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羅瑩（下文簡稱“羅”）：韋伯教授，很高興能借本次漢學大會的機會在北京跟您見面。鑒于這是我們第一次見面，為了能夠更好地了解您的學術背景，可否請您先做一個簡單的自我介紹并與我們分享一下，為何您會對“儒學”產生興趣？

韋伯（下文簡稱“韋”）：首先，我想說明一點：我并不是一名“專業(yè)”漢學家。我的專業(yè)背景其實是“國際關系”和“政治哲學”。因此，我只對我的研究領域有發(fā)言權，比如中國哲學、比較哲學，尤其是儒學以及與這些學科密切相關并與之相互作用的政治背景分析。我想這些就是我的研究專長吧。目前我正參與蘇黎世大學一個題為“亞洲與歐洲”的重點研究項目，這個項目涉及大學4個不同院系的12個學科，基本上每一位項目成員都是亞洲研究中某個領域的專家。

羅：此前通過瀏覽您的個人網頁，我發(fā)現您現在正在參與兩個大型的研究項目，除了您剛剛提到的這個項目之外，我個人對于另一個關于“比較的第三方”（tertium comparationis）的項目也很感興趣。不知這個術語的具體內涵是指什么？“比較哲學”（Comparative Philosophy）和“關于比較的哲學”（Philosophy of Comparison）之間又有怎樣的差別？

韋：確實，這是一個非常特別的研究項目，關于這一課題我已積累了很多的論文，其中一些也即將出版。我先說說“比較的第三方”這一項目的要義：迄今為止，關于“比較哲學”我們已經有如此之多的研究成果，但對于“有關比較的哲學”我們卻知之甚少，這便牽涉到以下的問題：何謂比較？如何對兩個事物進行比較？tertium comparationis這一拉丁文術語本義是指“比較中的第三方”（the third of comparison），亦即：當我們對兩個事物進行比較時，就以桌上的這兩杯咖啡為例，比如說我們比較它們的味道，那么“具有某種味道”便是“比較的第三方”。比較者必須首先假設這兩杯咖啡各有自己的味道，然后才能對它們進行比較。同理，假如我要比較亞里士多德和孔子的人性觀，那么我必須預設：關于人性他們都有自己的一套理論，然后我才能對此進行比較。

羅：但關于“比較項”的確定不是完全取決于比較者評判不同事物的標準了么？

韋：是的，情況很可能會變成這樣，但如果僅僅取決于“比較者”，那么這樣來進行比較會變得相當棘手。我們想說的是：這并不僅僅是由“比較者”來決定的。當然，這其中仍然存在一種假設：為了能夠進行比較，我們必須假設某種共性（communality）的存在，這就是我所說的“先于比較而存在”（pre-comparative）的比較的第三方，它指向一種共性，亦即我們將兩個或多個事物放到一起進行比較時，我們必須預設它們具備某種共性。上面提到的咖啡的例子中，當我比較它們的“味道”（比較的第三方）時，我已經預設了：我要比較的是兩種來自希臘、土耳其或者意大利傳統的沖泡型飲品，或者說是兩種可以與茶相媲美的飲料，還可以更簡單地稱之為兩種擁有不同化學成分及性質的液體，又或者是任何其他的共性（亦即“先于比較而存在”的比較的第三方）。基本上這是一種理論型哲學，只是一種進行比較的技巧而已。但該項研究非常有助于比較哲學的發(fā)展。我們不是常常把孔子和亞里士多德作為偉大文化的代表來進行比較么？但有些時候我們用來比較他們的那個預設，其實并非明智之選。

羅：那么您認為：當我們在比較兩種文化，兩種文學或者說兩種哲學時，比較者首先應該關注什么？對于您個人的研究而言，您是更多地關注兩種文化之間的差異還是它們的共同點？

韋：這里牽涉到一個問題：任何“差異”都是在某些方面的不同，而這些方面并非“差異”本身，它們是在共同分享著“差異”（any difference is a difference in something and that something is no difference, but is shared），這其實就是所謂“比較的第三方”。如果說你和我對于美國的看法不同，這意味著我們兩個人對美國都有自己的看法。具體來說，我們的觀點可能會不同，也可能相同，我無法確定。但差異總是辯證地傳達出一致性，亦即我們“對于美國都有自己看法”這一共性。但我們在強調文化差異時卻常常忘記這一點，當我們用“如此不同的一種文化”來形容中國迥異于歐洲時，我們還是得承認它仍是一種文化。我們先得承認在“文化”上它們擁有很多共通性，然后才能從這樣或那樣的角度來審視差異。我想，我們時常遺忘這一前提，而這會產生嚴重的后果。因此，我堅決反對比較哲學中的文化主義者，在哲學的范疇，我不認為我們應該將中國視為一種不同的文化。

羅：事實上不只是外國的學者，一部分中國學者在從事跨文化研究時，也更為注重所謂的“差異”，認為更多地關注文化差異有助于我們自身對于民族文化的反思，從而為其不足乃至劣根性找尋解藥。但文化的自我批評和質疑如何不淪為一種悲觀消極的感慨，而能夠真正促成傳統文化在全球化時代的健康發(fā)展，這是所有文化研究者都需要思考的問題。但如果我們只是關注文化間的共性，那么進行“比較”的意義又何在？

