吳凡明

近年來在儒家仁孝關系的討論中，幾乎出現(xiàn)了一邊倒的現(xiàn)象，即認為儒家的仁孝觀存在著一種“倫理的悖論”，即認為“仁者愛人”，仁具有普遍意義，而孝者愛親，孝是一種特殊之愛，其對象僅僅是自己的父母，因此，二者是矛盾的。這種結(jié)論不僅徹底否定了古代先哲關于仁孝關系的理論設定，而且完全割裂了仁孝之間的內(nèi)在統(tǒng)一性。儒家仁孝關系的設定自有其內(nèi)在的邏輯，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

一、仁孝一體

仁孝互釋，是儒家關于仁孝關系的基本設定。儒家以仁孝互釋的方式，確立了仁孝一體的思想。學界有人指出，所謂以孝釋仁，“是指孔子解答孝仁關系所特有的一種思考方式和話語方式。這種方式的大意是：從孝出發(fā)，探求仁的本真含義，尋溯仁的原初起點，解說仁的基本結(jié)構(gòu)，展繪個體人格成仁化的路向”①劉澤民：《孔子以孝釋仁析》，《中南工業(yè)大學學報》（社會科學版）2001年第3期，第270頁。?？鬃訉θ省⑿㈥P系的設定，奠定了儒家關于仁、孝關系的基本路向?？鬃訉θ实谋举|(zhì)含義有多種闡發(fā)，目前學界較普遍的觀點認為孔子對“樊遲問仁”的回答反映了仁的本質(zhì)含義，“樊遲問仁，子曰：愛人”②劉寶楠：《論語正義》，中華書局 1990年版，第511頁。。孔子為什么把仁詮釋為愛人?根據(jù)陳谷嘉先生的考證：孔子的這一論斷有其先行者的思想資料憑借。甲骨文“仁”的始初本意就提供了此思想資料?！渡袝そ鹂g》：“予人若考，能多材多藝，能事鬼神?！雹邸妒?jīng)注疏》，浙江古籍出版社1998年，第 196頁?！墩f文解字》釋仁：“仁，親也，從人二?！鼻宕斡癫米⒃疲骸按艘庀嗳笋钜?，……獨則無耦，耦則相親，故其字從人二?！雹芏斡癫茫骸墩f文解字注》，上海古籍出版社1997年，第365頁。從仁的字義來看，仁所表明的是一種人與人之間的關系，“耦則相親”則說明這種人與人之間的關系是一種相親的關系，“相親”自然會產(chǎn)生愛。孔子釋仁為“愛人”確有其思想依據(jù)。不唯如此，原始社會血親之愛的自然情感的遺留也為孔子釋仁為“愛人”提供了社會歷史依據(jù)。⑤陳谷嘉：《儒家倫理哲學研究》，人民出版社 1996年，第3頁?！抖Y記·中庸》說：“仁者，人也，親親為大?！焙沃^親親?從語義學的角度分析來看，前者為動詞，后者為名詞。《說文解字》云：“親，至也?！倍斡癫米⒃唬骸扒橐鈶┑皆恢?，父母者情之冣至者也，故謂之親?！雹尥埽?09頁。“親”原意為至、到，引申為父母之情意懇到所蘊含的血緣親情?！叭收?，人也，親親為大”蘊含著仁與孝之間的內(nèi)在關聯(lián)，《論語·陽貨》記載孔子與學生宰我的一段對話中也說明了二者的聯(lián)系。

宰我問：“三年之喪，期以久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫谷，衣夫錦，于女安乎?”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居初不安，故不為也。今女安則為之?！痹孜页?，子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”①劉寶楠：《論語正義》，中華書局 1990年版，第700—703頁。

