郭俊紅

地方文化視域中的牛郎織女傳說研究述評

郭俊紅

2006年以來，隨著各地對于“牛女傳說”起源地爭奪的愈演愈烈，學界的研究也從以往對其形成、流變、主題的研究模式轉移到了對傳說起源地的探究。這種研究取向凸顯了各地學者和民眾對牛郎織女傳說價值的再認識。各地對于傳說起源地的爭奪，所展示的是鄉(xiāng)土傳統(tǒng)作為地方文化資源背后所附載的經濟價值與符號價值，而在全球化時代，這無疑已經成為地方社會重構的重要工具。多重利益主體關注焦點的轉變所帶來的研究“范式轉移”有助于提高大眾對牛郎織女傳說的認知程度，但也容易滋生文化自我中心主義，出現(xiàn)文化資源的濫用與文化歸屬權的惡性競爭。

牛郎織女文化；范式轉移；多重利益主體

一、“牛女傳說”研究的“范式轉移”

牛郎織女傳說作為民間傳說的典型代表，在20世紀初就引起諸多學者的關注，并取得了一定的成績。其中最為突出的就是鐘敬文先生曾于20世紀30年代運用故事類型法對我國“天鵝處女型故事”的研究，他指出：“在牛郎型中，這（天鵝處女型）故事都成為解釋牛郎、織女兩星運行的神話，又有些地方或變?yōu)樾枪獾慕忉?，或成了潮聲的說明。”①鐘敬文：《鐘敬文學術論著自選集》， 北京：首都師范大學出版社，1994年，第352—353頁。茅盾先生對牛郎織女傳說的體裁予以關注，指出：“牛郎織女是我國最早的星神話”②茅盾：《茅盾說神話》，上海：上海古籍出版社，1999年，第83頁。，歐陽飛云對牛女傳說的演變進行分析，在《牛郎織女故事之演變》中指出牛郎織女故事的演變經歷了胚胎、雛形、具體、進化和脫形五個階段。③歐陽云飛：《牛郎織女故事之演變》，引自施愛東：《中國牛郎織女傳說?研究卷》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第31頁。此外，關于牛郎織女傳說的研究還表現(xiàn)為搜集整理各地的牛郎織女傳說文本與七夕節(jié)日習俗，不少關于民俗及社會風俗的論著之中，例如張亮采編著的《中國風俗史》、胡樸安主編的《中華全國風俗志》對七夕節(jié)日習俗都有采錄。在當時的社會氛圍中，過七夕必談牛郎織女傳說，《時事新報》《北平晨報》等新聞報刊也往往于此時刊發(fā)七夕節(jié)以及牛郎織女傳說的系列文章。