韋：確實，但其中的一個方面恰恰是我們關于文化的泛泛之談以及我們所進行的文化主義比較。其中包括歷史和政治兩個層面。在當代從事跨文化比較，很重要的一點是要與政治現實及歷史發(fā)展相結合，現在已經沒有人還像18世紀那樣從事研究。當時有中國熱，當然，它更多的是借用“某種對于中國的想象來反對歐洲”（kind of image of China as Anti-Europe），那時的做法跟今天非常不同。今天的跨文化研究時常與所謂“中國的崛起”相聯系，中國現在已經是世界第二大經濟體，它是如此強大，所以人們認為應當對此進行比較—個中道理時常就是這樣。然而，我不認為這是一個進行中文文本以及中國哲學研究的好理由，它應當與中國的崛起完全剝離。因此我對比較哲學中的一些論證很是擔憂，它們首先強調的都是“中國現在很強大，我們需要了解它”。我想，假如中國文化（我們暫且先使用這一表述）其內涵是有價值的，那么早在中國成為世界政治意義上的強國之前它已是有價值的，若有一天中國不再佇立于世界之巔，它也仍舊是有價值的。研究非洲文化與研究中國文化同等重要。所以我真的不覺得，中國自身以及漢學家們在談論中國時，將其話題與中國的崛起相聯系是在幫自己的忙。這是一種投機主義的做法，而且也很短視。歐洲現在或許處在衰退之中，但并不能因此就不去研究歐洲文化，它仍是一個很有助益的研究對象。

羅：剛剛的一番話確實讓我更好地理解您如何從文化視角來試圖理解中國，您本人一直在從事多項有關當代中國政治思想的研究，那么您對當代中國的觀察結果是什么？

韋：我感興趣的是當代中國的政治哲學，確切地說是關于它的多樣性。進行這一研究的目的在于：歐美對于中國的討論總是存在很多簡化，因此我們無法看到中國國內當前論爭中龐大的多樣性。我們一談到政治哲學，馬上就會想到中國是個社會主義國家，就算不是這么想，我們也會認為它是個儒學國家。我想要研究的是一些不算顯赫的人物，例如“新左派”里的崔之元和汪暉，我對他們的著作很感興趣，另外還有一些自由派代表。我想說的是：在中國國內既有自由主義者，也有基督徒。這里的社會思潮擁有極高的多樣性，對于其中的任何一種都可進行政治哲學的研究。因此在中國，政治哲學絕非鐵板一塊。另外，政治哲學也是學術界和政府之間的互動，在許多國家都是這樣，只是它們互動的方式各不相同。展現這一多樣性便是我的研究目標之一。另一個比較特別的目標是關于儒家在所有這些社會思潮中所扮演的角色。你會發(fā)現蔣慶、康曉光這樣的人物，你會在清華大學看到貝淡寧（Daniel Bell），他們都致力于推動儒家成為新的國家意識形態(tài)。我認為這全然是他們的誤解。我不認為儒家還能發(fā)揮這樣的功能，我也不認為中國人民都信奉或是支持儒家扮演這樣的角色。

羅：事實上自從“新文化運動”對于白話文的推廣以及此后的多次語言改革，包括我在內的中國年輕一代對于儒家乃至中國傳統典籍的關注和了解，遠不及我們自小就花費大量時間和精力去學習的英文。但由于今天中國社會的道德危機，許多人又開始重新關注傳統文化，希望能從中找到思想資源或者解決的方法。

韋：是的，但他們是從所有的方面去尋找。我之所以認為儒家無法扮演這一角色，并不是因為我覺得儒家思想不夠重要或者說它對某些人來說無足輕重。儒家思想當然很重要，只是中國是如此的多元，并不僅存在一個儒家的中國，還有佛教的中國或者道教的中國，甚至基督徒的中國；也有社會主義的中國，資本主義的中國，所有的這些都應該貫穿在中國的政治制度中。那么為什么要單獨提出儒家？這是我無法理解的，我覺得這是一種烏托邦式的空想，也是政治上的幼稚。

羅：由之引出了另一個問題：如果今天我們不能指望儒家思想成為中國社會道德危機中的解藥，那在您看來，現在所進行的儒學研究對于當前的中國社會、對于這個全球化時代的意義何在？

韋：我們?yōu)楹我ㄟ^研究儒家來觀照中國，其答案是顯而易見的：因為它是歷史遺產的一部分，而歷史是理解當下的關鍵，我們當然希望能夠盡可能多地理解它。其中關鍵的一點在于：我們需要有一個自我反省的、對于儒家的批判性理解，而不是盲目地追隨那些被指定的權威。我可以給你舉幾個例子來說明當下的儒學研究，無論是在中國國內或是在海外譬如美國，它的研究方向都是有誤的。假如你留心那些新出土的古代文書，例如郭店楚簡、上海博物館所藏的竹簡，抑或“清華簡”，這些都是非常重要的材料。但你看看當代儒學研究的學者們，當這些材料能夠支持自己的論證時，他們會不斷進行引用；如果材料無法支撐他們的論證，或是材料使得問題的分析更為復雜，他們就徑直忽略它們。再舉一個例子：今天的儒學研究者都在關注什么樣的文本呢？很多極具聲望的儒學大師仍在關注“四書”，盡管我們都知道這其實是在吸取宋儒的觀點；而與此同時，他們又會宣稱它具有幾千年的悠久傳統。宋朝的觀點根本無法代表幾千年的傳統，不是嗎？因此，我認為我們應該接納更多的研究內容，不僅包括歷史上在先秦及漢代遠比“四書”更具影響力的“五經”，我們還應該使用所有我們能夠支配的文本，包括與這些文本相關的周邊文本（peripheral texts），將它們并置于“傳統的建構”之中，因為所有的傳統其實都是一種建構。但在這個方面，我們需要具備自我批判意識，因為過于簡單的傳統建構會對當代學術造成很多問題，有時候我們的處理方法太過隨心所欲。