孔子為什么批評宰我是“不仁”呢?其原因就在于宰我以為三年之喪太久，不愿意遵守三年通喪之例，違背了愛親的原則，所以被孔子批評為不仁。反過來說，如果宰我能夠?qū)Ω改副M守天下之通喪，“也有三年之愛父母乎”，能夠堅持愛親原則，那么就是仁者。由此可見，仁與孝具有內(nèi)在關聯(lián)性。那么這種內(nèi)在關聯(lián)是什么呢?孔子弟子有若說：“孝弟也者，其為仁之本與?！雹谕?，第 7頁。孔子也說：“君子篤于親，則民興于仁?！雹弁伲?90頁。“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。”④同①，第 18頁。這說明孝悌乃“為仁之本”，因為孝悌體現(xiàn)了親子之間的血緣親情與兄弟之間的同胞之誼。正是因為血緣親情與仁所含攝的“相親”之意相契合，孔子才把仁與孝結(jié)合起來，以孝釋仁，不僅把孝作為人之根本，而且以仁為范疇把源于血親之愛的人類普遍的自然情感進一步推進至包括家庭血緣關系之外的一切社會關系之中。所謂“泛愛眾而親仁”“仁者愛人”突破了原始的血親之愛的局限，被推進至全社會，適應了春秋以來血緣氏族與地域相結(jié)合而形成的新的社會政治結(jié)構(gòu)。由此可見，孔子從仁的血親之愛出發(fā)，以家庭的血緣之愛為原點，進一步推己及人，將血親之愛擴大到血族以外廣大地域，突破血緣和血親的限隔，構(gòu)建了以仁為核心的社會人際關系所應普遍遵循的價值原則。

孔子開創(chuàng)了仁孝互釋特有的一種思考方式和話語方式，其后先秦儒家?guī)缀醵际侨绱?。按照當今學者梁濤先生的觀點，孔子以后，出現(xiàn)了以曾子—樂正子春—《孝經(jīng)》為代表的重孝派和以曾子—子思—孟子為代表的重仁派兩條相互對立的發(fā)展路線。⑤梁濤：《“仁”與“孝”——思孟學派的一個詮釋向度》，http：//www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1998。但是，無論是重孝派還是重仁派，無不繼承孔子仁孝互釋的思考方式，把孝與仁結(jié)合起來，強調(diào)仁孝一體。

重孝派對孝做了泛化論的處理，孝不僅涵蓋了一切德性，而且成為最高的德性?！胺蛐⒄撸煜轮蠼?jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服?！酥^也?！雹俅鞯拢骸洞蟠鞫Y記》，周盧辯注，中華書局 1985年版，第71—72頁。曾子把孝看作是“天下之大經(jīng)”，可以充塞天地，放之四海而皆準，施諸后世而長久。又說：“夫仁者，仁此（注：指孝）者也;義者，宜此者也;忠者，中此者也;信者，信此者也;禮者，體此者也;行者，行此者也;強者，強此者也;樂自順此生，刑自反此作?！雹谕?，第 71頁。所謂“仁者，仁此者也”，直接把孝與仁等同起來。曾子認為君子應以仁為天下之尊，天下何為富貴?不是擁有巨大的物質(zhì)財富和崇高的社會地位，而是擁有仁。他以舜為例說明，舜在未取得天下之前，只是一個匹夫，后以仁而得天下。“君子以仁為尊;天下之為富，何為富?則仁為富也;天下之為貴，何為貴?則仁為貴也。昔者舜匹夫也，土地之厚，則得而有之，人徒之眾，則得而使之，舜唯以仁得之也;是故君子將說富貴，必勉于仁也?！雹弁伲?6頁。另據(jù)《史記》載，舜是“盲者子。父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”，“年二十以孝聞?！瓐蚶?，使舜攝行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜”④司馬遷：《史記》，中華書局 2005年版，第21—38頁。。舜以孝道聞名而被堯看中，最終堯把天下禪讓給舜。正如孔子所言：“舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！雹蓐愂鶉骸抖Y記校注》，岳麓書社2004年版，第418頁。這里曾子所說的舜以仁得天下與《史記》所載舜是以孝而取天下實際上是一回事，也即是說，在曾子那里，孝與仁是等同的，二者沒有區(qū)別。