這些成果的取得對于進一步開展中國牛郎織女傳說的研究是十分有利的。但在中華人民共和國成立后，由于受現(xiàn)代民族國家理念的影響，牛郎織女傳說處于不斷被改寫的狀態(tài)，尤其受到各地方劇種的青睞，戲劇劇評成為牛女傳說探討的熱點。①韓義導、汪培：《介紹越劇〈牛郎織女〉》，《文匯報》，1949年9月23日；李家駿：《評首都實驗京劇團的〈新新天河配〉》，《新民報》（北京），1950年8月20日；司馬：《看〈牛郎織女〉》，《新民報》（北京），1950年8月20日；賴應棠：《評劇〈天河配〉觀后》，《新民報》（北京），1951年8月20日；吳祖光：《評劇〈牛郎織女〉的編寫》，《新戲曲》，1951年10月；夏天：《牛郎和織女》，《藝術生活》，1951年8月25日；張印德：《對于評劇〈牛郎織女〉演出的幾點意見》，《新戲曲》，1951年10月；梁英杰：《評粵劇〈牛郎織女〉的演出》，《南方日報》，1952年11月28日；湘劇藝人陳楚儒：《我對蘭陵戲院上演〈牛郎織女〉的意見》，《新湖南日報》，1953年1月11日；撩戈、瑞森：《改戲應該慎重——看過蘭陵戲院演出的〈牛郎織女〉后》，《新湖南日報》，1953年1月11日；金洛：《反對粗暴地對待民族新戲曲遺產——對長沙市蘭陵戲院上演〈牛郎織女〉的意見》，《新湖南日報》，1953年1月11日；《省文化事業(yè)管理局召開座談會研究蘭陵戲院〈牛郎織女〉演出中的問題》，《新湖南報》，1953年2月6日；衛(wèi)明：《談〈牛郎織女〉》，《新民報晚刊》，1953年7月16日；劉度：《看淮劇〈牛郎織女〉》，《新民報晚刊》（上海），1953年9月3日，等等。相反深入的學術研究卻被束之高閣，鮮有高質量的論文。②這一時期牛郎織女傳說的主要研究論文有：陳毓羆：《談牛郎織女的故事》，《光明日報》，1950年5月28日；趙景深：《關于牛郎織女的傳說》，《新民報晚刊》，1953年7月16日；范寧：《牛郎織女故事的演變》，《文學遺產增刊》，1955年9月；羅永麟：《試論〈牛郎織女〉》，《民間文學集刊》（上海），1957年第2期，這些研究成果對后世的影響很大。例如趙逵夫在《論牛郎織女故事的產生與主題》指出，范寧在文章中由于引文的問題得出牛女故事在六朝時期才轉變?yōu)楸瘎⌒再|的觀點是錯誤的，根據趙逵夫先生的考證，他認為牛女故事的主要情節(jié)及情感基調在東漢末年就已經形成；趙逵夫在《從兩條引文看牛女傳說研究中的文獻問題》指出范寧、陳毓羆、羅永麟等人在研究牛郎織女傳說時引文以訛傳訛的問題，呼吁科學研究一定要嚴謹地引用文獻材料。

20世紀80年代末90年代初，隨著文學研究的不斷深入，牛郎織女傳說的研究從劇評轉向學術研討，但這一時期的研究重點仍是探討傳說的形成、流變、主題、母題以及與七夕節(jié)的關系。③孫續(xù)恩：《關于牛郎織女神話故事的幾個問題》，《武漢大學學報》（社會科學版）（3），1985年；姚寶瑄：《<召樹屯>、<格拉斯青>與<牛郎織女>之淵源關系——兼談中國鳥衣仙女型傳說對古代印度的影響》，《民族文學研究》（5），1987年；肖遠平：《試從系統(tǒng)觀點看民間傳說故事〈牛郎織女〉的魅力》，《廣西民間文學叢刊》（十三），1986年；屈育德：《牛郎、織女與七夕乞巧》，《文史知識》1986年（7）；洪淑苓：《牽?？椗适轮轩o橋母題的衍變》，《中外文學》，第16卷3期，1987年；洪淑苓：《牽牛織女原始信仰試探》，《民俗曲藝》（51），1988年；洪淑苓：《牛郎織女在俗文學中的特色》，《中外文學》，第18卷3期，1989年；徐傳武：《漫談古籍中的銀河牛女》，《棗莊師專學報》，1988年第8期；徐傳武：《漫話牛女神話的起源和演變》，《文學遺產》，1989年第6期；趙逵夫：《論牛郎織女故事的產生與主題》，《西北師范大學學報》，1990年第4期；張振犁：《牛郎織女神話新議》，《中原古典神話流變論考》，上海：上海文藝出版社，1991年。21世紀以來，在非物質文化遺產保護運動推行的背景之下，牛郎織女傳說作為地方優(yōu)秀文化開始受到民間文化工作者的關注。他們嘗試解讀牛郎織女傳說中所包含的地方歷史信息，從而使這一傳說成為了解地方傳統(tǒng)社會和普通百姓的一個獨特視角。在他們的共同努力下，牛女傳說的研究逐漸開始發(fā)生轉向，牛女傳說改頭換面，成為地方文化的代名詞。筆者不揣淺陋，擬對當前牛郎織女傳說研究現(xiàn)狀及其未來走向作初步梳理，管見所及，掛一漏萬，尚祈方家指正。