回到剛才說到的儒學以及它對中國的意義。首先，歷史意識是很重要的；其次，對于當代中國，從哲學學術研究的層面來說，我認為儒學具有一定的作用，但其中需要我們完成的工作，比起通常人們所認為的實際上要多得多。我并不認為“先建構起一套儒學傳統，然后說其中蘊含著巨大的哲學價值”這樣的做法有任何作用。相反，我認為儒學中有一些要點是值得深究的，從中受到啟發(fā)并就一個具體的問題展開論證。而實際上，思想資源是源于儒學、柏拉圖、亞里士多德，抑或康德，它們所造成的差異不大。因此，儒學應當被歸入哲學家由之引申出哲學觀點的思想資源。這也意味著你會以更為“零碎”的方式（a more piecemeal）來切入儒學研究，無需率先建構起一個龐大的“傳統”，繼而堆砌論據來依附這個“傳統”。在儒學文本中有非常多有意思的地方，不是嗎？但它并不應該變成一個大包袱，包裹著如此之多我不希望提倡鼓吹的觀點。例如儒家談論男女之間關系的那些觀點，我并不認為它們是復雜精密的。嚴格的“傳統主義”或是“文化主義”的儒家需要找到一種方式，將其有關男女之間關系的論點合法化，而主張使用“零碎”的方式來切入儒學的學者則可以忽略這些，因為沒有任何傳統會因此而岌岌可危。

羅：你是否了解有哪些中國學者，他們運用了你所欣賞的方式去研究西方哲學？譬如劉小楓的研究不知您是否了解？

韋：他是個非常特殊的例子。他研究西方經典、研究列奧·施特勞斯（Leo Strauss, 1899—1973）和卡爾·施密特（Carl Schmitt, 1888—1985），同時他還試圖將這些與中國的經典相融合，因此他時常提及中國經典的闡釋問題以及如何進行闡釋的途徑。事實上有非常多的中國學者都在研究西方哲學，我當然認為這是合理的。但其中也存在一些問題。假如我去美國參加哲學方面的研討會，如果有人是在談論牟宗三的“智的直覺”，他很可能最后會以中國哲學的討論方式作結，盡管他所使用的論據是康德的評判。問題就在于：他原本可以使用很多其他的討論主題的方式，譬如說認識論的，并沒有必要非得牽扯到中國式的討論方式。但因為組織這些討論活動時，我們都如此地關注文化主義的哲學，這些學者便常常會以中國哲學的方式作結，我稱之為“包容性的排除”（inclusionary exclusion）。意思是說：中國哲學也是哲學研究的一部分，因此是被包容的；但同時它又因為貼上“中國式”哲學的標簽而被排除，不太像是“哲學”中的一部分。我不覺得這是一種有益的發(fā)展趨勢，或許在起步階段這是有益的，但事實上我們需要擺脫這樣的做法。我并不認為一種哲學觀點，它之所以有價值是因為它捕捉到一種中國式的觀點，正如我們不能說一種哲學觀點是沒有價值，因為它是一種德國式的觀點。這與比較哲學所聲稱的研究基礎是背道而馳的。我想你也可以這么說：從歷史的角度來看，有意義的差異存在于這些觀點之中。

羅：您的想法很特別也很有意思，我是否可以詢問一下：在從事古代中國哲學研究的西方漢學家中，您比較欣賞哪一位？

韋：事實上由于我身上的批評精神，不管對誰我都持有批判性觀點。但我所欣賞的研究類型是一種我稱之為“漢學式地介紹中國哲學”。從語文學角度說，它在本質上是一種哲學，而它又是回歸文本的，用考古學的方式來介紹這些領域正在發(fā)生的事件，它不會刻意地把“東西方之間的差異”或是“中歐之間的差異”作為研究框架。我可以理解為何有人從歷史的角度介紹中國哲學時，會想要使用這樣的一個框架。但從當代的視角來看，這樣的做法很有問題。我正和中國人民大學的一位學者展開合作，他專門研究20世紀著名的美國政治哲學家約翰·羅爾斯（John Rawls,1921—2002）。難道我們可以說這位中國學者有關羅爾斯的觀點是中國式的，就因為他是個中國人？他仍是一位研究羅爾斯的專家！假如一個瑞士人從事羅爾斯的研究，也沒有人會據此認為我們必須審慎地看待這一觀點，因為它是一種研究羅爾斯的瑞士視角。我所欣賞的漢學家，就是那些能夠與文化主義式的研究保持批判性距離的專家，試圖找到進行比較的其他渠道，來切入和構思研究對象。我時?？吹降难芯縿t是：某人在文化差異的預設下展開其研究，在研究的最后，他/她所發(fā)現的全部內容便是文化差異的存在。這就叫做循環(huán)論證（petitio principii），看起來像是一個循環(huán)，其實毫無用處。