重仁派雖然強調(diào)仁是最高的德性，但仁只是抽象的理念，如何落實，自然需要具體的途徑。重仁派秉承孔子由孝入仁的方法，并做了進一步的發(fā)展。郭店竹簡《唐虞之道》對仁孝關系做了新的闡發(fā)：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也?！瓙塾H忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”⑥荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社 1997年版，第157頁。學術(shù)界對簡文中“孝之方”的“方”字的解讀出現(xiàn)了較大的分歧。“方”字的簡文寫作“”，郭店楚墓竹簡的整理者釋“”為“方”。李零先生將其解讀為“放”字，但是，為什么解讀為“放”，李零先生沒有說明具體原因，只是從“”字的構(gòu)造上說它“從蟲從方”①李零：《郭店楚簡校讀記》，陳鼓應主編：《道家文化研究》（第十七輯），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第499頁。后來，李零先生又將“”解讀為“施”，因為在他看來，“”其實是“殺”字的古文寫法。筆者注：《中庸》有“親親之殺”語，“殺”為減少、降等之意。。王博先生對此做了具體闡釋，他說：“這里的‘方’，應該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實是‘孝之放’，放是放開、展開的意思?！瓙蹚男㈤_始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’?！雹谕醪骸墩摴瓿怪窈喼械摹胺健弊帧?，載《簡帛思想文獻論集》，臺灣古籍出版社 2001年版，第276—277頁。所以，“孝之放”就是由孝向外面的延伸、展開，由愛親始，然后達致“愛天下之民”。這和孔子弟子有子“孝弟也者，其為人之本與”的思想是一脈相承的。

《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是要求在一定程度上要做到愛親與尊賢的統(tǒng)一，認為“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”，事實上就是要做到仁與孝的統(tǒng)一。更為值得關注的是，郭店楚簡直接把仁與孝等同視之?！读隆菲赋觯骸爸^之孝，故人則為（人也，謂之）仁。仁者，子德也。”③李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社2009年版，第171頁。所謂“子德”就是孝道。這里把仁與孝完全等同起來。在郭店楚簡中還有多處相關記載，“喪，仁之端也”④荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社 1997年版，第158頁。，“愛父，其攸愛人，仁也”⑤同④，第 155頁。。這里無論是“孝”還是“喪”，其承擔的主體都是“子”，所以《六德》明確提出仁就是子德。子德就是愛父，就是孝道。由愛父繼而愛及他人，就是仁。仁與孝是人之為人的根本所在，二者是直接同一的。

思孟學派的重要代表人物孟子更是以仁孝互釋的思維方式展開其對孔子仁學的闡釋。“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其親也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達于天下也?！雹尥郏?52頁。孟子以“親親”釋仁，所謂親親，就是孝。因此，仁孝是一體不分的。孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親;尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也;以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！雹咄?，第2 5 2頁。尊親為“孝之至”，親親、事親、尊親皆為仁。孟子對此多有闡發(fā)。他說：

未有仁而遺其親者也。

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。……掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。

愛人不親，反其仁。

事，孰為大?事親為大。守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。

仁之實，事親是也。

不得乎親，不可以為人;不順乎親，不可以為子。①李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社2009年版，第1—146頁。

上述所論，孟子專以事親言孝，亦皆言仁孝之事，仍可見仁孝互釋之義。但與重孝派不同的是，孟子也與孔子一樣，同樣把“事親”作為“仁”的根本。他說：“事，孰為大?事親為大?！掠H，事之本也?！雹谕?，第 142頁。不僅如此，孟子提出“施由親始”，逐漸將源自自然情感的親親之情由近及遠向外推擴，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”③同①，第 14頁。就是說要像對待自己的父母一樣去對待他人的父母，要像對待自己的子女一樣去對待他人的子女，如果能這樣去做，治理天下就像運掌一樣容易了。

由上可知，儒家以孝釋仁，把仁愛建立在血親之愛的基礎之上，而血親之愛又是人與生俱來的自然情感，于是仁的本然之源就內(nèi)在于每個人的愛親之心，從而尋找到了仁的先驗理據(jù)。而以仁釋孝，則將人的血親之愛擴大到血族之外的廣大人群，孝僅僅是仁的原點，“施由親始”，由愛親擴大至廣大地域的人際關系，進而將仁愛之心擴大到愛一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”④朱漢民：《宋明理學通論》，湖南教育出版社2000年版，第268頁。。于是，儒家的仁愛思想就具有了普遍意義。儒家通過仁與孝的互釋，完成了仁孝內(nèi)在統(tǒng)一的理論設定。

二、理一分殊

“理一分殊”是宋明理學用語，它主要包括兩層含義：“一是指宇宙本體與萬物本性的關系;二是指普遍法則與具體法則的關系。”⑤同④，第259頁。把仁與孝的關系歸納為理一分殊的關系，是在第二層意義上而言的。仁與孝實則包含了普遍之愛與等差之愛的思想，二者包含了一般與個別的關系。“理一分殊”雖然是宋明理學家提出的，但可以用來分析儒家仁孝關系。從孟子與夷子的論辯中，可以窺探出仁孝關系之“理一分殊”。