從研究視野與方法上來看，以往學者對牛女傳說的研究基本可以分為三類：第一類是將牛女傳說放置在七夕節(jié)日的框架內予以討論，牛女傳說只是七夕節(jié)日的附屬產物④商君：《七夕》，《北平平晨》，1924年8月6日；萬曼：《牽牛和織女的故事》，《學燈?文學周刊》，1924年9月22日；鐘敬文：《七夕風俗考略》，《語歷所周刊》，1928年11月；徐中舒：《古詩十九首〈迢迢牽牛星〉》，《語歷所周刊》，1929年6月；程云祥：《潮州的七月》，《民俗周刊》（73），1929年；清水：《七夕漫談》，《民俗周刊》（81），1929年；黃石：《七夕考》，《婦女雜志》，1930年；姚世南：《七夕談》，《民俗匯刊》，1931年。；第二類是傳統(tǒng)文學的理路，如洪淑苓⑤洪淑苓：《牛郎織女研究》，臺北：臺灣學生書局，1988年。，其特點就是完全從文獻材料出發(fā)，引經據典，考察梳理牛郎織女傳說的來龍去脈；第三類則以鐘敬文先生為代表，他們的特點就是注意與其他學科，特別是注重與文化人類學、民俗學的結合，將田野考察與理論探討相結合①鐘敬文：《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》，引自《鐘敬文學術論著自選集》，北京：首都師范大學出版社，1994年。。2006年牛女傳說進入非物質文化遺產工作之前，我國學術界對牛郎織女傳說的研究多是步王孝廉、洪淑苓等人的后塵，較高學術水平的研究探討多集中在牛郎織女傳說的形成、流變、主題、情節(jié)、人物形象等問題上。在這種語境下，牛郎織女傳說是作為中華民族的共同財富被學者們予以討論的。

從2006年開始，討論牛郎織女傳說的語境急劇縮小，牛郎織女傳說被視為各省乃至縣市區(qū)域的品牌文化，山西、山東、河南、河北、湖北、湖南、江蘇等地的地方學者撰文著書、尋找證據，力爭將牛女傳說落戶本地?！斑@類文章大多斷章取義、牽強附會，幾乎清一色發(fā)表于省級以下地方高校學報或者旅游及文化普及類期刊，乃為弘揚地方文化計”②施愛東：《牛郎織女研究簡史》，引自施愛東：《中國牛郎織女傳說?研究卷》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第6頁。，這種討論蔓延至學術界，牛郎織女傳說的起源地、原生地成為整個社會共同討論的話題。

二、非遺場域中的牛女傳說

十年來隨著研究的進展，關于牛女傳說的起源地在學術界先后出現(xiàn)了數種不同的觀點：西安說、南陽說、西北說、湖北說、沂源說、太倉說、和順說、邢臺說、郴州說、蒲州說等。其中，湖北說包括湖北襄樊說、鄖西說和漢水流域說。隨著研究視野和研究材料的豐富，學者們的觀點多有變易，例如西北說的代表人物趙逵夫關于牛女傳說起源地就出現(xiàn)了天水漢水流域說、甘肅慶陽和陜西中部中心說、西和說。

