂“天崩地裂”，按照查爾斯·泰勒的說法，便是“自然的祛魅”。笛卡爾“我思故我在”標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端，即開始以“我思”這種個(gè)體存在的主觀感受作為確認(rèn)上帝與世界存在的根據(jù)，于是哲學(xué)開始從浩渺的蒼穹回歸到個(gè)人的方寸之中，主體性的凸顯又催生了近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，主客二分的思維模式開始形成，于是自然不再是一個(gè)溫情的、人生活于其間并構(gòu)成其秩序的一個(gè)環(huán)節(jié)的、與人交融無間的目的性存在，而是成為人認(rèn)識與取用的異己的冷冰冰對象。人類的理性作為人的精神核心質(zhì)素取代了上帝的位置，成為對自然祛魅的道具，自然于是成為了理性所任意劃分、宰割、設(shè)定的對象，作為現(xiàn)代知識形式的分科之學(xué)相繼誕生，于是物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科被發(fā)展出來。

但是不同類型的知識如何構(gòu)成一個(gè)整體，理性本身卻很難提供一個(gè)統(tǒng)攝性的秩序結(jié)構(gòu)。海德格爾說：“諸科學(xué)的領(lǐng)域各有千秋。諸科學(xué)處理對象的方式亦是大相徑庭的。在今天，各種學(xué)科的分崩離析的多樣性只還通過大學(xué)和系科的技術(shù)組織結(jié)合在一起，并且通過各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域的實(shí)用目的而保持著某種意義。相反，諸科學(xué)的根基在其本質(zhì)基礎(chǔ)上已經(jīng)衰亡了?！雹俸５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)是什么》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第120頁。在某種程度上，某一種學(xué)科越朝向一種更深入的方向發(fā)展，就越來越陷入一種狹窄的研究領(lǐng)域中，與其他學(xué)科的不可通約之處越大，而且距離人的生活世界越來越遠(yuǎn)。于是，任憑這種分科之學(xué)的發(fā)展，知識便陷入一種碎片化的境遇之中，陷入莊子所說的“道術(shù)為天下裂”的狀況之中。將知識固守在分科之學(xué)的藩籬之中固然不能見道，但是我們也不能因噎廢食，否定分科之學(xué)對人類的巨大貢獻(xiàn)。真正的解決方式乃是用一種超出具體分科之上的更高的秩序架構(gòu)來將各種分科之學(xué)整合成一體，這樣才能經(jīng)由單個(gè)的分科之學(xué)調(diào)而上遂，方能獲取整全的大道。②此處參見陳赟：《中國精神、經(jīng)學(xué)知識結(jié)構(gòu)與中西文化之辯》，童世駿主編：《西學(xué)在中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年。而僑易學(xué)的創(chuàng)發(fā)便是體現(xiàn)了這樣的努力。僑易學(xué)的目的“就在于為愈益陷入到分科治學(xué)、知識割裂的學(xué)術(shù)世界提供一種思維的可能”（第9頁），所以，它必須超脫于具體分科之學(xué)的限制，因此僑易學(xué)“不是現(xiàn)行學(xué)科體制中的一種具體規(guī)訓(xùn)，而是從一種解決問題、闡釋現(xiàn)象的方法前提著手，來構(gòu)建一種相對實(shí)用、便于操作、但又具有相當(dāng)寬闊拓展哲理思維空間的具體理論”（第17頁）。僑易學(xué)首先是一種統(tǒng)合具體分科的一種思考問題、解決問題的元思維方式，是“理解世界和宇宙的基本思維結(jié)構(gòu)模式”（第20頁），這是對西方學(xué)術(shù)割裂大道的一種反思。但是同時(shí)，僑易學(xué)不僅是一種具有普遍性的哲學(xué)思維，同時(shí)它還是一種具體學(xué)科，“僑易不僅可以通過具體界定的方式劃分為現(xiàn)象，而且也是一種應(yīng)對世事、把握命運(yùn)、對待生存的心靈境界和方法選擇”（第80頁），即僑易學(xué)同時(shí)具備哲學(xué)與方法上的兩重向度（第101頁）。

對于僑易學(xué)來說，哲學(xué)與方法這兩個(gè)向度上的意義是相互支撐、缺一不可的。作為哲學(xué)面向，僑易學(xué)提供了一種整全的思維方式，為具體案例的分析提供了一種方法論上的支撐，使人們不至于陷入一種只見樹木、不見森林的分科之學(xué)的視野之中；作為方法面向，僑易學(xué)又可以使僑易思維得到具體的落實(shí)與貫徹，而免于陷于一種“浮生空談的地步”（第17頁）。