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見，今吾尚病，病愈，我且往見，夷子不來!”他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見;我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也?然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也?之則以為：愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?。孟子曰：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日遇之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。掩之，誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！毙熳右愿嬉淖?。夷子憮然為間曰：“命之矣?！雹倮盍悖骸豆瓿喰Ｗx記》（增訂本），中國人民大學出版社2009年版，第103—104頁。

墨家主張薄葬，墨者夷之也想以薄葬來改易風俗，但卻厚葬其親，孟子敏銳地發(fā)現(xiàn)了夷之在理論上的謬誤及其理論與實踐的背離。孟子指出夷之不僅在理論上有兩個本原，自相矛盾，而且在言行上也不一致。具體而言，孟子認為墨者夷之主張“愛無差等，施由親始”，在倫理原則上陷入了二元論：一方面主張普遍的“兼愛”原則，即所謂的“愛無差等”;另一方面又肯定自愛自利的功利原則，所謂“施由親始”。在孟子看來，如果把這兩個極端作為倫理的原則，必然會導致“二本而無分”的兩端?！皭蹮o差等，施由親始”，是夷之從墨家立場對儒家仁愛觀念的一種曲解。程伊川在《答楊時論西銘書》中指出，墨者夷之的錯誤就在于不懂得“理一分殊”的道理。他說：“《西銘》明理一而分殊，而墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之弊，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父子之極，義之賊也，子比而同之，過矣?！雹诔填U、程顥：《二程集》，中華書局1981年版，第609頁。程伊川準確地把握了仁孝關系是一種“理一分殊”的關系，認為仁出自“理一”，是一個普遍的道理。但由于仁愛所涉及的對象不同，而表現(xiàn)為“分殊”，即對自己親人的所愛程度不能等同于對他人之親的所愛程度。但是，若一味強調(diào)“分殊”，其流弊則在于偏私，導致失卻仁愛的根本旨趣。若無分別地去愛所有人，即墨家所提倡的兼愛，其必然導致“兼愛是無父也”的不義之舉。因此，程伊川批評墨家兼愛之說是“二本而無分”，它既不能體現(xiàn)“理一”原則，也不能體現(xiàn)“分殊”原則。

朱熹在《四書章句集注》中對“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”一句注釋道：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”①朱熹：《四書章句集注》，中華書局1981年版，第262—263頁。朱熹把“一本”理解為“且人物之生，必各本于父母而無二”，在《朱子語類》中對“一本”“二本”做了更進一步的解釋：

問：“愛有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛物具有本末也。所謂‘二本’是如何?”曰：“‘愛無差等’，何止二本，蓋千萬本也。”

或問“一本”。曰：“事他人之親，如己之親，則是兩個一樣重了，如一本有兩根也?！?/p>

問：“人只是一父母所生，如木只是一根株。夷之卻視他人之親猶己之親，如牽彼樹根，強合此樹根?！痹唬骸啊異蹮o差等’便是二本?！?/p>

尹氏曰：“何以有是差等，一本故也，無偽也?！奔仁且槐荆渲斜阕匀挥性S多差等。二本，則二者并立，無差等矣。墨子是也。②黎靖徳：《朱子語類》，中華書局 1999年版，第1313—1314頁。

朱熹以“愛有差等”為“一本”，由此愛親之自然之理而推己及人。其中的仁愛乃是普遍的自然之理，是“理一”，由親親而仁民而愛物，則仁愛之“分殊”也，自是有其等差矣。從儒家等差之愛與墨家愛無差等的對比中，可以進一步辨明孟子關于“一本”與“二本”的真正含義。明代大儒王陽明在《傳習錄》中對此做了對比分析。

問：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏兼愛，反不得謂之仁?”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽?陰亦然。惟其漸，所以便有個發(fā)端處;惟其有個發(fā)端處，所以生;惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處;抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉;然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁?孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發(fā)生出來?！雹偻跏厝剩骸锻蹶柮魅罚ㄉ蟽裕?，吳光、錢明等編校，上海古籍出版社1992年版，第25—26頁。