湖北襄樊與河南南陽地理相接，因此杜漢華在最初的研究中提出“漢水襄陽、南陽說”，指出，“漢水襄陽、南陽說是筆者提出的新說,基本上解決了起源地的問題”③杜漢華：《“牛郎織女”流變考》，《中州學刊》，2005年第3期。。此后，杜氏連續(xù)發(fā)文，將牛郎織女傳說的起源地不斷擴大，襄樊擴展為漢水流域，“漢水流域的孝感地區(qū)云夢縣、漢川縣的汈汊湖，發(fā)現(xiàn)有牛郎織女夫妻關系和神話的最早證據以及七夕節(jié)乞巧活動演變的活化石，這里滋生出了牛郎織女神話的變體董永七仙女的故事；荊門、荊州有神牛與女子相戀、仙女、牛崇拜等牛郎織女神話和七夕節(jié)的原生態(tài)神話與土壤；襄樊是牛郎織女神話和七夕節(jié)起源的源頭，有鄭交甫會漢水女神、穿天節(jié)等牛郎織女神話和七夕節(jié)起源的系列母體；老河口、丹江、鄖西有牛郎織女原始神話《牽牛星與織女星》和牛郎織女相會的天河口，有牛郎織女神話的自然地‘石公石婆’遺存?！雹芏艥h華：《大力推動湖北旅游加速發(fā)展的條件和對策》，《荊門職業(yè)技術學院學報》，2009年第1期。在杜氏看來，漢水流域的孝感、荊門、襄樊、鄖西都是牛女傳說的原生地，“最早”“源頭”“母體”等詞匯的使用更加深了世人對湖北是牛女傳說原生地的認識。在諸多地區(qū)之中，鄖西縣逐漸一枝獨秀。從2009年起當地重點打造依托牛女傳說的“天河文化”，被認為是傳說中牛郎織女相會的地方，是中國七夕文化的重要發(fā)源地和傳承地。⑤王緒桔：《打造七夕品牌，推進旅游立縣》，《學習月刊》，2011年第2期。

在杜漢華提出的“新說”中，河南南陽也被視為牛郎織女傳說的起源地。但同文中又自相矛盾地指出，南陽的牛郎織女神話傳說是由襄陽的相關古神話傳說直接演變而來。①杜漢華：《“牛郎織女”流變考》，《中州學刊》，2005年第3期。與杜氏言語搖擺不同，河南本土學者則明確提出，南陽是牛郎織女故事的發(fā)源地。南陽人相信，牛郎織女的傳說就是在南陽誕生，因為時至今日在南陽的白河東岸，還存有與傳說相關的兩個村莊：牛郎莊和織女村。②魯釗、杜全山：《多面南陽》，《國學》，2010年第2期。

早在2002年，河北省就舉行了首屆“河北省七月七愛情節(jié)”系列活動，并圍繞七夕節(jié)和牛郎織女傳說展開學術研討會。但河北學者并沒有將牛郎織女傳說的起源地據為己有，而是考證認為，“牛郎織女”這一故事發(fā)源于太行山中段，在河北邢臺與山西和順交界處的天河山一帶。③侯文祿：《打造特色文化品牌，走好文化活縣一盤棋》，《前進》，2012年第2期。此種說法立即引起山西和順官方的警覺，2006年，他們組織有關專家展開考察論證，最終認定和順縣松煙鎮(zhèn)南天池村是當地牛女傳說的起源地。從2006年至2009年，和順縣憑借牛女傳說分別獲得了“中國牛郎織女文化之鄉(xiāng)”和“山西省首批民族傳統(tǒng)節(jié)日（七夕節(jié)）示范保護地”等稱號。如今，憑借著牛郎織女傳說這張文化名片，山西和順的名氣讓共同擁有這一文化的河北邢臺望其項背。

