劉婷婷

安陽師范學(xué)院，河南 安陽 455000

論西方傳統(tǒng)美德整體論的“妄”與“虛”及其啟示

劉婷婷

安陽師范學(xué)院，河南 安陽 455000

從倫理學(xué)史來看，西方傳統(tǒng)哲學(xué)家在美德間關(guān)系問題上主張的是一種整體論的立場，這一美德整體論不僅包含了諸多極端性的道德意蘊(yùn)，而且其所支撐的論據(jù)實(shí)際上也可謂并不成功，因此西方傳統(tǒng)美德整體論具有相應(yīng)的“妄”與“虛”。通過對傳統(tǒng)美德整體論的“妄”與“虛”的探討，我們在美德的統(tǒng)一性問題研究上可得到一些啟示。

美德整體論；妄；虛；啟示

在美德間的相互關(guān)系問題上，蘇格拉底、亞里士多德等西方先哲持有的是一種美德整體論的觀點(diǎn)。那么，美德整體論學(xué)說到底蘊(yùn)含了怎樣的道德意蘊(yùn)？這一學(xué)說所支撐的論據(jù)是否又是成功的呢？我們想圍繞這樣的問題展開討論。

一、美德整體論的“妄”

如果說美德不是只有一種，那么這些紛繁多樣的美德相互間到底又是怎樣的一種關(guān)系？應(yīng)該看到，自蘇格拉底起，西方傳統(tǒng)哲人就已對美德間的關(guān)系問題展開討論，在他們看來，雖然從表面現(xiàn)象來看存在著多樣性的美德項(xiàng)目，但這些美德項(xiàng)目之間并非是相互分離的，相反，它們組成了一種緊密的整體關(guān)系，倫理學(xué)把這樣的一種觀點(diǎn)稱之為美德整體論。這里所說的美德整體論，指的是主張各種美德之間形成的是一種密不可分的整體關(guān)系，由此人對任一美德的真正擁有需要對其他所有美德的擁有為前提。美德整體論雖然具體呈現(xiàn)形態(tài)不一，但就其認(rèn)為各種美德間是一種密不可分的整體關(guān)系來說，這一點(diǎn)可謂是相同。在我們看來，美德整體論包含了以下三個方面的含義：一是主張行為主體對任一美德的真正擁需要對所有其他美德的擁有為前提，反之，行為主體對任一美德的缺失則意味著其對所有其他美德的缺失；二是認(rèn)為行為主體所擁有的各種美德在程度上是無差別的，擁有任何一種美德意味著毫無差別地?fù)碛兴衅渌赖?，因此美德的整體論否認(rèn)了真正的有德者彼此間存在不同的道德個性的可能，當(dāng)然也否認(rèn)了不同有德者在美德?lián)碛袉栴}上存在程度不等的可能；三是認(rèn)為美德僅與美德相容，任何種類的非美德品質(zhì)的存在都必然會破壞主體對任一美德的真正擁有，進(jìn)而使得行為主體喪失對所有美德的擁有。由此不難看出，從美德整體論的立場來看，一方面，有德者的道德人格結(jié)構(gòu)被認(rèn)為是單一性的，一個人要么被認(rèn)為是一個擁有了所有美德的完全的好人，要么被認(rèn)為是對美德一無所有的完全的壞蛋，恰如有學(xué)者所說，“美德整體論在道德評價上的不良影響是：它容易將人絕對地劃分為好人與壞人這兩個陣營”[1]。另一方面，人一旦成為一個真正的有德者，其總體品質(zhì)狀態(tài)就不會有進(jìn)一步提升的可能與必要，因?yàn)樵诿赖抡w論的語境下，人有了美德就意味著擁有了所有可能的美德且達(dá)到至善的境地，這樣當(dāng)然也就意味著人無需在美德修養(yǎng)上做出更大的努力。由此不難看出，美德整體論包含了一些極端性的道德意蘊(yùn)，我們可將之稱為美德整體論的“妄”。

二、美德整體論之“虛”