羅：另一個類型的研究者例如法國學者于連（Fran?ois Julien），基于明顯的文化差異，他在借助中國開展自己的哲學研究，而其最終目標是解決歐洲的問題。你又是怎樣看待這一研究模式？

韋：是的，我剛剛在研討會上還談到了他。我同意你提出的觀點，我也一直在爭辯：于連所談論的中國越來越變成他腦海中的中國，并非我乘坐飛機降落的中國。他將“中國”工具化所要說明的并非關于中國而是關于歐洲。這是他多年來的一個研究計劃，他稱之為“迂回與進入”（détour et l’accès），亦即經由中國進入希臘或歐洲。

羅：這是否也可以說是某種與自己的研究對象保持“批判性”距離？

韋：但這需要預設你能在某種程度上脫離歐洲，對嗎？這里面存在很多的預設，我想說的是：現在于連已經調整了他的研究方案，因為他說自己希望能處于歐洲和中國之間去評價這二者。這是他新近才提出的一個預設，他已經出版了一本與之相關的小冊子。到現在為止他主要是在宣揚?？拢∕ichel Foucault, 1926—1984）的一個想法—所謂的“異托邦”（heterotopy），亦即“另一個地方”。于連從?？履抢锝栌昧诉@一觀點，但我認為他對此也有自己獨特的理解，只是不太站得住腳?，F在他又提出另一種觀點—“atopia”，亦即“沒有地方”。這就是他所想要的“處于二者之間”的狀態(tài)，這也是他整個研究計劃中的大轉向。當然，我仍舊同意：于連利用中國來為其哲學研究服務，雖然他宣稱自己對于中國文本的考察細致入微，但我認為他比較有價值的研究觀點并非是關于漢學。于連是一位出色的哲學家，在眾多的歐洲學者之中，他提出了非常偏激的觀點，其他的闡釋者或者漢學家大多遵循非常傳統的方式，并對中國有非常清晰的定位。他們時常到訪中國開展研究，但其中有這樣一個問題：中國究竟是什么？中國可以有很多種定義，例如儒學的，但又不止是有一種儒學，基于不同的討論角度我們會有很多種儒學。中國是一個“民族國家”，我想這是了解中國的一種有益方式，正如它是聯合國的一部分，也是政治經濟全球化中的一部分。否則，了解中國會變成是非常困難的一件事。從文明的角度來看又是怎樣呢？我認為“中國文明”是一種虛構，它非常抽象且用處不大。例如在漢學家大會上，我們時常會聽到很多關于全球倫理的發(fā)言，涉及中國及西方價值。但我認為我們應該追問：這么說究竟意味著什么？這是什么樣的一種價值？他們會說“仁”或者人性是一種很好的中國價值。好的，那更確切地說它是指什么？這樣的情況一再出現，如果你具體到中國的文本，就會發(fā)現“仁”的多層含義及其不同的用法，你要如何調和這些呢？而且不同的用法之間存在很大的張力。我在漢學家大會上曾做過一個發(fā)言（和蒂姆·墨菲［Tim Murphy]一起完成），試圖探討“義”的含義：正義、公正或者是其他的理解。在經典文本中可以發(fā)現，它的意義有多種不同的用法，有些用法甚至是自相矛盾的。面對這樣一種漢學的復雜性，你如何能說“義”是中國文明中的核心價值？這樣一種簡化式的處理手法是非?？膳碌摹Ｎ蚁脒@樣的做法至少是自相矛盾的，很可能會使這些有關全球倫理的討論變得不切題。當然在這樣的努力背后通常都有著美好的動機，我們都想擁有“和平”，但如果這樣的一種簡化主義是基于對傳統權威性的強調，那么我們不應該這樣做。我覺得這樣很膚淺，這是一種聯合國式的發(fā)言，非常具備政治正確性，但卻不科學，漢學研究不應該變成這樣。

羅：事實上，中國國內學術界現在也有一些批判性的聲音：海外的漢學研究已然成為中國學術體系中的重要支撐，中國學者大量閱讀并接納了太多外國研究者的觀點以及新式理論，但更嚴峻的是對這些觀點及理論的直接接納，乃至理所當然地將其與中國的社會現實相勾連相符合。這樣的批評其實都是基于一種自我反思，亦即我們需要有一個恰當的“標準”來進行選擇。美國漢學家安樂哲教授（Roger T.Ames）曾在北京外國語大學講授過一學期的儒學經典，他使用的文本是自己的英文譯本。在他關于《中庸》一書的講解中，他就曾詳細介紹自己所譯介的“儒學術語”列表，作為理解《中庸》核心概念的關鍵，例如他將“中庸”翻譯為“關注日常”（focusing the familiar。按：國內出版安氏的中譯本則將其譯為“切中倫常”）。但在我看來，這又何嘗不是一種簡化式的做法?！爸杏埂弊鳛槿寮腋叨日J可的一種德行，它的修為始于日常生活，但它不僅指向一種自我修為，同時也是為人處世方面的實踐準則，更是對于君子這一群體乃至人類德性上的至高要求。