借用中國哲學(xué)的常用術(shù)語，僑易學(xué)的兩個(gè)面向乃是道與器的關(guān)系。一方面，道不離器，器是載道之資具，另一方面，器之運(yùn)作順乎道之范導(dǎo)。僑易學(xué)的研究亦可以用中國哲學(xué)中的“理一分殊”的視角來視之?，F(xiàn)實(shí)的僑易現(xiàn)象往往表現(xiàn)出不同的形態(tài)，具有不同的特點(diǎn)，不同的僑易現(xiàn)象各有其獨(dú)特之理，此便為“分殊”之理。但是通過“觀僑闡理”、“取象說易”、“察變尋異”，我們可以在不同的僑易現(xiàn)象中探索出一種共通的僑易之理來，此便為“理一”之理，僑易學(xué)的研究便是從探明一個(gè)個(gè)具體僑易現(xiàn)象所具的分殊之理而通達(dá)作為整全之理的“理一”之理的過程，而“理一”之“理”的獲得同時(shí)便是尋道的過程。

三、僑易學(xué)的開創(chuàng)與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)主體性的建立

近代以來，西學(xué)對中國文化的強(qiáng)大沖擊體現(xiàn)在各個(gè)方面，從生產(chǎn)方式、生活方式、政治制度、價(jià)值理念、家庭結(jié)構(gòu)、社會倫理等幾乎涉及中國人日常生活的所有方面。在此強(qiáng)烈的持續(xù)的沖擊之下，中國文化發(fā)生了劇烈的變易，以至于中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間發(fā)生了嚴(yán)重的斷裂。反映在學(xué)術(shù)方面，則是傳承2000多年而從未中輟的經(jīng)學(xué)知識結(jié)構(gòu)土崩瓦解，經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝之下的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)被西方傳入的分科之學(xué)全面替代。作為傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)核心的經(jīng)學(xué)喪失了經(jīng)法的地位，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制下被處理成了經(jīng)學(xué)史，成為被檢討、清算的對象。而作為四部之學(xué)的“史”、“子”、“集”之學(xué)被歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)這樣的現(xiàn)代分科之學(xué)所取代，中國學(xué)術(shù)完全陷入了西方所發(fā)明的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制之中。

一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)起源于對此時(shí)代之重大問題尋求解答的思想探索，真正的學(xué)術(shù)一定是以解決時(shí)代問題為鵠的的。而學(xué)術(shù)欲解決此時(shí)代問題，必先對這個(gè)時(shí)代具有清晰的認(rèn)識與把握。然而近代以來，由于中國文化所發(fā)生的變易太過劇烈，而且這種變易往往是被動的、強(qiáng)制的，乃至在一種中國人尚未意識到的習(xí)焉而不察的情況下發(fā)生；于是，經(jīng)歷過這種巨大的變易之后的中國人已經(jīng)與傳統(tǒng)日漸疏離，因?yàn)楫?dāng)前的中國人已經(jīng)被不同的時(shí)段浸入的種種西方觀念所層層包裹。如果現(xiàn)在不能夠?qū)φ麄€(gè)西方文化有細(xì)致而深刻的把握，我們就不可能探明其對中國文化產(chǎn)生沖擊并導(dǎo)致其發(fā)生巨大變易的作用機(jī)制；同時(shí)也只有把握了西方文化，我們才有可能剝掉現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制對傳統(tǒng)中國的種種成見，跳出西方學(xué)術(shù)的中心視角，去對中國的過去有一個(gè)真實(shí)的理解，因?yàn)楝F(xiàn)代中國乃是傳統(tǒng)中國遭逢西方文化的強(qiáng)勢沖擊而發(fā)生變異的結(jié)果，所以我們只有在既對過去的中國與近代以來中國文化的被迫變易這兩方面都充分了解的情況下，才能對當(dāng)代中國與當(dāng)代中國人的來龍去脈作一清晰的理解；由此才能達(dá)到對當(dāng)代中國與當(dāng)代中國人的真正的自我理解，才能對中國當(dāng)前的時(shí)代問題形成清晰的覺知。①陳赟：《出入西學(xué)，反諸六經(jīng)：論儒學(xué)的當(dāng)代展開問題》，《當(dāng)代儒學(xué)》2011年第1期。

何謂中國學(xué)術(shù)的主體性？在筆者看來，中國學(xué)術(shù)的主體性，便是我們的學(xué)術(shù)乃是“中國學(xué)術(shù)”，而不是“西方學(xué)術(shù)在中國”，所謂“中國學(xué)術(shù)”乃是真正理解我們的時(shí)代重大問題，并且尋求以解決中國問題而做出的理論探索。它的面向是中國、中國人和中華民族的，它一定是植根于中國的過去和現(xiàn)實(shí)之中的，并以解決當(dāng)下中國的問題為首要目的。對中國學(xué)術(shù)來說，我們對西學(xué)的理解與把握的首要目的也只能是為了理解現(xiàn)代的中國以及中國問題。從學(xué)術(shù)體制上講，近代以來，從西方傳入的分科之學(xué)已經(jīng)實(shí)際參與了中國新的傳統(tǒng)的構(gòu)造，已經(jīng)是中國現(xiàn)實(shí)的一部分，我們不必也不可能否定其在現(xiàn)代中國建構(gòu)中的積極作用；但是我們必須清晰地看到，以分科之學(xué)為存在形式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制乃是導(dǎo)源于西方獨(dú)有的歷史與文化傳統(tǒng)，其最初目的乃在于解決西方的社會問題，并不具有普世的價(jià)值，對于中國學(xué)術(shù)來說，則不能株守于這種體制，而是在中國問題的解決立場上，以“中國之道”來統(tǒng)攝、整合諸種分科之學(xué)，來剝落其不能為我所用的質(zhì)素，以取用的方式來利用其精華，將其熔鑄在新時(shí)代的中國學(xué)術(shù)中，如是方能體現(xiàn)出中國學(xué)術(shù)的主體性來。