美德整體論不僅具有一些極端性的道德意蘊(yùn)，而且其所依賴的論證依據(jù)似乎也難以說是合理的。在傳統(tǒng)哲學(xué)家那里，實(shí)踐智慧在美德整體論的推導(dǎo)過程中具有至關(guān)緊要的作用。然而在我們看來，美德與實(shí)踐智慧間的緊密關(guān)系實(shí)際上并不足以推出所謂的美德整體論，我們可將之稱為美德整體論的“虛”。下面我們進(jìn)入美德整體論之“虛”的具體討論。

概括地說，美德整體論以真正美德的擁有離不開實(shí)踐智慧的存在與作用為著手，由此認(rèn)為各種美德以實(shí)踐智慧為紐帶而相互間組成一個密不可分的整體關(guān)系。一般認(rèn)為，美德整體論的具體論證可分為這樣的兩步：第一，如果一個人擁有真正的美德，他將擁有實(shí)踐智慧；第二，如果一個人擁有了實(shí)踐智慧，他將擁有所有的美德。[2]

我們認(rèn)為，通過美德與實(shí)踐智慧間的緊密關(guān)系來論證美德相互間為一種密不可分的整體關(guān)系實(shí)際上并不成功。第一，由美德的構(gòu)成及其要素的分析可知，美德的構(gòu)成包含了觀念、情感與理智這三大要素，實(shí)踐智慧只是美德構(gòu)成要素中的一種而非全部。[3]因此，實(shí)踐智慧的擁有不能等同于對美德本身的擁有，當(dāng)然更不能等同于對所有美德的擁有，即實(shí)踐智慧的擁有只是美德?lián)碛械囊粋€必要條件而非充足條件。第二，實(shí)踐智慧的擁有存在一個過程的問題，即人對實(shí)踐智慧的取得當(dāng)然并非是一種一勞永逸的過程，由此當(dāng)然也就不可能說一個人有了實(shí)踐智慧就擁有了所有的道德美德的可能，應(yīng)該說實(shí)踐智慧的擁有以及美德的擁有都應(yīng)是一個從量變到質(zhì)變的逐步過程。第三，從現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)來看，實(shí)踐智慧的擁有本身當(dāng)然也存在程度上的問題，也就是說，我們對實(shí)踐智慧的擁有不可能是一個沒有過程的“全有或全無”式的擁有。在我們看來，實(shí)踐智慧在存在的形式上雖然只有是“一”，但實(shí)踐智慧在形式上的單一并不等于說其存在程度與具體內(nèi)容也毫無差別的。應(yīng)該看到，實(shí)踐智慧作為一種知善的能力，當(dāng)然也包含有手段與工具的價值，起到某種認(rèn)知判斷與行動技能的作用，因此，不同美德相應(yīng)的實(shí)踐智慧在具體內(nèi)容與發(fā)展程度方面當(dāng)然也存在相應(yīng)的差異。如此來說，一方面，在同一有德者身上，其所擁有的實(shí)踐智慧可隨著其道德生活經(jīng)驗(yàn)的不斷積累而逐步完善；另一方面，在不同的有德者那里，他們所具有的實(shí)踐智慧也往往由于道德生活經(jīng)驗(yàn)的不同而呈現(xiàn)出一定的差異。實(shí)踐智慧存在程度上的不同，因此某一有德者所具有的實(shí)踐智慧可能要相對完整與完善，而另一有德者所擁有的實(shí)踐智慧則可能處于較低的階段，正如約翰·科克斯所說，“道德智慧的擁有存在著程度上的問題：擁有越多的道德智慧可使生活變得更好，而擁有越少則會使生活變差”[4]。由于實(shí)踐智慧的擁有存在程度上的問題，所以，實(shí)踐智慧的獲取就不可能意味著對所有道德美德的擁有。

總而言之，實(shí)踐智慧是美德的構(gòu)成因素之一而非其全部，因此實(shí)踐智慧的獲取只是美德?lián)碛械谋匾獥l件而非充足條件；實(shí)踐智慧的獲取是一個逐步的過程，其本身存在程度上的問題，因此，實(shí)踐智慧的擁有并不意味著對所有道德美德的全部擁有。由此來看，傳統(tǒng)哲學(xué)家試圖以實(shí)踐智慧來論證美德間是一種密不可分的整體關(guān)系，可看作是美德整體論之“虛”。