韋：是的，我也曾跟隨安樂哲教授在夏威夷學習過半年。因此，他是我的老師，但后來我對他的作品卻日益產生批判性的看法。從漢學的角度來看，我認為安樂哲在將西方學術引入中國漢學研究以及挑戰(zhàn)西方漢學既定術語的翻譯方面有很大貢獻。他是一個總能為術語找到新翻譯的人，而在此前很長的一段時間里，這些術語的翻譯總是一成不變。有時我覺得他的翻譯可行，有時則不可行，但正如他自己所說：他試圖通過中國自己的術語，以一種極為特別的方式來理解中國。

你先前也提到了：中國現在充斥著西方漢學家良莠不齊的各色評論，因此學者們需要對此進行批判性的審視，避免過于輕易的全盤接受。我想對于任何健全的學術研究體系，任何情況下全盤接受都是一個大問題，尤其是不具批判性地進行吸收。所有觀點都必須被恰當地審視。人們可以質疑：為何這個人會宣揚他/她正在宣揚的觀點，而我又為何要相信它？我是如何看待這個觀點的？我在哪些地方有不同的看法？如果我閱讀一部著作，我從不認為這本書是在向我提供有關中國的訊息。我認為這本書的作者是希望在某些方面能說服我。我希望自己保持批判性，這樣到最后，這本書或許會告訴我一些讓我改變自身觀點的東西；另一方面，它也可能進一步確認我此前持有的一些觀點。這本書來自中國、美國還是歐洲并不會造成任何差別，無論在任何地方我們都需要具有批判性的學術，在中國更是如此，因為在這里你們擁有一些強大的信念其實不太有利于培養(yǎng)批判意識，比如涉及師生之間等格外強調忠誠、尊敬的關系時。這是很美好的信念，但我并不認為批評自己的老師是一種錯誤，如果你是充滿敬意地去做這件事。對于自己的老師，同時充滿批判性和敬意是不矛盾的。

羅：現在也有一部分研究古代哲學的中國知識分子反對使用西方哲學術語來套用古代中國哲學思想，而這些西方術語其實也是經由馮友蘭、胡適等學者的譯介工作才被引入中國學術界，而現在我們的教育以及研究體系大多建基于這些術語。經由自我反思，他們認為我們應該試圖回歸中國古代業(yè)已產生的哲學話語，運用這些原汁原味的術語來進行自我表述。但對于已經接受整套“現代化洗禮”的教育體制的中國新生代，這是一件非常困難的事情。首先，我們的古代漢語知識底蘊遠不及我們的前輩，要一并修正著述以及學術界討論時所使用的整套哲學術語也并非易事。你是如何看待這一問題的？

韋：這是很好的一個問題。在我看來，這群中國知識分子有著極深的誤解。在他們論證的背后，我想他們是認為西方的概念及分類范疇與中國的概念及分類范疇存在差異。我并不認為在21世紀的今天仍有這樣的差異。就用“平等”（equality）一詞來舉例吧，它是一個中國的概念還是西方的概念呢？要回答這個問題你必須擁有一種超越區(qū)域的視角來看待它。它就是一個概念，我不明白我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ阉ㄐ詾橐词俏鞣降?，要么是中國的。當然他們會指出這個概念或分類標準在歷史上的“缺席”。暫且先忽略這是否是一個好觀點，我的意見是在今天的中國，你會看到有很多的人都很珍惜“平等”，而他們也視自身為中國人。當然，所有的概念在其背后都有其歷史軌跡，但概念本身是不受地理因素限制的。假如一位學者聲稱我們不應該使用西方的分類范疇來組織我們的知識體系，我會懷疑他具有文化主義或民族主義的動機，而在其背后往往隱藏著政治行為，這已遠遠超出哲學的范疇。以“國家”（state）這個概念為例，這是那些學者反對在中國使用的概念或分類標準的其中一個。這個詞最早出現在馬基雅維利（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, 1469—1527）《君主論》（Il Principe）一書中，該書開篇第一句話就是：所有的國家（tutti gli stati），要么是君主制要么是共和制……它談論的是16世紀初的佛羅倫薩，在那里這個詞作為一個概念開始了它自己的生涯，在某個時間點上它變成整個歐洲都在使用的概念。假如說一個概念可以從佛羅倫薩流傳到歐洲其他地方，為什么它不能傳到中國？顯然它在中國也找到了它的用處。沒有人在英國會據此反映說：噢，這是一個佛羅倫薩人的概念，我們不能在英國使用它，因為它僅適用于意大利。概念在本質上是抽象的，因為它可以適用于不同的文本。這也暗示了：你可以從中國歷史上提取出很多有趣的概念并運用它們來思考全球政治的角色。這些概念會在整個世界傳播，被運用于涉及歐洲的各種研究之中。但我對于迄今為止已有的嘗試非常失望，例如將“天下”“和平”進行概念化并作為新概念進行研究，我認為這是非常膚淺的做法。在儒家哲學里，像“修身”這樣的概念（這是宋朝的概念，并非先秦的概念）可以被有效挖掘為現代哲學，說明抑或補充有關自由的理解。簡而言之，我不在意這些概念都是從何而來，作為術語它們并不受限于地理因素。

羅：我想大家擔憂的是中國文化的傳承與延續(xù)?；蛟S是受到?？碌挠绊懀缃翊蠹以絹碓阶⒅厮^的話語權問題。中國著名的歷史學家陳垣也曾在20世紀20年代立志并大力呼吁，要將漢學研究的中心奪回中國?；蛟S正是基于這樣一種強烈的責任感，對于中國哲學“話語”正統性的訴求才會出現。