據筆者目力所見，目前學術界對牛郎織女傳說持續(xù)研究且成果碩碩的是趙逵夫先生。他從20世紀90年代開始關注這一傳說，在當時的社會語境中，趙逵夫主要探討牛女傳說的產生和主題，指出牛郎織女傳說在東漢末年就已形成，牽牛、織女的最早命名同商先公王亥及秦民族的祖先女修有關，這一故事是植根于封建禮教剛剛完善階段對婦女進行殘酷壓迫的社會現(xiàn)實的，是我國最早的反禮教的藝術杰作。④趙逵夫：《論牛郎織女故事的產生與主題》，《西北師大學報》，1990年第4期。從2005年起，趙逵夫依據古籍文獻以及西北地方文史資料對牛郎織女的人物原型、產生時間、原生地域等問題進行全面而深入的研究。其中對于牛郎織女傳說的起源地，趙氏的觀點發(fā)生了數次轉變，從最初的秦文化區(qū)域⑤趙逵夫：《漢水與西、禮兩縣的乞巧風俗》，《西北師大學報》，2005年第6期。到隴南、天水漢水流域⑥趙逵夫：《漢水、天漢、天水——論織女傳說的形成》，《天水師范學院學報》，2006年第6期。，再到甘肅慶陽和陜西中部⑦趙逵夫：《先周歷史與牛郎織女傳說的起源》，《隴東學院學報》，2008年第1期。。在趙氏看來，牛郎織女傳說是植根于我國西北地區(qū)周秦文化的優(yōu)秀藝術作品，周、秦文化共同孕育了牛郎織女傳說。

與趙氏強調大西北的產生孕育空間不同，從2007年開始，陜西學者就著重強調陜西西安長安區(qū)斗門鎮(zhèn)是牛郎織女傳說以及七夕節(jié)的真正產生地。2007年3月7日《西安日報》刊載了一篇題為《牛郎織女之鄉(xiāng)保衛(wèi)戰(zhàn)已經打響》文章，文中充滿憂患意識，認為自家的文化被別人欺盜，本地學者有義務與責任借申遺確定牛郎織女傳說的文化主權。此后，以陜西師范大學傅功振⑧傅功振：《長安斗門牛郎織女傳說考證與民族文化內涵》，《民俗研究》，2008年第2期。教授為代表，陜西地方學者多次撰文，反復重申這一主張，認為“西安市長安區(qū)斗門才是牛郎織女傳說的真正發(fā)源地”⑨肖愛玲：《牛郎織女傳說源地探微》，《唐都學刊》，2008年第5期?！芭＠煽椗畟髡f早期文化因子，源自長安斗門一帶地區(qū)”⑩《陜西七大愛情傳說圣地》，http://jingguan.yuanlin.com/city/2009-2-25/9622.html（2009年2月25日）。。

從20世紀80年代起，太倉當地學者就有意識地對當地牛郎織女傳說進行搜集整理研究，但由于各種原因，這些研究成果并沒有引起足夠關注。?? 凌鼎年：《牛郎織女傳說降生太倉說》，《黃河之聲》，2007年第1期。牛郎織女太倉說其實一直被人誤會，當地學者始終沒有明確提出太倉是牛郎織女傳說的發(fā)源地，而是用“牛郎織女傳說降生太倉說”來表明當地與牛女傳說的關系，“牛郎織女的故事是先有傳說，再降生于太倉的。太倉存在牛郎織女有關的民俗活動已有近千年歷史”①凌鼎年：《牛郎織女傳說降生太倉說》，《黃河之聲》，2007年第1期。。。當地學者承認先有牛女傳說，他們著重強調的不過是牛郎織女傳說在太倉當地經歷了地方化過程，并且逐漸成為太倉當地的一種地方文化。

與江蘇太倉牛郎織女傳說命運相似，山東沂源也處于這種被人誤解的尷尬境地。無論是山東大學民俗學研究所的調研師生，還是授予沂源中國牛郎織女傳說之鄉(xiāng)的中國民俗學會都沒有指出山東沂源是牛郎織女傳說的起源地。他們反復強調沂源是牛郎織女傳說的核心傳承區(qū)域，恰如張從軍教授在《七夕話說牛郎織女》中指出的一樣，“在織女洞對岸聚起的一座小村莊也被自然而然地命名為牛郎官莊，村里還建起了一座牛郎廟，牛郎織女在沂河的源頭尋找到了落腳點，在天成像在地成形的故事也就此扎根人間，牛郎織女也在人間過上了生兒育女的尋常生活?！雹趶垙能姡骸镀呦υ捳f牛郎織女》，《文物鑒定與鑒賞》，2012年第3期。牛郎織女傳說在山東沂源的地方化過程以及形成的地方敘事是沂源牛女傳說的鮮明特色。