當(dāng)前中國學(xué)術(shù)的主體性還遠(yuǎn)未建立起來。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域，一些學(xué)者熱衷于引進(jìn)西方一些最新的思潮和觀念，而并未對之進(jìn)行深入反思，就作為分析中國問題的靈丹妙藥，于此得出的所謂成果，對西方學(xué)術(shù)來說，不過是其理論得以應(yīng)驗(yàn)的又一個(gè)中國實(shí)例而已，無此亦無損于西方學(xué)術(shù)之正確性；對中國來說，由于他們并沒有解決中國的問題，反而是基于西方學(xué)術(shù)的想象來制造中國問題。葉先生之創(chuàng)發(fā)僑易學(xué)，正是處于對此狀況的不滿和對中國學(xué)術(shù)主體性的深刻自覺。他一再引用、推崇陳寅恪先生的觀點(diǎn)“其真能于思想上自稱系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”，②陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，北京：讀者·新知·生活三聯(lián)書店，2001年，第284-285頁。并且在僑易學(xué)的創(chuàng)建中貫徹了這種主張，僑易學(xué)研究中西文化的交易現(xiàn)象沒有陷于西方文化的霸權(quán)之中，而是以我為主來汲取西學(xué)，其立足點(diǎn)始終指向中國。在筆者看來，僑易學(xué)之創(chuàng)發(fā)乃是葉先生以時(shí)代的問題來激活中國傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)繼續(xù)生發(fā)活力，以對當(dāng)代中國的問題做出智慧的回應(yīng)的一種努力，其所指向的乃是中國文化的不斷自我更新與調(diào)適。

但是，中國學(xué)術(shù)的主體性的建立不是一朝一夕就能完成的?；仡欀袊鴼v史上佛教入華到其正式融入中國文化，至少經(jīng)歷了六七百年的時(shí)間。更何況現(xiàn)今的西學(xué)勢力之龐大、對中國沖擊之深刻迥非佛教所能比。單單中國人要深入細(xì)致地了解西學(xué)就需要經(jīng)歷一段很長的路程，更遑論能夠消化西學(xué)，整合西學(xué)。并且由于當(dāng)代西方學(xué)術(shù)背后還隱藏著一種權(quán)力的滲透，造成了對非西方國家的學(xué)術(shù)殖民，如果我們處理不好，應(yīng)對不好，完全有可能不僅消化不了西學(xué)，反而極有可能被西學(xué)所化，完全陷入西學(xué)的話語體制之中，徹底喪失中國學(xué)術(shù)的自主性，斷送中國文化的命脈。所以，當(dāng)今的中國文化實(shí)在是面臨著重大的危機(jī)，在《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》中，葉先生對中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)狀表現(xiàn)出深刻的憂患意識：“我們必須追問，如何才能成為一個(gè)真正的、具有中堅(jiān)思想意義的、善于把握時(shí)勢變化的、始終具有活力的‘民族文化單元’？或許更直接的提問就是，面對紛繁而來的多重文化交流、沖突、融生的實(shí)際，僑易現(xiàn)象究竟該如何看？”（第198頁）在西方學(xué)術(shù)勢力如此強(qiáng)盛的今天，應(yīng)對西方學(xué)術(shù)，是一件不容易的事情。這需要中國學(xué)人具有充分的學(xué)力和智力。唯有如此才能保持中國學(xué)術(shù)的主體性而避免被西學(xué)所化的厄運(yùn)。這是葉先生對中國學(xué)人的呼吁，也是他自身責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。

中國學(xué)人乃是中國文化復(fù)興的擔(dān)綱者。實(shí)現(xiàn)中華文化的偉大復(fù)興，要靠一代一代中國學(xué)人的踏實(shí)努力和切實(shí)擔(dān)當(dāng)，在葉先生身上，我們看到了這種努力和擔(dān)當(dāng)，盡管可能僑易學(xué)理論還有若干不完善的地方，在某些細(xì)節(jié)方面還需要進(jìn)行打磨，或正如葉先生所說的“需要大量的實(shí)踐性研究來不斷充實(shí)和提升自己的理論層次”（第104頁），但是僑易學(xué)的創(chuàng)發(fā)乃是一個(gè)可貴的嘗試，祝愿他繼續(xù)在僑易學(xué)的探索中更上一層樓！

責(zé)任編輯：沈潔

*劉龍，男，1988年生，山東新泰人。華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。