韋：我認為漢學是從外部來觀照中國，它應被理解成顧問的工作。正如公司擁有雇員，但同時也聘請顧問，因為對于當局者而言旁觀者的觀點可能會是有益的。而旁觀者也不會受內部觀點的約束，這一點對于當局者而言是相當難以超脫的。但旁觀者可以有所助益，有時也可能幫不上忙。這是一個不同的視角，但內外之間的差距當然也是問題所在，尤其當你用“中國的術語”以及“非中國的術語”這樣的角度來考慮問題時。我的博士論文是關于杜維明先生的，我們可以以他為例來談談這個問題。他長期生活的區(qū)域首先是臺灣，之后是在美國。那他所擁有的是一個中國人的視角還是一個美國人的視角呢？有些大陸學者認為他具備的是美國人的視角，但在美國他卻常常被視為中國人視角的代表。我的觀點是：我們中大多數人都擁有多重身份。今天人們時常四處旅行，我們并不只是受到我們民族身份的影響。當然，通過我們都樂于沉浸其中的社會化模式，我們一直肩負的歷史包袱也會時常提醒我們它們的存在。或許我閱讀儒學著作多于康德哲學，是否現在我已是儒家的一分子？身為中國人或是身為歐洲人會比擁有一段社會化的歷史更重要嗎？當然從社會化的角度來看，我的想法在某種意義來說是歐洲人的，但并不排除其他的因素，更不能排除哲學的影響。如果你閱讀很多的文本，這些文本將會改變你。

羅：著名學者薩義德（Edward Wadie Said,1935—2003）也曾提到過“概念的旅行”這一觀點。我所理解的“概念”是：當我們與他人談論某一主題時，我們需要借助簡潔的詞匯構建清晰的定義，從而構建自身的想法/理論并與他們分享。如果我們現在真的有能力借助古漢語構建一套新體系，那我們的溝通和對話對象會是誰呢？總不能只局限于中國人自身的小眾群體吧？

韋：是的，另一個問題是：如果你想要完全改變一個理論，不管你所使用的資源來自何處，你都需要證明它在當代的適用性，不是嗎？我們必須牢記：當我們在談論中國和世界時，我們應該明白今天的我們經由許多途徑都在共同分享一個資本主義的世界。假如你去看看真正的實際權力位于何處—哲學和理論當然會有一定的作用—實際的權力其實都在財經領域以及掌控各色能源的公司手中，它們將所有的事務都聯系到一起。歐洲依賴于中國，美國也是這樣，反之亦然。這種相互依存可以超越所有的差異。所以，無論我們愿不愿意，我們都無法回到秦朝。僅從經濟原因來考慮，如果這個國家想要養(yǎng)活自己的民眾，就絕不能回到過去。在此，“現代性”具備邊界的意義，它是對于這種保守思想的限制。

羅：談到“現代性”的問題，我從您的個人網頁上看到“多重現代性”（multiple modernities）這樣的定義。所以不同的國家可以有不同的現代性模式。此前的十幾年我們一直能感覺到西方在強迫我們接受你們的現代化模式以及價值觀，例如人權、民主、自由等觀念。如果中國如其所愿變成一個西式的資本主義國家，或許這能換來西方更多的信任。如果中國不改變并保持所謂意識形態(tài)上的根本差異，那么我們就是西方潛在的敵人。但根據您提出的“多重現代性”這一定義，其實我們的選擇也應該被尊重，不是嗎？因為獨特的國情以及不可復制的自身經歷決定了我們選擇現在的這種發(fā)展道路，我們所進行的各色改革此前西方沒有一個國家完全經歷過。關于這個問題我也想聽聽您的看法。

韋：好的。實際上我與其他人合編的一本書很快就會問世，它的標題是《現代性》（Modernities），用了復數形式。實際上關于多種現代性模式的理論已經有很多，其中的一種便是“多重現代性”。它源于以色列學者舒默凱·艾森思塔特（Shumuel Eisenstadt）和杜維明，后者也參與論述了何為儒家現代性的問題。“多重現代性”包含了兩個方面，其中之一是對現在西方，尤其是在美國大學里正在傳授的現代化理論的回應。該理論的主要觀點是一切事物的趨同性，我們都將變成一樣也必須是一樣的。多重現代性的支持者則認為實際情況并非如此，因為不同的民族有不同的發(fā)展模式?，F代性并非傳統的對立面，但傳統會預示現代性的模式。正因為傳統是不同的，現代性也會各不相同，因此才會有多重現代性。這取決于你怎樣去看待，假如你所考量的是全球現代性，那么許多學者（例如阿里夫·德里克［Arif Dirlik]）會反駁你。他們會告訴你我們所分享的只有一種現代性，這便是資本主義。所以你可以從兩個方面進行辯駁。聰明的做法是不要認為這種是對的，那種是錯的。但在考慮所謂“多重現代性”問題時，比較明智的做法是不要忘記資本主義仍是我們當下共同分享的境況。我在此想要提醒以示反對的是：不要將多重現代性的實現，亦即中國的現代性問題，變成是在宣稱所謂“具有中國特色的現代性”?，F代性不是由政府來定義的，每個人都置身其中并分擔著所謂的現代性。另一方面，如果任何東西都可以說是現代的，那就沒有什么會是現代的。如果每個人都是現代的，但各自的現代又互不相同，那么這個術語就不再具備辨別力，它無法描述任何事物。這真的取決于人以及你所認為的現代性載體是什么。不同的文化是否就會有不同的現代性？不同的民族國家是否就會擁有不同的現代性模式？又或者不同的城市也會有不同的現代性？是否存在所謂上海的現代性？我會說：是的。你個人的現代性又是怎樣的呢？想想小說家們。當我們閱讀文本時，它常常不會明確地指出何為現代性的承擔者。我希望人們能夠關注這個特別的要點：我們所說的現代性究竟是什么，誰是它的承擔者，否則它會淪為類似“全球倫理”之類的討論，其自身所指極為模糊。