以上所列是目前在國內比較有影響力的幾種觀點，尤其是山東沂源與山西和順兩地在2008年被列入國家級非物質文化遺產保護項目后，更是成為眾矢之的。2009年七夕，筆者到陜西西安斗門鎮(zhèn)進行牛女傳說調查，當他們知道我的身份③筆者于2005—2008年在山東大學民俗學研究所就讀期間，曾多次參與山東沂源牛郎官莊牛郎織女傳說的田野調研，并據此完成了自己的碩士學位論文《牛郎織女傳說的地方敘事研究——以山東省沂源縣牛郎官莊為例》。在長安斗門鎮(zhèn)調查當地七夕廟會活動時，筆者就自己的身份進行了介紹，隨后引起被訪談者的不滿。之后，我遭到眾人指責，被要求回答為何要搶奪他們的牛郎織女傳說。尷尬之情，至今歷歷在目。此外諸如山西蒲州說④任振河：《舜居溈汭是牛郎織女愛情故事的發(fā)源地》，《太原理工大學學報》，2006年第3期；任振河：《蒲州愛情圣地萌發(fā)的凄美愛情》，《太原理工大學學報》，2007年第2期；任振河：《天帝名號之變遷及帝舜與織女之天倫考》，《太原理工大學學報》，2009年第4期。、湖南郴州說⑤張式成：《牛郎織女傳說及七夕文化源于郴州實考》，《湖南學院學報》，2011年第1期。等由于影響力有限，并沒有引起足夠的關注。

三、牛女傳說抑或牛女文化

非物質文化遺產保護背景下，我們可以理解各地政府以及學者的這種為地方代言的行為，因為進入保護名錄意味著可觀的文化資本、經濟資本和社會資本。例如山西和順從名不見經傳的太行小縣一躍成為海內外知名的文化大縣，且引進外資數十億元⑥侯文祿：《打造特色文化品牌，走好文化活縣一盤棋》，《前進》，2012年第2期。，憑借的正是牛郎織女這張文化名片。地方學者為家鄉(xiāng)出謀劃策更是無可厚非。學者們的行為可以理解，但是從眾多申報地中摘取桂冠、進入名錄的地方，并不代表即是所謂的“正宗” 或 “源頭”，而未入選的地區(qū)，依然有其獨特的地方文化價值。陳映婕、張虎生指出這種多地爭奪“起源地”或“故里”的行為是在復雜的地方利益競爭中暴露出來的偽問題，是炮制出來的用以滿足公眾對“起源地”想象與期待的媒體焦點，是地方開發(fā)文化產業(yè)的文化概念與經營手段，容易給公眾造成錯覺。⑦陳映婕、張虎生：《民間文學類非物質文化遺產保護對起源地的認識誤區(qū)》，《民族藝術研究》，2012年第2期。對于牛郎織女傳說的各地申報者，不管有沒有進入保護名錄，我們都必須承認一個“社會事實”，這些地方的民眾都在傳承并演述著牛郎織女傳說，牛郎織女傳說已經成為他們七夕節(jié)日生活的重要組成部分。從這個意義上來說，各地政府或者學者與其將氣力花在隔空爭吵上，不如轉向挖掘并重構當地以牛郎織女傳說為核心的地方文化。