儒家的孝道以仁愛為本，是主體內(nèi)在心體的自然流露，由此而推己及人，親親而仁民。差等之愛是內(nèi)在心性的外在展現(xiàn)，在差等之愛中主體內(nèi)心的仁愛是一以貫之的，并且由此仁愛之理彌漫周遍，漸漸地流行發(fā)生，以至生生不息。這就是孟子所說的“一本”，實則是把仁作為普遍之理，由仁為發(fā)端，推己及人，而仁民、愛物，其他之人與外在之物都在此過程中無不分享了仁愛之理。這就是理一分殊。反觀墨者主張“愛無差等，施由親始”，視“愛無差等”為抽象的普遍原則，而“施由親始”僅僅是外在的、一次性的活動，這是與普遍的原則相分隔的，這即是所謂“二本”。

三、體用相即

“體”與“用”是中國哲學的固有范疇，體用關系實際上是一種潛在的實體存在與其功能、作用的關系。何謂體用?熊十力先生說：“體者，宇宙本體之省稱。（本體，亦云實體。）用者，則是實體變成功用。（實體是變動不居、生生不竭，即從其變動與生生，而說為實體之功用。）功用則有翕辟兩方面，變化無窮，而恒率循相反相成之法則，是名功用。（亦簡稱為用。）”②熊十力：《體用論》，中華書局 1994年版，第69頁。實體就是本體，簡稱為體;用，即是功用。所謂體用相即，就是熊十力先生所說的“體用不二”或“即體即用”，以此來說明體用之間的關系。他說：“功用以外，無有實體。……若徹悟體用不二，當信離用無體之說?！雹傩苁Γ骸扼w用論》，中華書局 1994年版，第44頁?！爱斨w用可分，而實不可分。可分者，體無差別（譬如大海水，是渾然的），用乃萬殊（譬如眾漚，現(xiàn)作各別的）。實不可分者，即體即用（譬如大海水全成為眾漚），即用即體（譬如眾漚之外，無有大海水），用以體成（喻如無量眾漚相卻是大海水所成）體待用存（喻如大海水，非超越無量漚相而獨在）。王陽明有言，‘即體而言用在體，即用而言體在用’，此乃證真之談?！雹谕?，第83頁。從體用的關系來看，先秦儒家在仁孝關系的設定上，把仁作為宇宙萬物之“體”，而把孝當作仁之“用”，仁孝關系就是體用關系。

仁本體論，陳來先生以宋儒“仁者以天地萬物為一體”一句展開分析，指出：“萬物一體，或者說萬物的共生共在，萬物互相關聯(lián)，而成為一體。故仁是根本的真實，終極的實在，絕對的形而上學的本體，是世界的根本原理?！雹坳悂恚骸度蕦W本體論》，《文史哲》2014年第 4期，第41—63頁。從本體的意義而言，萬物存在的不可分割的整體就是仁體，它構(gòu)成了人與他人、人與萬物之間相互聯(lián)結(jié)、彼此共生共存的有機整體。若從仁的含義出發(fā)，即“仁，親也，從人二”④段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社 1997年版，第365頁。，不難看出，仁本身即包含了個體與他人的聯(lián)結(jié)關系，這種聯(lián)結(jié)關系是互相關愛、和諧共生的。不唯如此，孟子進一步提出“親親而仁民，仁民而愛物”⑤段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社 1 9 9 7年版，第3 6 5頁。的主張，把人與人之間的仁愛由親人推及至他人，再由愛他人進而推進至萬物。仁已不僅僅是人與人之間的互相關愛與和諧共生，而且普遍地存在于人與萬物之間，達到了宋儒所說的“視天下無一物非仁”⑥楊時：《龜山集·語錄二》，文淵閣四庫全書電子版。的境界。