羅：那就讓我們以上海為例來談論現代性問題。其實在我看來，跟許多現代國際大都市一樣，上海在其外在形態(tài)上分享著一模一樣的現代模式：摩天高樓、交通發(fā)達、西裝革履等等。所以你所說的那個特別的“上?，F代性”是指什么？你是指精神氣質層面嗎？

韋：這是一個很難回答的問題。舉個例子，就說上海文學和東京文學吧，它們是不同的。當然它們作為現代大都市都有類似的城市經驗，但它們的主題以及在其中所發(fā)生的事情是不同的。我很確定你可以從你剛剛提到的那個一致性的層面下，找到非常多的差異。因為我對上海了解不多，我實在無法很好地回答這個問題。另外，我也認為在很多方面比較哲學都需要向比較文學學習。

再舉一個關于中國現代性問題的例子。事實上，在當下的中國，數以百計的民主實驗正在發(fā)生，有些如果能夠被成功推行的話，將會擴大到更廣的行政層面，這是一個很好的形勢，也是我們所有人喜聞樂見的。所有的這些民主實驗都使中國的形象更加復雜，就像我此前所說，當然存在不同于美國式民主的其他民主模式。瑞士的民主就是一個例子，它與美國的民主非常不同。

羅：這就是多重民主性？

韋：對。有很多專著都在討論中國的民主，例如有一位新加坡學者陳素芬（Sor-hoon Tan）就談到儒家民主。我很確定中國將會發(fā)展出一種民主模式，就想想媒體的影響力吧，比如微博。民主是一種賦予民眾權利的途徑，而這種權力一旦被賦予，日后就很難被奪走。

羅：再問一個關于理論創(chuàng)新的問題。在很多哲學專著中，作者都會自行設定一些新術語，借用它們組建起一個理論體系用于解釋自己的思想。在您看來，判斷該作者是否是一位優(yōu)秀哲學家的標準是什么？假如我們想要更為深入地論述一個問題，因為我們自身的構思，發(fā)明一些新術語是否是一種有說服力的做法？

韋：這其實很難做到。

羅：但美國學術界的理論創(chuàng)新能力是相當驚人的！

韋：對，他們對此非常擅長，甚至太過擅長了。我自己也發(fā)明了一個：作為“比較的前提”的比較第三方（the “pre-” comparative tertium comparationis），我希望它成為一個有趣的術語。作為一位學者，當你產生一些新的想法或者遇到一些新鮮事物時，你會希望能由自己來為它命名，經由這一方式來確定它的身份是什么，類似于一種戰(zhàn)略舉措。哲學研究中總會產生許多新詞匯，這是一門關于詞匯、概念以及二者間關系的科學。有些人看到了會去回應這些新詞匯，有些人則不會。所以，一位好的哲學家他是那個總能獲得回應的人，因為讀者采用了他的詞匯或者說他們接納了這些新詞。但我想，最好的哲學是一項艱苦卓絕的工作，大量的閱讀、對于同一文本的重復性閱讀、自身的深入思考、針對這些文本產生自己的詞匯。判斷一名好的哲學家的標準是什么，我想對此沒有答案。因為我們甚至不知道哲學是什么。我正在與人合編的另一本書書名叫做《什么是哲學？—中國》（What is Philosophy—China?）對于這個問題的回答可以有很多，不是嗎？當然我自己有一套關于好哲學的判斷標準。假如一位作者想說服我接受他的觀點，我會查看他的論證—所有好的哲學家都會提供自身觀點的論證—然后我可以表示同意與否。假如某個觀點并無論據支撐，那么也不存在任何參與它的途徑，這樣的觀點只能叫直覺。假如我有與之相反的直覺，我又應該怎么做呢？無法進行討論。論證是學術討論的基礎，哲學家需要將其如何獲得這一觀點的過程透明化，然后讀者才能判斷并表示同意與否。這就是我所認為的好哲學。

我想要再做辯解的是：當我撰寫自己的博士論文時，我會先提出自己的論證，然后在腳注里逐一列出一些能夠支持這一論證的觀點。通過這樣的方法你才能使自己的研究變得豐滿。事實上在終點處不存在真理，現在你覺得這是真的，但明天你或許就能證明這不是真的。所以我們永遠不要過于自信。