據相關學者研究，在國家啟動第一批國家級非物質文化遺產名錄申報工作時，全國兩千多個縣竟然無一家單位申報保護牛郎織女傳說這一項目。①劉錫誠：《試論牛郎織女傳說圈——地理系統(tǒng)的研究》，《民間文化論壇》，2015年第4期。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，因為與其它三則傳說不同，牛郎織女傳說已經不再是純粹的口頭敘事作品，它已轉化為一種民眾的生活文化。20 世紀全國各地民間文學工作者先后采集和發(fā)表的牛郎織女故事傳說140篇，其中采錄自山西的有5篇、采錄于山東的有15篇。②同上。但這些篇目中無一篇涉及山西和順或者山東沂源。并且在20世紀80年代之前，山西省沒有公開刊發(fā)過一篇牛郎織女傳說，且相關作品也從未被收錄在民間文藝資料中。③據劉錫誠先生介紹，在1993年出版的《中國民間故事集成?山西卷》以及1999年出版的《山西文藝創(chuàng)作五十年精品選?民間文學卷》中均未收錄牛郎織女傳說。劉錫誠：《試論牛郎織女傳說圈——地理系統(tǒng)的研究》，《民間文化論壇》，2015年第4期。但是隨著和順縣申報非物質文化遺產保護項目工作的推進，卻在當地搜集了20個牛女傳說，當然這些傳說均未被《中國民間故事集成?山西卷》收錄。而采錄于山東省的15篇牛女傳說也無一篇來自于沂源縣。2006—2008年山東沂源縣為了申報國家級非遺名錄而采集和發(fā)表的傳說則達42篇之多。可見，該傳說已經成為民眾生活的組成部分，很難從民眾的生活中獨立剝離出來。

當牛女傳說在山西、山東、河南、河北、湖南、湖北、江蘇等不同的時空中流轉，從一個地方到另一個地方，通常經過形式、功能、意義上的改變，以適應接受一方文化的特殊需要。牛郎織女傳說成為西安的牛郎織女石像、沂源的織女洞和牛郎廟、南陽的牛郎莊和織女村、鄖西的天河、內邱的廟會、太倉的百沸河與織女廟——這些事物存在于現(xiàn)實的生活空間，并在當地民眾的生活中發(fā)揮著或實或虛的作用。牛郎織女傳說已化入當地民眾的文化血液中，成為特定地區(qū)特定群體共享的精神生存與物質生活的地方文化傳統(tǒng)。這種文化傳統(tǒng)逐漸養(yǎng)成地方民眾特有的地方趣味和地方感覺，成為“我之為我”的獨特文化。

四、牛女文化的地方情境

“不僅牽牛、織女兩星之得名，而且七夕乞巧節(jié)和牽牛織女故事的來歷，歸根結底都與星象紀時制度有關，都源于牽牛、織女這兩顆星與時序之間的關系。七夕乞巧節(jié)和牽牛織女故事之所以自古迄今都密不可分地交織在一起，就是因為它們都源于觀象授時這個共同的源頭，是由華夏先民源遠流長的農桑傳統(tǒng)和天文知識所生發(fā)出來的兩朵并蒂之花。”④劉宗迪：《七夕》，北京：三聯(lián)出版社，2013年，第44頁。恰如王明珂指出的那樣，人類社會經常有類似的情境，由此特定情境產生之文本也有類似結構。我國農耕經濟生態(tài)結構催生了各地牛郎織女基本相同的敘事內容，這也是牛女傳說被稱作民族故事的深層緣由。但作為地方文化資源的牛女傳說彰顯的卻是該傳說的差異性與地方獨特性，對文本分析的主要目的是揭露產生文本的社會情境。⑤王明珂：《反思史學與史學反思》，北京：北京世紀文景文化傳播有限責任公司，2016年，第150頁。如此，各地對牛女傳說的研究應該采用如下研究模式：首先將牛女傳說視為當地整體文化中的有機組成部分。其次從當地的生態(tài)環(huán)境、經濟生業(yè)以及社會結群①在王明珂看來，環(huán)境、經濟生業(yè)與社會結群，三者共同構成人類生態(tài)，這也是社會情境本相。的地方語境中考察分析當地牛女傳說的敘事特點與規(guī)律。最后在與其他地區(qū)比較的過程中凸顯本地地方文化的資源與價值。這種研究范式將牛女傳說視為一種符號，或是一種社會表相，探求隱藏在表相背后的社會本相。