三、美德整體論之“妄”與“虛”對我們的啟示

長期以來，美德的統(tǒng)一性學(xué)說往往是以一種美德整體論的面目出現(xiàn)，由此，美德整體論所具有的極端性道德意蘊(yùn)使得美德統(tǒng)一性學(xué)說本身在近現(xiàn)代以來遭到了人們普遍的質(zhì)疑甚或拒斥，恰如珍妮·波特所說的，“今天已很少再有人認(rèn)為各種美德之間是相互關(guān)聯(lián)的，美德的統(tǒng)一性學(xué)說遭到普遍的拒斥，被當(dāng)作是與我們道德經(jīng)驗(yàn)絕對地相沖突的道德學(xué)說的一個主要案例”[5]。實(shí)際上，由于在傳統(tǒng)哲學(xué)家那里，其所主張的美德統(tǒng)一性學(xué)說往往導(dǎo)向一種美德的整體論立場，由此導(dǎo)致了美德統(tǒng)一性學(xué)說本身在近現(xiàn)代以來不僅在一般人看來難以接受，而且即便在哲學(xué)家那里似乎也越來越難以獲得原有的那種歡迎與支持，“哲學(xué)家加入到宣稱各種美德為相互統(tǒng)一的時代無疑是很久以前之事了”[6]。問題是，傳統(tǒng)美德統(tǒng)一性學(xué)說并不等同于美德統(tǒng)一性學(xué)說本身，正如赫斯特豪斯所說的，“所謂的美德統(tǒng)一性學(xué)說實(shí)際上可采取令人吃驚的各種形式”[7]。因此，美德整體論的難以令人接受并不意味著美德統(tǒng)一性學(xué)說本身的非合理性。應(yīng)該說，恰是由于傳統(tǒng)的美德統(tǒng)一性學(xué)說往往是以強(qiáng)式美德統(tǒng)一論的面目出現(xiàn)，而強(qiáng)式美德統(tǒng)一論又蘊(yùn)含著一些令人難以接受的道德意蘊(yùn)，由此導(dǎo)致了人們對美德統(tǒng)一性學(xué)說本身的諸多誤解或不當(dāng)指責(zé)。在我們看來，從美德整體論之“妄”與“虛”為出發(fā)，我們可以得到這樣的啟示：第一，即便我們承認(rèn)美德間具有某種相互統(tǒng)一的關(guān)系，但美德間的相互統(tǒng)一卻并非是一種密不可分的整體性的統(tǒng)一。第二，在美德的統(tǒng)一性的論證問題上，單純依靠實(shí)踐智慧來論證美德間的統(tǒng)一顯然沒有出路。應(yīng)該看到，實(shí)踐智慧只是美德的構(gòu)成要素之一而非其全部，美德自身構(gòu)成除了實(shí)踐智慧這一理智因素之外，還包括了善的價值指向的觀念因素以及特定的情感附著的情感因素，這樣，我們關(guān)于美德統(tǒng)一性的論證就不能僅是基于其中的任何一種單獨(dú)因素，即美德的統(tǒng)一性論證不能是一種單一維度的論證，而應(yīng)該走向一種多種維度的復(fù)合論證。

[1]Robert M.Adams，A Theory of Virtue：Excellence in Being for the Good[M]，Oxford：Oxford University Press，2006：200.

[2]Elizabeth Telfer，The Unity of the Moral Virtues in Aristotle's Nicomachean Ethics[J].Proceedings of Aristotelian Society，New Series，1989-1990(90)：36.

[3]黎良華.美德是可不正當(dāng)使用的嗎——兼談美德倫理的一些基本問題[J].華中科技大學(xué)學(xué)報，2013：40.

[4]John Kekes，Moral Wisdom and Good Lives[M].Ithaca and London：Cornell University Press，1995.1.

[5]Jean Porter，The Unity of the Virtues and the Ambiguity of Goodness[J]，Journal of Religious Ethics，Vol.21，1993(1)：138.

[6]Bonnie Kent，Moral Growth and the Unity of the Virtues，in David Carr and Jan Steutel(eds.)，Virtue Ethics and Moral Education[C].London and New York：Routledge，1999：114.

[7]Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics[M]，New York：Oxford University Press，1999：153.

B82-054.9

：A

：2095-4379-(2017)26-0277-02

劉婷婷(1986-)，女，山東青島人，安陽師范學(xué)院，助教，從事中國特色社會主義研究。