羅：說到辯解的問題，很有趣的現象是：今天在中國學生的課堂上，我們很少公然地與自己的老師進行辯解，但在孔子的時代，他的學生卻時常面對面地與他進行討論辨析。

韋：是的，現在的情況非?！安蝗寮摇薄Ｈ绻汩喿x《論語·先進》，你會看到孔子說：“回也非助我者也，于吾言無所不說?！蔽以浽谌嗣翊髮W教授過一個暑期班課程，在課堂上我試圖挑戰(zhàn)我的學生們，卻發(fā)現他們不曉得如何處理這樣的情況。我想這是很重要的一件事情。當我在瑞士教授學生們政治學理論時，我們的口頭測試總是圍繞一些事情進行辯解。因為最終你會完成自己的學業(yè)，然后在某個地方開始工作。你的老板會希望了解你對事情的看法，你也會面臨激烈的競爭，所以你必須學會辯解。

羅：你此前說過，你的研究是關于儒學文本的跨文化翻譯。而我在某些外文譯本中也發(fā)現了一些有趣的現象。譬如當他們翻譯“子曰”時，他們總是不約而同地使用“老師說”（The master said）這樣的譯法。

韋：是的，或許這是源于16世紀來華耶穌會士譯文的強大影響，他們總是使用拉丁文的“老師說”（magister ait）。我也對古代的這一稱謂有過觀察，事實上“子”并不止是一種表示尊敬的頭銜，也是一種官銜。那個時代幾乎所有的哲學家名字里都帶“子”字，比如孟子、荀子等。因此有人對此進行歷史論證，認為將這些篇章譯為老師和學生之間的對話是完全錯誤的，這種譯法太過明顯地附會了柏拉圖及其弟子或是耶穌和他門徒的關系，而這并非《論語》中所體現的關系。我記得有兩位學者曾經試圖挑戰(zhàn)這種傳統的譯法。實際上“孔子”的名字在《論語》中出現的頻率不算高，僅40次，在該書第16章曾作為“子曰”的替代稱謂出現，在第20章的一個段落里，有些版本里也出現了“孔子曰”?！墩撜Z》書中的某些句子也被證實是從一些漢朝之前很常見的書籍中轉引而來。所以，你只需在這些引文前面加上“子曰”二字，就會獲得現在《論語》里的語句。因此《論語》是一個經由分層累積而形成的復雜文本。

羅：加上“子曰”是為了賦予這些引語權威性？

韋：對！我也曾參考有關這些新出土文獻的語文學研究成果。所有的研究都證明《論語》是一個非常困難的文本，它甚至有可能是漢代的文本，當然是指它是在那個時候被編纂成冊的。我們暫時也沒有任何線索能夠準確證明這部著作中哪些部分出現時間更早。這也是為什么每當我看到人們使用“孔子說”這樣的字眼來獲取孔子的權威性時，總是心存狐疑。我稱之為“為了獲得威信的論證”。這些話的內容是什么變得不再重要，重要的是誰在說。所以我才認為具備漢學知識的哲學是重要的，它應當對于本文及其使用保持非常嚴肅的態(tài)度。

羅：除了嚴肅的學術研究態(tài)度外，對你而言，從事學術研究的動力主要是什么？

韋：對我來說，了解事物的復雜性是更重要的事情。如果我能不斷挑戰(zhàn)自己的思考，我就覺得這一切充滿樂趣。如果迄今為止我只能從一個方面進行思考，那么現在開始就應該從另一個方面進行考量，這樣我的生命才會變得豐富，我也能寫出更好的著作。

羅：思考的樂趣。

韋：沒錯，這也是學術研究的特權所在。我喜歡那些能夠挑戰(zhàn)我的學生，而不僅僅是跟隨我的觀點，這樣做相當的枯燥乏味，你也學不到任何東西。

羅：好的，謝謝您的寶貴時間帶來這個充滿哲學趣味的談話。

韋：我很高興能跟你對話！

《神游： 早期中古時代與十九世紀中國的行旅寫作》

《神游： 早期中古時代與十九世紀中國的行旅寫作》（Visionary Journeys.Travel Writings from Early Medieval and Nineteenth-Century China）于2012年1月作為哈佛燕京學社專著系列第78種在哈佛大學出版社出版。作者田曉菲是哈佛大學東亞語言與文明系中國文學教授。

在作者看來，在中國歷史上，有兩個重要的錯位（dislocation）時期，即一般稱作南北朝（420—589）的早期中古與19世紀。本著探討了這兩個時期行旅寫作者審視外部世界乃至與異域接觸的相類似同時又具有深層次相異性的方法。作者集中了該兩個時期的文學、歷史與宗教的材料進行比較研究，呈現其規(guī)?？涨暗幕有砸约皩τ诋愑蛭幕陌V迷。作者試圖通過審視這兩個時期各種形式的文化再現，梳理出這些寫作所體現的觀察世界的模式。作者認為，這些模式早在中古時代早期即已建立，而到了19世紀在關于“他者”的寫作中以變異的形式重現。本書不僅對于了解中古早期或者19世紀的中國，而且對于討論文學再現、旅行、想象與現代性等理論問題均有較強的啟發(fā)意義。作者表示，本書的標題《神游》指的是那些精神之旅，充滿了創(chuàng)造性和想象力，以一種高瞻遠矚的視野所做的漫游。但是，這里所指的“精神之游”并非西人所謂的armchair traveler(神游旅行家)所撰的虛構性行旅作品（fictional travel writing），而是像南北朝時期著名山水詩人、旅行家謝靈運（385—433）及其山水詩、《撰征賦》這樣的記與游互動的作家作品。該著已于2015年10月由生活·讀書·新知三聯書店出版了中譯本。（秋葉）