所謂社會情境并非文本內的上下文關系，而是產生此文本（以及事件）的社會情境或人類生態(tài)情境。山西和順牛郎織女故事核心區(qū)域的南天池村地處太行之巔，封閉落后，與世隔絕，當地民眾終日在高山深壑間放牛趕羊，因此和順的牛女傳說缺少完整的敘事內容，搜集到的20個非遺文本也多是對當地高山、河流等地方風物的解釋。只有當聽者親臨當地，隨放牛郎行走于群山之中，方可感受到當地獨特且完整系統(tǒng)的敘事內容。此地的牛女傳說與大量古地名、景觀相契合，與當地男耕女織的生活形態(tài)以及民間信仰相融合。②鄧永林：《和順牛郎織女文化》，太原：山西經濟出版社，2014年，第35頁。當地民眾仰賴牛羊的經濟生業(yè)是催生當地牛女文化的基礎，祈求放牧順利，牛羊安全是當地牛郎信仰最本質的緣由，因此牛郎在這里不是牽牛耕地的農夫，而是山坡放牧的放牛郎，牛郎廟被修建于村外的高山緩坡間，擔負的是山神的神職。

沂源縣牛郎織女傳說是筆者的研究對象，本人曾就當地的敘事空間、敘事主體、敘事文本、敘事方式發(fā)表過多篇學術論文。③郭俊紅、盧翱：《牛郎織女傳說的地方化研究——以山東省沂源縣牛郎官莊為例》，《民俗研究》，2008年第1期；郭俊紅：《地方傳說與傳說的地方性——以山東省沂源縣牛郎織女傳說為例》，《民俗研究》，2010年第4期。在這些文章中筆者將牛女傳說看做一種符號，探索的目標是：在什么樣的社會情境下當地民眾選擇牛女傳說作為文本符號，這些文本建構的敘事法則是什么，這些文本傳遞的表述性與默示性訊息為何，它們之間的關系如何。筆者指出以燕崖鄉(xiāng)牛郎官莊村為主要傳承地的沂源牛郎織女傳說，在長期的歷史傳承過程中呈現(xiàn)出三個突出特點：傳承方式的多樣性；民間傳說與民間信仰的互動；傳說與村落空間、家族生活的密切結合。其中當地歷史久遠的道教信仰、重農勤桑的農耕傳統(tǒng)和孫氏家族是了解此地牛郎織女傳說必不可少的地方性知識。④郭俊紅：《地方傳說與傳說的地方性——以山東省沂源縣牛郎織女傳說為例》，《民俗研究》，2010年第4期。尤其是生活在此的孫氏家族把這個傳說“由公變私”，借助這個傳說在當地定居繁衍，不斷強化家族成員的家族認同和地域認同感。

五、結語

各地方均敢理直氣壯地強調自己是牛女傳說的發(fā)源地源自于當地獨特的社會情境，它被當作枝葉與養(yǎng)料加入牛郎織女傳說中，形成不同的牛郎織女地方文化。在地方文化視域中審視牛女傳說，討論的重點不應該是文本表面所陳述、爭論之史實是否正確，而應該轉向各地牛女文化的傳承者（民眾）的情感、意圖與認同情境。這樣才可以避免地方學者的過分文化自戀與文化自足，防止文化資源的濫用與文化歸屬權的惡性競爭。但在文化重構過程中要遵循文化寬容原則，要符合地方文化生態(tài)法則與地方文化歷史的內在邏輯。只有如此，我們才可以憑借深厚的地方文化資源對抗日益迫近的文化同質問題。

[責任編輯：丁紅美]

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1008-7214（2017）04-0049-07

郭俊紅，山西大學文學院講師。