根據(jù)熊十力先生的觀點，“體用不二”或“即體即用”，一方面是指“實體變動而成功用”⑦同①，第44頁。，但另一方面又指“功用變成實體”⑧同①，第 119頁。。就仁體而言，仁除了有愛人之義外，亦有“好生”之義，蘊含有生生不已的創(chuàng)生之機。漢代緯書《春秋元命苞》云：“仁者情志，好生愛人，故其為仁以人。其立字，二人為仁。二人，言不專于己，念施與也。”⑨安居香山、中村璋八：《緯書集成》（中冊），河北人民出版社1994年版，第619頁。仁作為真實的存在與世界的根本原理，為什么具有生生不息的本性，王陽明認為：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！雹偻跏厝剩骸锻蹶柮魅罚ㄉ蟽裕瑓枪?、錢明等編校，上海古籍出版社1992年版，第69頁。仁為實體，具有生生不息之本性與生機，“實體是變動不居、生生不竭，即從其變動與生生，而說為實體之功用”②熊十力：《體用論》，中華書局 1994年版，第69頁。。也就是說，仁是本體、生機、本性，仁體的功用則在于其變動與生生，這是仁之本有之義。就仁孝而言，仁體之生生不竭之功用則在于孝。有學者從孝的原始字形分析，認為：孝字上面是“爻”字即“交”，下面從子，大意為父母交媾生子，它所傳達的信息是男女交合，生育子女。③鐘克釗：《孝文化的歷史透視及其現(xiàn)實意義》，《江蘇社會科學》1996年第2期，第77頁。孝的原初本意是生殖崇拜以及淵源于生殖崇拜的祖先崇拜，以此強調(diào)個體及家族生命的延續(xù)，可以生生不息。因此，《易》曰：“天地之大德曰生?！碧斓鼗f物，男女夫婦產(chǎn)生子女，有了子女，才有孝的對象。孝敬父母是人對生生之德的敬畏，孝道所蘊含的貴生意識實為孝的本質(zhì)，是天地、祖先、父母、子女等生生不息地繁衍與延續(xù)的動力。仁本體論強調(diào)仁是實體、本體，但立體而不遺用，仁體之變動與生生之功用乃是孝。

在熊十力先生看來，本體是就整體而言的，整體就是總相，相對于個體與別相。他說：“據(jù)理而談，有總相別相故。說萬物一體，此據(jù)總相說也。凡物各自成一個小己者，此據(jù)別相說。若無別相，哪有總相可說。別相在總相中，彼此平等協(xié)和合作，而各自有成，即是總相的大成?！雹芡?，第314頁?！胺蛉f物一體，是為總相。個人即小己，對總相言則為別相?？傁喙滩皇请x別相而得有自體，但每一別相都不可離總相而孤存?？傁嗾撸瑒e相之大體，別相者，總相之支體。名雖有二，實一體也?！雹萃冢?15頁。從仁孝關系言，仁是萬物之一體者，是為總相;孝是個體事親者，是為別相。從整體言，仁是一個具有普遍性的道德基礎，其內(nèi)容幾乎涵蓋儒家所倡導的一切德目。在儒家的道德體系之中，盡管愛是仁德的核心內(nèi)涵，但仁又總括克己、愛人、惠、恕、孝、忠、信、勇、儉、無怨、直、剛、恭、敬、寬、莊、敏、慎、遜、讓等眾德目，可以把仁看作是全德之稱。因此，仁是一個具有高度抽象而又具有普遍意義的倫理范疇。仁作為儒家倫理的根本性存在，可以看作是儒家倫理之“體”。但是仁之體只能是一種潛在的存在，并不能在現(xiàn)實中自我實現(xiàn)出來。在儒家看來，如果空談道德理想，而沒有具體的實現(xiàn)途徑，是沒有實在意義的。因此，在儒家的道德體系中，儒家以體用范疇作為一種思維方式，強調(diào)體用一源、體用相即，通過明體以達用與由用以得體的方法，來實現(xiàn)仁的道德理想目標?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與!”①劉寶楠：《論語正義》，中華書局 1990年版，第7頁。孝悌是行仁的根本所在，是實現(xiàn)仁德的現(xiàn)實途徑?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡姡稳?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！雹谕伲?248—249頁。行仁之方就是要“能近取譬”，按照孟子的說法就是：“親親而仁民，仁民而愛物?！比寮业娜蕫凼怯胁畹鹊模瑢崿F(xiàn)仁愛的理想必須落實到具體的現(xiàn)實人倫之中，從孝悌出發(fā)，推己及人，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，基于人倫之愛，從人與物的一體同源出發(fā)由人而推開去，就可以從親人到他人再到自然萬物。推己及人（物），由近及遠，雖然仁愛的表現(xiàn)越來越遠，但正是通過這一途徑，由用而達體。儒家從現(xiàn)實的道德生活中找到了實現(xiàn)仁愛的具體途徑?？梢哉f“仁”是在“孝”的基礎上進一步擴而充之的結(jié)果，故可說是“以仁為體，以孝為用”，孝成為仁愛的現(xiàn)實存在。如果“仁”而不能發(fā)用體現(xiàn)為孝，那么仁的價值就不能實現(xiàn)和落實。

宋代理學家程頤在詮釋《論語》中“孝弟也者，其為仁之本與!”這句話時，明確地提出仁孝關系就是體用關系。

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來?仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟!’”③程頤、程顥：《二程集》，中華書局1981年版，第183頁。

在理學家程頤看來，仁是“本”，是“性”;而孝悌是“用”，是“仁之一事”?！靶⒌転槿酥尽敝小盀槿省蹦诵腥手?，“孝弟”是行仁之本，而不是仁之本。恰恰相反，仁是“孝弟”之本，“孝弟”是仁之用。理學的集大成者朱熹對于程頤的“仁是本，孝弟是用”的思想做了細致、深切的闡發(fā)。

問：“孝弟謂仁之本?！痹唬骸罢撊?，則仁是孝弟之本;行仁，則當自孝弟始?！?/p>

問：“把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做根本。”曰：“然。”

仁是孝弟之母子，有仁方發(fā)得孝弟出來，無仁則何處得孝弟!

自親親至于愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。

仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發(fā)出來底。論性，則以仁為孝弟之本;論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事但須先從孝弟做起，舍此便不是本。

“由孝弟可以至仁”，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發(fā)用三段，孝弟是第一段也。仁是個全體，孝弟卻是用，凡愛處皆屬仁。愛之發(fā)，必先自親親始，“親親而仁民”，“仁民而愛物”，是行仁之事也。

問：“孝弟為仁之本?！痹唬骸按耸峭菩腥实溃纭l(fā)政施仁’之‘仁’同，非‘克己復禮為仁’之‘仁’，故伊川謂之‘行仁’。學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一個道理?！疄槿手尽褪律险f;‘克己復禮’，就心上說。”①黎靖徳：《朱子語類》，中華書局 1999年版，第463—473頁。

由此可見，仁是最后的實在，是世界的根本原理，因此它超越了經(jīng)驗，但又不離現(xiàn)實的經(jīng)驗。仁既是天地萬物生生不息之理，又是天地萬物生生流行之總體。因此，仁作為本體，不是情感，而孝是對祖先、父母的崇敬之心，是情感，情感是用。從體用的關系而言，仁作為本體，其地位自然高于孝，但仁又源于孝。所謂“孝弟乃為仁之本”，就是強調(diào)實現(xiàn)仁體需孝之用出發(fā)，由用而達體。因為沒有離用之體，也就是說離開了孝悌，仁便會成為無本之木，無源之水。孝作為別相，是整體之個體。孝的血親之愛通過向外層層推擴，即可以上升為朋友間的“信”與君臣間的“忠”，最后達到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。這樣，在作為“端”和“本”的孝與最高目的的仁之間便蘊含著一種矛盾，這種矛盾往往表現(xiàn)在血緣親情與社會道義之間。從儒家的相關論述來看，當二者產(chǎn)生矛盾之時，原始儒家往往維護血緣親情的先在性，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”②劉寶楠：《論語正義》，中華書局 1990年版，第7頁。。因為在孔子看來，孝是仁的根源和基礎，一旦孝的血緣親情被破壞，仁的整個大廈也會隨之垮塌，因此孔子一方面主張“推孝及仁”，在孝的基礎上發(fā)展出更為廣泛的社會倫理關系;另一方面，當社會倫理乃至法律關系與孝悌發(fā)生沖突時，他又極力要維護孝的血緣親情不被破壞。

由上可知，儒家以孝釋仁，把仁愛建立在血親之愛的基礎之上，而血親之愛又是人與生俱來的自然情感，于是仁的本然之源就內(nèi)在于每個人的愛親之心，從而尋找到了仁的先驗理據(jù)。仁孝關系則包含了普遍之愛與等差之愛的思想，二者在哲學意義上就是整體與個別的關系。從人的血親之愛擴大到血族之外的廣大人群，孝僅僅是仁的原點，“施由親始”，由愛親擴大至廣大地域的人際關系，進而將仁愛之心擴大到愛一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。根據(jù)儒家能近取譬、推己及人的致思理路，孝與血親之愛可以構(gòu)建家庭和諧之美，由親親而仁民可以構(gòu)建社會和諧之美，由仁民而愛物可以構(gòu)建生態(tài)和諧之美。儒家仁孝關系的理論從先天賦予人的愛心出發(fā)，把家庭、社會與生態(tài)之美有機地融合起來，構(gòu)成了人我一體與人物共生的倫理圖景。